【英文标题】The Critical and Academic Value of Laozi in Bamboo Silk Version:
The Investigation into Han Bamboo Slips at Peking University
【作者简介】刘笑敢，中国人民大学讲座教授
【内容提要】 本文利用新公布不久的北大汉简《老子》重新考察了《老子》一书主要版本的演变过程和律则，确认简帛本对《老子》思想研究有重要贡献。根据简帛本，我们会对《老子》思想有新的认识，比如第一章的主题问题，圣人之辅万物和不敢为的关系问题，以及"和"之观念的重要性等。文章同时说明，《老子》一书在流传中产生了律则性的演变的主要动因是后世编校者改善文本的愿望，在总体趋势上显示为语言趋同和思想聚焦的特点。后世编校者往往认为通顺的、合乎逻辑的、或严整的句式应该就是文本的本来面貌。但事实说明，后人的逻辑与古本原貌经常不合。从《老子》文本演变的角度、而不是孤立地看不同版本，就会发现两千年来绝大多数《老子》不同版本的加工者对《老子》之主题和文字有大体一致的理解，他们是整理者和加工者，称不上共同作者或改写者。
【关 键 词】北大汉简本《老子》/简帛研究/文本演变之律则/文本歧变/文本同化
新出土的各种古本，加上传世古本以及通行本，一起构成了研究《老子》文献演变规律的"天然实验室"，通过这个实验室可以对《老子》在过去两千年中的演变作过一个系统的考察。值得重视的是，估计可能抄写于汉武帝前期北大汉简《老子》又为这一观察提供了更为完整的研究样本。
《老子》研究能有这样一个多种古本构成的天然试验室是难得的幸运。笔者原来考察《老子》文献演变所依据的版本主要是:1.郭店竹简本;年代最早的是郭店竹简的三组抄本，尽管只有全文三分之一，但其墓葬下限为战国中后期，其抄写年代一定更早，所以历史价值很高;2.马王堆帛书甲乙本。此为两个古本。马王堆两种帛书本大体完整，抄写于西汉前期;3.傅奕本。此为传世之古本，底本为项羽妾冢本，经过唐代加工，代表著从古本向通行本过渡之阶段;4.河上公本，王弼本。此为两个流通至今的通行本之代表。本文或以通行本指代河上本和王弼本，以传世本指代此二本和傅奕本。此外，笔者也随时参照了严遵本和想尔注本，因为此二本都只有半部，所以不能作为与以上版本全面对照的文本，但从观察文本演变来说，仍有重要对照价值。此外，我们也参考了另外一些敦煌本和号称古本的傅世本，如范应元本、景龙碑本等。近来公开发表的北大藏《老子》竹简本补充、发展、强化了原有的观察和结论，为老子思想研究的新观察、新观点提供了更有力的根据。
研究《老子》文本长期演变之过程、趋势和律则不仅有利于《老子》本身的文献和思想研究，而且可以让我们观察和理解一部文献在流传中后人加工与完善原有文本的普遍心理。这种普遍心理造成了大量的分散了、无计划的个别加工中却出现了有相当一致性的文本趋同的"完善"的过程，当然，实际效果如何，另当别论。文章包括三个部份:一、简帛本对《老子》思想研究的贡献;二、关于文本演化中的律则;三、关于文本演化的中的动机与效果。
一、简帛本对《老子》思想研究的贡献
(一)关于圣人之"辅"与"为"的关系
《老子》通行本六十四章之最后两句，帛书甲本作"是故圣人能辅万物之自然，而弗能为"，通行本作"以辅万物之自然，而不敢为。"这一演化过程主要体现在郭店简甲、丙与帛书甲乙本中。请看表一:
郭店甲本的文字特点有三:一是明确强?{主语是圣人;二是"能"与"弗能"构成明显的相反与对照的关系，三是由此带来"辅"之行为方式与一般之"为"构成对照关系。"能辅"是圣人特有的行为方式，"弗能为"否定的就是"无为"所否定的一般统治者的"为"。老子一方面否定了?一般人的行为及其方式，另一方面又肯定了圣人特有的行为方式。这对全面理解老子之无为理论至关重要。当然，这里字面上的为似乎是任何行为，但从圣人的角色特点来看，这里的为主要应该是治理天下的为。
这段话说明老子之圣人的行为原则、目标、方法就是一个"辅"字。从现代汉语来说，辅也是一种"为"，但是根据竹简甲本，辅和为是对立关系;很明显，在《老子》的语境中，辅不是他所说的为。圣人不能"为"，当然不是说圣人没有行为能力，而是圣人自觉坚持不能象一般人那样"为"，而只能对万物进行"辅佑"，让万物实现自然的发展。这里的为就是"无为"所否定的"为"，而"辅"不是无为所否定的内容。辅字的意思应该从两方面理解。一方面"辅"就不是操纵、控制、统治、压迫，另一方面"辅"也不是放纵、溺爱、宠幸，或过度保护。显然，对于在上位者来说，辅不是不负责任的放纵，又不是过度干预，而是较好地为万物提供自然而然成长发展的空间。这说明老子之圣人不是无所事事，而是不采取一般的行动或行为方式，这里应该特别指与一般统治者的管理方式、统治原则有根本不同的治理原则。这是老子思想中十分独特、十分重要的思想。
辅的对象是万物，这里也颇有值得玩味之处。万物是一切个体构成的无所不包的最大整体，所以万物既是整体或全体，又指构成全体的独立的个体。所以，"辅万物"的主张既不同于集体主义原则，也不同于个体主义原则，而是兼顾个体自主与整体和谐的理论。
老子的这一思想内容和特点随著后来版本句式的改变而弱化消失了。①句中主语"圣人"省略了，"能"与"弗能"的对比消失，"能"与"弗敢"关系不明。帛书甲乙本沿袭了这一变化。推测起来，以"弗敢"取代"弗能"可能有两个原因。一个是句子中两个能字读起来可能不太上口，二是认为敢字与全文的思想更能吻合、呼应，因为其他章节中多有"使夫知不敢"(帛3.9)②、"天地弗敢臣"(竹32.2)、"不敢为天下先"(帛67.6)、"不敢为主而为客"(帛69.2)、"勇于不敢则活"(帛73.2)等等说法。从大量文本演变的资料来看，后来的加工都是用《老子》文本中的常用字取代次常用字，下面要提到的以"常"代"和"即一例，此外还有以"道"代"士"，以"无为"代"无名"，以"万物"代"之物"等。
到了汉简本，"能辅万物之自然"变成"以辅万物之自然"，"能"与"弗能"之对比与取舍关系完全不见，"辅"与"为"之不同也模糊了;而圣人"以辅"却又"弗敢为"，其中的关系完全不明，以致有人将此句解释为圣人可以辅万物之自然却又不敢辅，这样老子思想就更晦涩难明了。③这样加工的结果，早期古本中圣人只能"辅万物之自然"但不能从事一般(统治者)之"为"的重要思想也变得模糊不清了。后人不解前人深意，以一孔之见"改善"原文，常会有这种结果。北大汉简《老子》的发表让我们得知，这一演变在西汉前期已经完成。
(二)关于老子思想中"和"的重要性
下面表二是通行本五十五章"知和曰常，知常曰明"的演化概况。表二中第一句"和曰常"，郭店和北大简本以及帛书本一致，其他较晚的版本根据下句补"知"字，与第二句构成排比的四字句。四字句增加是从古本到今本演化的一个重要现象，这里只是一个单句的变化，和四句以上的段落相比，算不上典型实例，但同属强化原有主要句式的加工原则。
第二句中，简帛本(除帛书乙本外)都是"知和曰明"，但帛书乙本和以后的传世本都修改成了"知常曰明"。一字之差却体现了一个从词句演化到思想演化的过程。
既然第一句加"知"字作"知和曰常"，那么原来的下一句"知和曰明"就显得太重复了，似乎也必须改了，既然上句强?{了"常"之重要，此句改为"知常曰明"似乎文通字顺。但文义已变。
从文意来看，郭店简、帛书甲本、汉简本原文都是"和曰常，知和曰明。"前后两句重点毫无疑问都是"和"字，由"和"可致"常"与"明"，即是说，实现"和"的状态才可达到常，知道"和"的价值才是心智之"明"。句子的中心内容和逻辑都很清晰。
通行本改为"知和曰常，知常曰明"，注重的是句式的整齐，节奏的一致，表面上对文义改动不大，但实际上句子重点转移了。一方面"和曰常"是客观的阐述"和"与"常"的关系，强?{"和"本身的重要性，不涉及认知问题，但"知和曰常"将问题转变为是否"知和"的问题，但不讲"和"本身的重要性，将"和"的客观重要性削弱了，这样"知和"的重要性也无法彰显。另一方面将"知和曰明"改为"知常曰明"再次突出其他?章节反复强?{之"常"(或恒)之重要，却将这里关于"和"之价值的最重要的论述消解了。这种善意加工也是不仅著眼于句式整齐，节奏铿锵，也注重用似乎更常用、更重要的词语代替似乎不那么重要的词语，结果削弱了原有思想的丰富性，掩盖了古本原貌，为?准确理解《老子》的古本原意增添了障碍。
事实上，"和"字出现次数虽然不如"常"字多，但从老子古本思想本身的价值取向而言，"和曰常"已经说明没有"和"就没有"常"，"和"之重要性决不低于"常"。如"冲气以为和"、"和其光，同其尘"、"和之至也"都说明"和"之重要。其实，无为、自然等原则和方法要实现的也离不开一个"和"字，老子提出的"道法自然"的最高原则也包含了对"和"的追求。所以，传世本的修改看来是在"改善"句式，实际是在消弱和简化古本之思想内容，因此是不可取的。事实上，历来的抄校者多是普通文人，少有思想家，往往著眼于字句表面的整齐或呼应，而对思想内容缺少深入的思考和理解。④
从上述对照表中可以看出，此处帛书乙本、严遵本已作"知常曰明"，可知《老子》文本的演化开始得相当早。但早期的演化比较分散，到了今天的通行本，这种演化的痕迹几乎消失，似乎成了所谓一致的定本。今天研究《老子》本身的思想，首先还是应该考虑古本原貌所反映的思想，而不是仅满足通行本使用上的方便。
(三)关于第一章的思想主题
先来看《老子》通行本第一章的内容。第一章中通行本中有如下两句:
无名，天地之始。有名，万物之母。
这两句的通常理解是"无名"在前，是"天地之始"，"有名"在后，是"万物之母"。这样读来，原文就是在讲宇宙万物的生成问题，所以第一章的主题是形而上学，是宇宙论。但是这两句帛书甲乙本和汉简本都作:
无名，万物之始也。有名，万物之母也。
三个汉代古本都是如此，我们没有理由视之不见(郭店简无此章)。后人加工修改的原因显然是避免文辞重复，这种修辞的考虑是后来各本加工的主要的原因之一，加工者不是思想家，是文人。文人往往看重的是文词之美，这是完全可以理解的。但是，如果我们要研究古代《老子》的智慧，而不是在历史上误传的《老子》的思想，我们可以藉重简帛本提供的依据，修正传世本所带来的误解。
按简帛本，这两句不是分别讲"天地"和"万物"之始、之母，而都是在讲"万物"如何。"天地"和"万物"可以有先后关系。"天地"可以是世界之整体，"万物"则是一切具体的事物。但古本前后都是在讲万物，前后两个万物就不可能有前后关系了，随之而来，"无名"、"有名"和"之始"、"之母"也就不宜作为时间先后来理解了。有名、无名不必然是时间先后关系，"始"和"母"字也很难讲孰先孰后，从《老子》其他地方用到"始"和"母"的地方，完全看不出《老子》对这两个字的用法有特定的先后的含义。这样一来，这两句讲的是道的"无名"、"有名"两个并列方面，即是说道作为万物之"之始"、"之母"既有"无名"的特点，又有"有名"的特点。
这两句前面是通行本著名的开篇之首，即"道可道，非常道。名可名，非常名"。这两行帛书本作:"道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。"(汉简本少两个也字，详见下文表四)据此，所谓无名与恒道之不可道、不可名相呼应，所谓有名与非恒道之可道、可名相呼应。而"无名"、"有名"其实是涉及道是否可以认识的问题。"无名"与"有名"分别揭示道有可以认知的一面，又有无法确切认知的一面。这样，本章的主题就不是关于宇宙生成的问题，而是关于道的两重特性与人的认知能力的问题。从注文来看，王弼本此处两句应均做"万物"。有人论证"始"和"母"词义不同，有先后之别，但在《老子》原文中并无此证据。⑤帛书本出土似乎并未引起《老子》思想研究方面的足够重视。汉简本出土再次证明古本上下句均作"万物"。这对传统的《老子》思想之解读来说是一个重要修正。
或许有人会说，按照简帛本解读，这一章的思想内容变浅了。这种担心是多余的，而且是与实际情况相反的。第一，如果我们的目的是研究古代《老子》的思想，那么思想的历史原貌应该高于我们希望如何，或我们认为应该如何。第二，按照简帛本，第一章讨论的始终是道的特性，首尾一贯。按照通行本解读，宇宙生成从无名到有名，与前一句是否"可道"、是否"可名"并非直接贯通，其实内容有点突兀。第三，宇宙生成问题在第四十、四十二章已经有清楚交待，这里把无名、有名当作宇宙生成来讲，并不能产生更深刻的含义。道作为万物起始和根据既是有名、又是无名，反而是其他章节没有明确讲到的，这里讨论道之可知与不可知之两方面是相当深刻和必要的，是关于道之基本属性，与认识论问题有类似之处，决不简单。是通行本将《老子》改得内容单一了，重复了，这种加工可以说是重辞而害义。
(四)文本演变反映了思想聚焦现象
《老子》之文本演变中出现了一个异常规则的有趣的现象，这就是从远到近或从古到今，无为出现的次数逐步增加，这显然是后来的加工者都认识到"无为"一词在原文中的重要性，因而一代一代有意识地用"无为"一词替换了原来的非概念化的表达，如"弗为而已"、"不敢不为"、"无以为"等。详情可见表三。⑥北大简再次印证了这一点，并使文本演化的线索更为完整、平顺。
表三说明帛书本很可能是七章中有九次无为一词，汉简本略晚一些，很可能是八章中十次，傅奕本是九章中十一次，通行本是十章中十二次，四个版本逐次增加，这种增加的序列性太整齐，太巧合，以致让人难以置信。无为一词随著时间渐次增加说明后来的不同时代的编校者不约而同地看到无为一词在老子思想中的地位，并认为应该进一步突出之，因此陆续将普通的表达方式改成了概念化的无为。这既是语言的趋同现象，同时也是思想的聚焦现象。汉简本恰好填补了这一演化过程中逐步增加的一个中间阶段。这样整齐的变化是意外的巧合，但也反映了后世编校者不约而同的改善文本的加工原则。
二、文本演化中的律则
以上讨论的是简帛本对思想研究的启示。这一部份藉重汉简本进一步讨论文本演化中的一些律则。用律则一词而不用规律一词，是因为变化中类似规律的现象并非纯客观的，而是由后来的加工者决定的。这些律则也不能在特定条件下反复出现。这里的所说的律则在汉简本发现以前就在旧作中提出，这里结合汉简本做一些补充和印证。
上面提到的无为一词的使用次数逐渐增加可以称之为思想聚焦现象，这里要讨论的主要是语言趋同现象。
(一)删减虚词
版本演变中一致而明显的律则性变化是删减虚词。在这一点上，新发现的汉简本提供了一些从古本到通行本逐步删减虚词的中间过渡形态，是一个典型实例。请看表四。
从表四中不难看出，帛书本中每行都有一个或两个虚词，而传世本每行都没有虚词了。而汉简本正处于虚词在减少、但尚未完全删去的中间阶段。在1、2两行中，帛书本每行两个虚词，汉简本一个虚词，三个传世本没有虚词。在3、4两行，汉简本与帛书本一样有虚词，通行本皆无虚词。在5、6行，帛书本有虚词，汉简本与通行本一样都没有虚词。汉简本恰巧处于逐步删去虚词的中间阶段，故出现或与帛书本同，或与通行本同，或与二者都不同的情况。从帛书本句句用虚词，传世本删去所有虚词的对照来看，汉简本恰巧补上了一个中间过渡的样本，这进一步说明文本演变是一个分散的逐渐演化的过程，不是有人在重写《老子》，而是很多人在不断加工同一本《老子》;虽然出现了很多不同的版本，但都是同一个文本的演化过程，不等于出现了很多可以称为作者的思想家。将《老子》看作没有作者或者有很多作者集体创作是没有根据的。⑧
这样逐渐演变的典型实例很多。当然也有少量反例。反例的存在，恰巧说明这种演变来自于历史长程中整体的自发性，不是统一规划的结果。当然，就加工者个人来说，他们个体的修改和加工当然是有意识的。
(二)增加四字句
第一章删减虚词并没有造成典型的句式整齐的现象。句式整齐化、变成四字句的典型实例是第二章。这一章在郭店简本和帛书甲乙本中都是六字句，每句中都有两个虚词"之"和"也"，如"有无之相生也"。到了汉简本，删去句中虚词，变成了五字句;这一变化过去以傅奕本为代表，发生年代不详，现在以汉简本为代表，可以断定加工年代在西汉，很可能晚于帛书本的年代。到了河上本和王弼本，句末的虚字也删去了，变成了整齐的四字句。这一过程，从下表(表五)可一目了然。
次页表五反应在《老子》文本演化过程中，后人进行加工的最明显的两个原则，一个是增加四字句，一个是删减虚词。在很多情况下，这两个原则是一致的，本章就是一个典型代表。但是，有时这两个原则会有冲突，当两个原则发生冲突时，偶尔会以删减虚词为主，破坏了四字句结构，偶尔也会为了构成四字句而增加虚词，下面就是一个实例。
(三)加虚词凑成四字句
上面讲的是主要的一般情况，这里再介绍一个特例。句式整齐化的一种形式是为凑四字句，在句中加虚词。如第五十四章，郭店简本、帛书甲乙本中、汉简本，和傅奕本一些三字句，如"修之身"、"修之家"、"修之乡"、"修之国"，在河上本和王弼本中，增加"于"的虚词，变成了整齐的四字句。这一过程，从表七可一目了然。
上文说过，句式整齐化的加工原则有二:一是删去虚词，二是增加四字句。二者多数情况是一致的;但也会有冲突，本章就是一例。是以删虚词为主呢，还是以保四字句为主呢，在文本演化的实例中找不到绝对的规则。这一章以加虚词造成四字句，但第十八章却删去虚词将四字句为主改为三字句为主。竹简丙、帛书、汉简本中的一些四字句，在后来的傅奕本和河上、王弼本中删减为三字句(见表七)。如:"故大道废"删去"故"，在傅奕和通行本中变为"大道废";"安有大伪"、在傅奕本中变为"焉有大伪"，通行本删为"有大伪";"安有孝慈"在通行本中删为"有孝慈"。这个反例(表七)说明虽有大致规则，但仍然存在反例，因为这是文本演变中的律则是分散形成的共同趋向，并没有一个统一规划。
(四)排比句式的强化
以上通过加减虚词造成三字句和四字句都是语言趋同现象。语言趋同的另一种表现是排比句的强化。第四十八章(见表八)，最早郭店简乙本中"学者日益，为道者日损"，在帛书中为对仗工整，增字为"为学者日益，闻道者日损"，在汉简、傅奕本中变成排比句"为学者日益，为道者日损"、通行本则减为排比句式的四字句"为学日益，为道日损"。变成四字句，对仗更工整。从语言学的角度来看本来是讲人的，现在变成讲事了，变化很大。但从思想内容来看，则变化不很大。
(五)重复句子增加。
语言趋同的另一个表现是重复的句子增加。一种是章内重复(见表九)，另一种是章之间重复(见表十、十一)。古本以不同句式表达类似思想，通行本尽可能将其句式统一起来，造成相同句子、段落在章内、章之间重复出现。
章内重复可以五十一章为例(见表九)。这一章可分为甲乙两个部份。第一部份(甲1)帛书本作"道生之，德畜之，物形之而器成之。"下面第二部份(乙1)是"道生之，畜之，长之，遂之……"，汉简本句式类似，第一部份作"道生之，德畜之，物形之，热成之"。第二部份作"故道生之，畜之，长之，逐之……"，帛书和汉简本甲1句都是"道生之，德畜之"，乙1句都是"道生之，畜之"。两部份内容一致但句式不同。但是，到了傅奕本和通行本第二部份(乙1)都改成了"故道生之，德畜之"，加了"德"字。与第一部份的甲1句式重复。这是章内重复，为了上下一致，章内一致。
下面来看章与章之间重复的增加。五十一章下面一段话(乙2-5)"生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰，是谓玄德"四句在古简帛本里连续出现仅一次，在第十章重复其中三句，在第二章重复其中一句，即是说，古本中没有四句在不同章节完全重复的情况。但是通行本第十章增一句"为而不恃"，变成四句完全重复(见表十)，通行本第二章增加一句"生而不有"，变成两句连续重复(见表十一)。后世传本中不同章节的重复增加了。这显然是为了体现各章之间的句子的一致性，但从修辞的角度来看，过多重复有些冗赘;从思想内容来看，文句重复并没有增加任何新内容。
章与章之间的重复又见于五十二与五十六章(见表十二)，表中有些无法辨识的古字以英文字母代表，可以暂不理会。可以注意的是，郭店简甲本五十六章"闭其兑，塞其门"在乙本中没有，而乙本五十二章"闭其门，塞其兑"甲本没有。简本不同章中有类似但并不重复的句子，但帛书本以后，这两章的之间的字句改得完全一样，只是不同版本用字稍有不同。古本字句比较自由，常以不同句式表达类似思想，通行本则将类似字句完全统一起来，造成相同句子、段落，在章内或章之间重复出现。
三、关于文本演化的中的动机与效果
下面我们来探讨造成这些文本演化的动机是什么，及其效果如何。
一种情况是补足省略的文字。《老子》郭店简第二章(见表十三)有:"天下皆知美之为美也，恶己;皆知善，此其不善也。"帛书甲乙也为"皆知善"。"皆知善"就是"皆知善之为美"的意思，但省略"之为美"。在古文中有这个习惯，到了汉简和通行本，就把"之为美"写出来了，这并不违背古人文法。古人写字麻烦，写在竹简上，能不重复，就不重复，要重复就点两个点，叫重文号，后人将之写出来，便于阅读。
其次看强化排比与对仗。表十四是《老子》三十八章文本演化。此章也包括两个部份。第一部份是1、2两句:"上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德"，"上德"、"下德"为对应的一组。下面是A、B、C、D四句，以"上德""上仁""上义""上礼"为主语，构成一组。到汉简(见表十五)补A'下德一句，即"下德[为]之而有以为"⑨，这显然是为了重复1、2两句"上德"与"下德"的对仗。但这就出来个问题，这新的一句与下面"上仁为之而无以为也"重复，结果"下德"与"上仁"没有区别。后人为解决这个问题，王弼本、河上本就把下句改为"下德为之而有以为"。但这样一来，"下德"与"上义"都是"为之而有以为"，造成"下德"与"上义"没有区别。显然又不对。这就是加A'"下德"一句引出的麻烦。这样改对思想内容有意义吗?丰富了吗?深刻了吗?都没有。徒添困扰。后来的加工者想摹仿和强化原有的排比与对仗，但效果不好。
现在来看后人对第十九章的"强化"或"篡改"。十九章帛书本和竹简本原文如下:
十九章通行本:
绝圣弃智，而民利百倍。
绝仁弃义，而民复孝慈。
绝巧弃利，盗贼无有。
十九章竹简本:
绝智弃辩，民利百倍。
绝巧弃利，盗贼亡有。
绝伪弃诈，民复孝慈。
以上可以看到，通行本是中"绝圣弃智"、"绝仁弃义"、"绝巧弃利"在竹简本是"绝智弃辩"、"绝巧弃利"、"绝伪弃诈"。"诈"字有不同读法，古文字界有人坚持原字应该读为"绝伪弃诈"。裘锡圭先生曾有前后两种不同说法，他先根据古文字写法，认为应读为"诈"，后同意思想史研究界的意见，认为应读为"虑"。做思想史研究的许抗生、庞朴等，认为在古书中，"伪"和"虑"常对读，所以这里也应读作"绝伪弃虑"。这个争执与本文主题无关，不赘述。不过这章是我们目前所见版本流传中改动最严重的一例，值得讨论一下。古本是"绝智弃辩"、"绝巧弃利"、"绝伪弃诈"，没有明确批判儒家的基本概念，而后来的版本改作"绝圣弃智"、"绝仁弃义"、"绝巧弃利"，就直接针对儒家的主要思想概念，直接否定儒家思想的意味很强。那么，在这个意义上，可不可以算篡改呢。似乎可以。不过，也应该看到，这也不是任意歪曲，根据其他章节的内容来看，这种"篡改"也可以看作是对原有思想倾向的过度强化。
比如，上面刚刚提到的三十八章对德、仁、义、礼都有某种程度的限定或贬低，十八章有"大道废，安有仁义，六亲不和，有孝慈，邦道昏乱，有正臣，上德不德，是以有德。下德有德，是以无德"(见表七)，对儒家仁义道德也是某种程度的批评。那么，第十九章的修改是否可以看作是对十八章和三十八章之批评儒家之倾向的过度强化呢?是故意歪曲，还是过度强化，还是可以讨论的。
总之，文本演化中的歧变在大多数情况下都可以归之为文本改善的愿望，比如使句子文意完整;强化句式排比与对仗;强化文本原有主要思想内容。但是，在某些情况下造成了文意的改变，在某些情况下有过度强化原意而失准的情况。所以，我们在使用通行本的时候对此应该有所了解，避免完全按照通行本的文字误解《老子》原文。
四、几点结论
《老子》从古到今的演变可以给我们很多启发，这里作一个简单小结。
第一，文本演变中出现的共同律则说明对一部文本的理解是有某种程度共同性的，也就是存在某种程度的共同理解。大量歧异产生于不同朝代，不同地域，不同背景中的个别人，但这些分散的加工者在修改文本，表现出不约而同的趋向，即对原来文体的形式语言结构，或思想主题有某种程度的共同理解。这与现在流行的后现代理论和文化批评理论，以及某些人理解的诠释学理论观点是不同的。他们认为一百个人看《论语》就有一百部《论语》，一百个人看莎士比亚就有一百个莎士比亚，似乎暗示对《论语》和莎士比亚不可能有共同理解，或者不必探究共同理解。这种说法当然有一定道理，有一定根据，但有些过度夸张。《老子》演变中的律则对此提出挑战和批评。在《老子》文本两千年的流传中，虽然没有统一的总编辑或总体例，但是共同的编辑趋势和模式说明不同编者、学者对《老子》的基本思想、基本风格有共同理解，因此后人分散的加工表现出共同的趋势和律则。
第二，理想的或合乎逻辑的字句不必然是古本原貌。理想文本，也即我们认为是好的、对的文本不等于古本原貌。校勘学中长期奉行的原则恰恰认为原来的或最早文本一定是合乎后人逻辑推理的文本。作校勘的人会根据这一假设加工原有的文本，以为这样可以还原古本原貌。但我们从《老子》文本演变看到的情况与之相反。加工者从上面提到的合理推论出发对原本作修改，结果却跟简帛古本差距越来越大，比如"无为"出现次数越来越多，章节之间和章节之内重复越来越多。虽然经过理性思考与合理推论，但不断对文本增删加工的结果离古本却越来越远。合乎逻辑、前后一致不等于符合古本原貌。今天读起来通顺和探索经典原貌是两回事。做校勘学的某些人喜欢说的一句话就是"如此如此，则文通字顺，古本必当如此"。《老子》演变的大量实例说明这个原则是不可靠的。
第三，文本歧变主要源于校勘中改善文本的愿望(见下面示意图)。按照后人的逻辑和标准"恢复"古本原貌往往是南辕北辙，原因是将后人自己的逻辑标准当作了古人的写作习惯。要纠正这种情况，就要区分两个标准:一个是现代人的思考习惯和逻辑原则的标准，一个是如何符合古本原貌的标准。这两者有冲突，不一致。在校勘中，特别是进行理校时经常根据我们的推理认为古本应该什么样，陈垣早就提出使用理校时应非常慎重。
版本歧变分类示意图
第四，对《老子》两千年的加工过程是分散的、个别的群体活动，但不等于集体创作，也不等于没有作者。有人认为《老子》是集体创作，有人认为老子没有作者，没有主题，象是在网络流传中由众人书写而成。但是流传的最初应该有个核心，比如原来"无为"一词重要，后人加工就增加"无为"一词的使用;原来四字句比较重要，就增加四字句。对文本的加工是在原有核心文本上增加的。假定此核心部份有一个作者和大体一致的观点是合理的，也符合《老子》文本的实际情况。如果说《老子》是滚雪球那样滚出来的，那也先要有一个小雪球，小雪球也是要有作者的。《老子》中独特的思想观念、大体一致的立场，不可能是无数人没有依据地拼凑而成的。
《老子》简帛本的不断发现决不仅仅是增加了一个个《老子》的不同版本，而是为我们理解《老子》一书演变的原因、律则提供了极为难得的原始资料，并为我们理解一般文本演化、加工提供了前所未有的参照和契机。我们应该善于开掘这些资料中隐含的文献学、文字学、版本学、校勘学，以及思想史方面的宝贵资源。
本文以在人民大学国学院一次演讲的记录稿上修改、补充而成。人大国学院柯昊同学参照笔者关于汉简的一篇文章整理出记录稿，林光华博士阅读了纪录整理稿并提出一些很有价值的修改意见，特此致谢。
注释:
①郭店简丙本字体较甲本稍晚，虽然这不足以证明丙本内容晚于甲本，但从《老子》文本演变过程中的律则来看，假定"弗能"演化为"弗敢"有大量文献演化根据，而支持相反假设的文献资料很少。
②括号中数字为《老子古今》所用的编号。
③比如，D. C. Lau(刘殿爵)将帛书本此句翻译为"Is able to help the myriad creatures to be natural and yet dare not do it"，见Tao Te Ching: A Bilingual Edition, Hong Kong: The Chinese University Press, 2001.p.235.
④笔者无意贬低普通读者或编校者在文献流传中的作用，但本文的目的在于追溯《老子》思想可能的本来面目，因此必须区分原来的文本和后人的加工，以及后人加工的局限及其后果。
⑤参见高明:《帛书老子校注》，北京;中华书局，1996年，页223~224。
⑥表格中列出参照的有郭店简本，帛书甲乙本，汉简本，严遵本，想尔注本，傅奕本，以及王弼本与河上本。其中不完整的郭店简、严遵、想尔本的数字只有参照意义，没有统计意义，故其数字置于方括弧中，帛书本、汉简本的数字包括四十八章的两次，这两次都没有直接出现，但是根据空缺字数、参照郭店简内容推测这残缺处应该就是两次无为，故数字置于圆括弧中。在总计栏中的数字分两部份。斜线前面的是无为一词出现的次数，在斜线后面的是出现无为一词的章数。
⑦汉简本第三章"使夫智不敢弗为"，其中"弗为"二字不是单独使用的术语概念，明显不同于傅奕本以下:使夫知者不敢为，为无为，则无不为也。故不作"无为"统计。
⑧这里批评的主要是一些西方学者的观点，如Hang-Georg Moeller: The Philosophy of the Daodejing. New York: Columbia University Press. 2006, pp.1-3; A.C. Graham: "The Origins of the Legend of Lao Dan", In his Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, pp.111-24. Albany, NY: State University of New York Press, 1990.
⑨句中为字原缺，根据上下文和其他版本补。
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