从表面上看，上述“五鸟”、“五鸠”分别是天官和民官，天官司星历，民官司民事。但是，在远古时代，星历之事与现代天文学并非同类概念，其背后隐匿的是星相筮卜之类的活动，是神务。再看《礼记·曲礼下》：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”将朝官划分为“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活动；“五官”典司“五众”，即司理民事活动。这比前述郯子所言“五鸟”，“五鸠”要明朗得多。殷周时代的政府机构是否有上述特征呢？下面我们试作剖析。
六尚、六司、六典，互相统摄，以掌宫掖之政。
尚仪，掌礼仪教学。管司乐三人，掌音律之事；典赞三人，掌导引内外命妇朝见。
尚服，掌服章宝藏。管司饰三人，掌簪珥花严；典栉三人，掌巾栉膏沐。
尚食，掌进膳先尝。管司医三人，掌方药卜筮；典器三人，掌樽彝器皿。
尚寝，掌帷帐床褥。管司筵三人，掌铺设洒扫；典执三人，掌扇伞灯烛。
尚工，掌营造百役。管司制三人，掌衣服裁缝；典会三人，掌财帛出入。
职官名。掌狱讼。
《礼记??曲礼下》：“天子建天官，先六大：曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”《左傅??僖二十八年》：“卫侯与元晅讼，甯武子为辅，缄庄子为坐，士荣为大士。”杜预注：“大士，治狱官也。”《晏子春秋??谏上》：“吾为夫妇狱讼之不正乎?则泰士子牛存矣。”泰士即大士。古通以士为刑官之称，《周礼??秋官》有士师；《书??舜典》“阜陶作土，”均指治狱讼之事。
左传
诉讼一方之代理人：士荣为大士。——僖传二八·八（四七二）。
在政治信仰和宗教信仰不分、政治组织和宗教组织一体化的历史条件下，政治权力与宗教权力也必然是合一不分的。受特定的宗族组织体制的制约，殷周王国呈现出一元（国王）多政（诸侯）的国家政治格局。从表面上看，国王是国家权力的最高主宰；从实际情形看，各诸侯方国基本上是自行其政。殷周时期的各级君主，既是政治首脑，又是宗教领袖，一身而二任。各级政权组织是各级君主的职能机构，为了实施各级君主的两大职能，各级政权都存在两大机构：行政机构和宗教机构。这两大机构相辅相成，成为殷周时期国家机构的一个重要特征。
第一节 “族”与国家
殷周时期普遍存在的宗族组织，不仅是当时特定的政治、宗教组织形式，而且是颇具特色的国家政权和宗教政权的基础。依照周代“天子建国，诸侯立家”的国家观，一个国家就是一个相对独立的政治实体。从殷周历史过程考察，随着人类活动能力的增强和生产力水平的提高，社会呈现出从小国寡民向天下一统演进的总趋势。小国寡民的直接原因在于当时的宗族政治形态。
一、殷王国时代的部族与方国
受秦汉以后大一统社会现实的影响，人们往往把上古时代的国家想象并构拟成一个中央集权的国家。司马迁作《史记》，夏殷周三个王国的兴衰便被描绘成大一统王朝的更迭。当然，后人的构拟事出有因，上古文献中早有此种倾向。《诗·玄鸟》中殷人称“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”；《诗·北山》中周人称“普天之下”，“莫非王土”、“王臣”。其实，殷周时代的“普天之下”“莫非王臣”，与大一统国家是不同的。
根据近年来学者们的研究，殷王国时期的国家是一种方国与方国的联合体，有的学者把这种联合体称为“方国联盟”，也有的学者把这种联合体称为“部族国家”。所谓“部族”，是指由原始时代的部落组织衍变而来的、以血缘联系（族姓）为基础的社会集团。它是国家的早期形式。殷王国时代的部族很多，卜辞中大多称之为“方”。殷部族就是指子姓的殷人社会集团。
从殷卜辞反映的情况看，殷王国与其他方国之间的关系具有两重特征：一方面是相互平等关系，另一方面殷王国又凌驾于其他方国之上。先看平等关系。殷卜辞中有“比”字，林[氵云]先生指出，这里的“比”均作动词用，是“亲密联合之义”[1]。殷卜辞中常见“王比某方伯”或“王比某伐某”的记录，如：
贞，王比兴方伐……？（《缀合》151）
乎比丹伯？勿乎比丹伯？（《乙编》3387）
乙酉卜，……令多子族比犬侯扑周甾？（《前编》5·2·2）
林[氵云]先生认为，“卜辞确实反映出商代有许多方国和商王发生联盟关系，可考知者已有鬼、而、井、 、丹、犬、暴、攸、望……等方。 绝大多数这类卜辞都明确地涉及征伐，所以说，商代是存在方国间的军事联盟的”[2]。 在此一认识的基础上，再去审读典籍中的有关资料，就不难发现当时方国联盟的情形。《诗·长发》述商汤伐夏桀的过程，“顾、韦既伐，昆吾、夏桀”。不难看出，顾、韦、昆吾是夏王国的盟国。同样，《尚书·牧誓》述周武王伐纣，其中也有“我友邦冢君”。《诗·皇矣》叙述“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟，……以伐崇墉”。“崇”是殷的盟国，而“友邦”是周的盟国。
再看殷王国与盟国间的不平等关系。卜辞资料表明，殷王国不仅“比”其他方国，而且有时也“令”其他方国。如：
癸卯卜，宾贞，……令 方？（《前编》6·60·6）
庚辰，贞，令望 方？（《京津》4386）
癸亥，贞，王令囗侯伐……？（《金璋》368）
这里的“令”，显然是一种指挥与服从的关系。同时，商王作为方国联盟的盟主，具有向盟国征取贡物、巡狩盟国境地、仲裁方国间争端和惩罚方国的权力[3]。 王国维早就推测说：“自殷以前，……盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主。”[4]顾颉刚也说：“夏商所谓王，实则春秋所谓霸。”[5]今天看来，这确是先见之明。
二、周王国时代的宗族与方国
周邦推翻殷邦的统治之后，建立了一个新的方国联盟——周王国。就大局而言，周王国与殷王国的不同主要在于“共主”的换替：周由小邦上升为“共主”，殷由“共主”沦落为普通的邦国。周邦取得“共主”地位之后，迅即与既存的方国确立了联盟关系，后人将此一过程称为“褒封”。《史记·周本纪》说：“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”当时，这样的方国极多，《尚书大传·洛诰传》称：“天下诸侯之悉来进受命于周，而退见文武之尸者，千七百七十三诸侯。”《汉书·贾山传》云：“昔者，周盖千八百国。”可见，所谓“褒封”不过是周王以天下共主的名义，与既存的异姓方国建立一种名分关系，组成新的方国联盟。
与此同时，周人还“封建”了一批同姓邦国。周人为什么分封同姓方国？传统的说法是“封建亲戚，以藩屏周”。此一解释虽可说通，但不完善。因为实际上周人的分封制度一直延续到春秋时代而不衰，不但王室行分封，诸侯也行分封，甚至“大夫有贰宗”。单纯用“藩屏”之说作解，显然缺乏说服力。诚然，分封具有重要的政治意义，但从殷周历史的宏观过程看，分封也与部族人口的不断衍生相关，是部族殖民的政治化。它源于氏族时代的氏族组织制度。有人说：“宗法制度下的宗族，不是自然产生的血缘群体，而是由天子、诸侯授命而建立的。”[6] 这里关键是对“宗法”的内涵作何理解。汉晋行分封，并没有形成部族组织。所以，周代分封的根本原因在于部族组织。
大体说来，从西周初年到春秋末年，周人分封呈现为两个阶段：西周时代是“天子建国”；春秋时代是“诸侯立家”。从部族人口分衍的角度看，“诸侯立家”不过是“天子建国”的下延和再版。然而，在当时“王土”、“王臣”观念下，王国、侯国、大夫之家具有相似而又不完全相同的宗族政权特征。
天子王国，是以王族为核心构建的最高政治实体或国家。名义上，王统治天下；实际上，王主要统治“王邦”。这种“王邦”与“王天下”的政治格局被人们称为“内服”（王畿）和“外服”（畿外）制度。周代的“内服”、“外服”秩序展现为一个逐渐衰变的过程。西周前期，王朝对外服诸侯具有较强的控制力量。在周初的诰命中，周王对诸侯百般教诲，指示他们服从王的指挥，“勿替敬，典听朕告”（《尚书·康诰》）。周康王即位典礼时就说道：“庶邦侯甸男卫，惟予一人钊报告。”（《尚书·顾命》）当时，许多诸侯都参加了康王的即位大典，表示坚决服从周王的调遣，称：“一二臣卫，敢执壤奠！”（同上）到春秋初年，此种盛世已不复存在，“周郑交质”乃一显例。其原因，自其表言之，是诸侯坐大；自其里言之，是宗族组织的成长壮大。宗族政治的基础是宗族组织。在氏族制度下，一个氏族的人口发展到一定数量，就会从中衍生出新的氏族，原来的母氏族则成为胞族。胞族的人口又不断增多，最后发展成部落[7]。宗族组织作为氏族组织的次生形态，仍在一定程度上保留着氏族组织的这一特征。周初，王邦强大，新封的侯国力量微弱。后来，诸侯国力量不断壮大，而王邦却由于不断的分封发展较慢。当诸侯国与王邦力量相互制衡的时候，冲突在所不免。“诸侯争霸”与王国代兴有相似的一面。从宗族政治的内部结构看，政权的主体是宗族贵族，在王邦是王族。在王族内部，又进一步凝聚到“宗主”身上。在周王室内部，对国家政权的厮夺体现为对“宗主”身分的争夺。春秋时期王室的内乱多导因于此。宗族政治的主要对象是庶众，是贵族对庶族的统治，宗主对庶民的统治。《诗经·国风》中的一些诗篇展现了庶民对贵族的怨忿情绪和依存关系。对异族来说，周王族与他们虽无血缘联系，但却有宗教伦理关系。在殷周宗教思想体系中，王被认为是上帝的嫡系子孙，而普天下的人们都被认为是上帝的子民（等级身分较低）。因此，自上帝的角度而言，王族与异族、王与异族人民之间有一种神授的“准”血缘纽带。它建立在这样的一种信念上：王族是上帝的“选民”。周王国所谓“内服”，实质上就是王邦——以王族为核心的政权和国家。
诸侯之国，是以公族为核心构建的二级国家政权和政治组织。从诸侯初封时的情形看，要举行册封仪式，授民授疆土，封国的主要官员也要由周王册命。《左传》僖公12年记齐相管仲到王室觐见，王以上卿之礼招待。管仲推辞道：“臣，贱有司也，有天子之二守国、高在……，陪臣敢辞。”《礼记·王制》更说：“大国三卿，皆命于天子。”于此可见王朝对诸侯国政治在形式上的干预。诸侯国要向王朝承担一定的义务，如派兵助战、纳贡、朝觐等。但这只是问题的一面。另一方面，对一个既存的诸侯国来说，它的内政并不受王朝制约，在君位的继承、封立大夫、对具体的经济和政治事务的处理等方面，侯国都有自主权。在侯国内，公族是政权的主体，是根本；在公族内，由谁任宗主执政，是末节。尽管公族内也发生争夺君位的厮杀，但万变不离其宗，权柄必定落在公族之内。一旦这一原则被破坏，便意味着一个公族的沦落和国家的覆亡（或易姓）。“三家分晋”和“田氏代齐”都是其例证。诸侯国之所以有如此大的独立性，是因为有宗族组织作为基础。同周邦与侯国的关系相似，诸侯国内主要是侯国与大夫之家的关系，直接显现为国君与大夫之间的政治关系。我们今天往往过多地注意到国君与大夫之间政治关系的一面，而当时的人们同样看重宗族关系（详后）。铜器铭文中有规律地出现的赞颂祖先、祈求“子子孙孙永宝用”之类的词语，都反映出宗族组织和宗族利益的重要。诸侯国既独立，又与周王保持形式上的臣属关系，是当时政治结构方面的突出特色，是宗族政治的必然结果。从本质上看，周代的同姓（或婚盟）侯国与殷代的异姓方国相比并无大异，或者说是大同小异[8]。
大夫之家，是以家族组织为核心构建的基层政权和隐性的国家。“诸侯立家”大致盛于西周后期。在较为可信的西周中前期文献中不见“大夫”之称[9]。 前已述及，“诸侯立家”既是政治行为，也与公族组织人口膨胀有关，此种情形与周初“天子建国”相似。“诸侯立家”有捍卫公族的政治意义，大夫之家是作为公族的“枝叶”而存在的。最初虽也“授民授疆土”，但从表面上看并不具备现代概念的国家形式。一些学者注意到周代的国家有王国和诸侯国，这虽比《周礼》的“王国”模式前进了一步，但仍未注意到大夫之家具有相对意义的国家性质。其实，诸侯国由周初围着周王团团转，到春秋初年自行其是，经历了一个相当长的历史时期。大夫之家的情形同样如此。到春秋后期，许多大夫政权非但不听国君指挥，而且同国君分庭抗礼，几乎形成完全独立的国家政权。在某种意义上可以说，“三桓弱鲁”与“周郑交质”没有质的区别，“三家分晋”正是“诸侯称霸”在一国之内的续演。李启谦先生对春秋时期鲁国的大夫之家作了较为具体的研究。他指出，在整个春秋时期，鲁国一直存在着很多以家族为单位的社会组织，粗略统计不少于15家。他们与国君保持君臣关系，但有很大独立性。a.各家族“宗主”由自己确定，“宗主”是当然的大夫，所以，鲁君并不干涉每个家族由谁来出任卿大夫。例如，据《左传》襄公23年，季武子没有嫡子，庶子中公弥年长，而季武子偏爱悼子，后来果真由季悼子执政。再如《左传》昭公4年、5年所记“叔孙氏有家祸，杀适（嫡）立庶”，即所谓“竖牛之乱”，也纯属叔孙氏家族内部事务，国君概不干预。各家族在继承人问题上有自主权。b.大夫之家拥有城邑作为根据地。卿大夫在国都内建筑馆舍是为了谋政方便，真正的老窝是封邑。季孙氏有费邑，叔孙氏有[后阝]邑……。封邑内的臣属由家族自己安排，国君不问。甚至邑宰发动针对大夫的叛乱，国君也不管。南蒯以费邑叛季氏，侯犯以[后阝]邑叛叔孙氏，公孙宿以[成阝]邑叛孟孙氏，皆为显例。c.家族有自己的武装力量。大夫之家的武装由家族成员及封邑内庶众组成，有很大独立性，听大夫指挥，鲁君不能直接发号施令。这很像西欧中世纪所谓“臣下的臣下不是我的臣下”那种政治局面。《左传》哀公11年记鲁御齐，冉求说道：“鲁之群室，众于齐之兵车，一室（季孙氏）敌车优矣，子何患焉？”正因“家”的武装是独立的，才有可能出现“家”与“国”对抗、大夫驱逐国君的情形[10]。
由上述王国——侯国——大夫之家相互关系可知，周代国家具有双重特征：一方面具有方国联盟的性质；另一方面具有贵族等级君主制色彩。造成这种历史局面的深层原因是宗族政治，是血缘国家。血缘（或宗教伦理）犹如一条锁链，将整个王国天下的秩序纽结起来。忽略当时的族组织，就难以深刻理解当时国家的特殊性质。
第二节 族长：君主与教主
依据第三章的论述，既然殷周部族血缘组织是政治组织和宗教组织的基础，那么部族血缘组织的领袖也就必然是政治组织的首脑和宗教组织的教主（或主祭人）。所谓“教主”，是指在宗教组织内对信仰有最高的解释权、对宗教事务有最高的裁决权的人。殷周时期对宗教事务的裁决权突出体现在主祭权上。具体而言，殷周王国的国王作为上帝在人世间的代表，拥有最高的、绝对的宗教权力；诸侯作为侯国内宗教组织的领袖，既是侯国祖先神的代表，又是国王的臣属，是相对意义上的教主。由于政治组织与宗教组织的合一，各级族长的身分是一而二、二而一的：既是世俗社会的统治者，也是宗教事务的裁决者。在当时的人们看来，这种合一是天然的。
一、“余一人”的殷王
为了表示自己特殊而至高无上的地位，殷王自称“余一人”，以示与苍苍众生有别。“余一人”意味着什么？我们可以从两方面去理解。
第一，殷王被认为是上帝在人间的代表。在当时的“世界”上，殷王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孙，是上帝的使者。在后世传颂的《汤誓》中，商汤伐夏桀，他宣布诰命说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏桀残暴不道固然不合情理，但问题的关键是并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀，只有商汤具备这种资格：他口含天宪，使命人间。作为一种社会现实，这不仅是殷王的自诩，而且得到了全社会的认同。殷代中后期，由于某种原因，殷人将都城迁到殷。在迁都过程中，殷人遭受了种种艰难困苦，殷王盘庚因此受到严厉的责难。他向人们摊牌说：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命。”“予念我先神后之劳尔先，……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！……先后丕降与汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孙有比！”“予迓续乃命于天。”（《尚书·盘庚》）这一段诰辞表明，盘庚不但被认为是上帝的使者，而且是祖先神的代理人，是天界的化身。无论神对殷王本人的惩罚，还是对部族群众的惩罚，其圣旨唯有通过殷王本人方能得以传达。从实际情形看，数以万计的甲骨卜辞反映出的殷王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形，正是殷王这一身分的生动体现。
第二，殷王是王国的最高教主。殷王不仅是上帝的使者，而且是王国内最高的教主。有资料表明，殷王不仅是占卜活动的主体，而且是庙祭活动的主体。
先看占卜活动。殷墟卜辞中的王室卜辞可以见到两种情形。一种情形是，在通常情况下，由负责占卜的官员代殷王例行占卜。例如：
乙巳卜， 贞，王勿其子 ？”（《缀合252》）
辛丑卜，[南殳]贞，工口方其来，王勿逆伐？”（《后编》上·16·11）
戊午卜，宀万贞，王从[氵止]囗伐土方，受又？”（《后编》上·17·5）
辛丑卜，贞，王田于 ，往来亡灾？
壬辰卜，贞，王田于 ，往来亡灾？（《前编》2·38·4）
这里，占卜活动虽由贞人主持，但从卜辞内容可以看出，占卜的主体是王，而不是贞人。另一种情形是，王直接主持占卜，即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例。例如：
戊午卜，王贞，勿御子[尸辛]，余勿其子？（《金璋》415）
戊辰王卜贞，田率，往来亡灾？（《前编》2·43·3）
壬子王卜贞，田 ，往来亡灾？
戊申王卜贞，田 ，往来亡灾？（《前编》2·16·1）
王亲自主持占卜，这直接表明殷王是占卜的主体。传世文献从另外角度反映了这一情形。《尚书·盘庚篇》记盘庚解释迁都原因时说道：“卜稽曰，其如台？先王有服，恪谨天命。”“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各。非敢违卜，用宏兹贲。”这段材料表明，遇事占卜遵从龟旨，这是殷代的制度。殷王作为卜主和贞主，是真正的占卜主体，这是当时人所共认的事实。所以，《尚书·君 》记周公旦追述殷代情形时说：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官贞人虽众，但真正的主人是作为“余一人”的殷王。同样，当殷人的统治出现危机时，人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机。《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，曰'天子，天既讫我殷命， 格人元龟，罔敢知吉。’”所谓“格人元龟”，是说上天把占卜资格授予别人，天命转移了。失去天下教主的神圣地位，当然是“不吉”了[11]。
再看庙祭活动。文献所见，殷人在宗庙祭祖活动十分频繁，祖庙内的祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙。就祭祀成汤和其他直系先王的活动而言，主持者正是时王——汤的嫡系子孙。《诗·商颂·那》：“奏鼓简简， 我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。……温恭朝夕，执事有恪。顾予 尝，汤孙之将。 ”《商颂·烈祖》也吟颂道：“来假来享，降福无疆。顾予 尝，汤孙之将。”所以， 殷王盘庚理直气壮地说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”（《尚书·盘庚》）参照卜辞反映的殷王祭祖于宗的有关资料，情况更是昭然。
从前面的论述中可以看出，殷王具有十足的教主特征，是他主宰着王国的宗教生活。他的权力和地位被认为是神授的，他的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的。人民服从于王，是因为人们要服从神灵的意志。另一方面，殷王又是现实的君主，是世俗的统治者。殷王在打着神圣旗号的同时，无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴镇压。此种情形，人们论述甚多，不必赘言。总之，无论是君权利用了教权，还是教权培育了王权，二者在殷代始终共生并存，相得益彰。
二、“承帝事”的周王
周代的情形与殷代基本相同，周王仍是作为天下最高的君主和教主出现的。由于周代的文字资料比殷代丰富，因而能更全面地反映出周王身分的实质。
在周人的天国境界里，上帝是最高的主宰，其下有诸多自然神和祖先神。对上帝的敬畏，便意味着对神界的恐惧；上帝的使者，便是天国的使者。这个使者肩负着向人间传达上帝旨意的使命。周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”。《尚书·多士》记周公旦对殷遗民宣布说：“尔殷多士，今惟我周王丕灵承帝事。”《尚书·召诰》记召公对殷人及周人说道：“有王虽小，元子哉！……王来绍上帝，自服于土中。”对现实君王来说，“绍上帝”是极为沉重的宗教责任，是任何他人不得替代的神圣使命。《尚书·金 》记周初武王生命垂危， 周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说：“惟尔元孙某（武王），遘厉虐疾。若尔三王，是（武王）有丕子之责于天。”所谓“丕子之责于天”又被周人称为“配天”。《诗·下武》说：“三后在天，王配于京。”
所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”，说穿了就是代表上帝统治人间。这种代表身分充分显示在周人盛赞的文王受命说中。由于“受命”，周王取代殷王成了上帝的使者。《诗·大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”“有命自天，命此文王。”《尚书·文侯之命》：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟是上帝，集厥命于文王。”由于“受命”，周王成了世俗社会的君主。《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”王对土地的主权和对人民的统治权来自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因为人们认为普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全权代表”。
《诗经》中的某些篇章生动地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有声》道：“考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。”两个“维”字，把权力和意志维妙维肖地揭示出来：占卜权属于“王”，最高意志反映于“龟”。《卷阿》：“岂弟君子，俾尔弥尔性，百神而主矣”，“岂弟君子，四方为则”，“岂弟君子，四方为纲”。毛传认为，诗的“君子”是指成王，此说未必可信。但从诗文看，这个“君子”就是“王”、“天子”。所谓“百神尔主”，是说天子或王是百神的主祭人。《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾，民不聊生，普天哀痛：“靡神不举，靡爱斯牲；圭璧既卒，宁莫我听。”“不殄 祀，自郊徂宫； 上下奠 ，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”毛传认为，诗中的主人是宣王。 退一步说，即使不是周宣王，也是其他的“王”。从诗文看，周王遍祀群神，行毕郊祀行祖祭，祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等。周王作为这一系列宗教活动的主祭人，在诗文中展现得淋漓尽致。在周人赞颂祖先的庙堂诗中，周王唱道：“我将我享，维牛维羊。”（《诗·我将》）而在一般的诗歌中，人们歌颂：“中田有庐（芦），疆埸有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。”（《诗·信南山》）“曾孙”是宗主，是周王。他把人们献来的芦、瓜献祭先王，祈求先王庇佑。上述诗篇明白地揭示出，作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人。从《尚书》中的资料看，周王是占卜活动的主体。《大诰》中周公旦追述说：“宁王惟卜用，克绥受兹命。”只有王可以代表国家用卜，这与《诗·文王有声》的诗文可相互印证。周公旦接着说：“予……用宁王遗我大宝龟，绍天明。”周公旦用“大宝龟”，是因他“摄政”行王事，是占卜的主人。《洛诰》完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动：“戊辰，王在新邑 祭岁。文王[马辛]牛一，武王[马辛]牛一。 王命作册逸祝册，惟告周公其后，王宾杀 咸格。王入太室 ，作册逸诰。在十有二月。”文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象，参加人员虽众，主祭人只有成王一人。甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚，管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞茅不入，王祭不共”（《左传》僖公4年）。可见， “王祭”是当时人所共知的规定。
《祀记·礼运》追述说：“先王秉蓍龟，列祭祀， 缯，宣祝嘏辞说， 设制度。故国有礼，官有御，事有职，礼有序。”参照前述历史事实，可知《礼运》之说不诬。在当时，教主身分与君主身分是合一的，二者难以分开。
三、周代的诸等君主和教主：诸侯和大夫
周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等级的政权（有限国家）。天子建国，诸侯立家，无论是“国”还是“家”，所取得的民和土都具有神授的性质；而且，正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格，他们才得以受民受土，建立起不同等级的国家和宗教组织。
首先，诸侯是侯国的君主和教主。大量资料表明，在每一个诸侯国中，诸侯国君作为神授的统治者，拥有绝对的、唯一的主祭权。在君权与教权这两种权力上，教权比君权更深刻，更反映当时权力的本质。任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利。下面我们考察一下春秋各国的情形。
《春秋》经传所记鲁国的一切重要祭礼活动，其祭祀主体都是时君。兹举数例如下：
（1）秋七月， 于大庙，用致夫人。（《经》僖公8年）
（2）[叟阝]瞒侵齐，遂伐我。公卜，使叔孙得臣追之，吉。 （《左》文公11年）
（3）九月辛丑，用郊。（《经》成公17年）
（4）夏，诸侯如楚。鲁、卫、曹、邾不会。曹、邾辞以难， 公辞以时祭。（《左》昭公4年）
（5）二月癸酉，有事于武宫。（《经》昭公15年）
君有事于庙。（《公羊》同年传）
君在祭乐之中。（《谷梁》同年传）
（6）公曰：“君（晋侯）惠顾先君之好，施及亡人， 将使归粪除宗祧以事君……。”（《左传》昭公 31年）
（1）（3）（5）《经》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人， 但这在当时人们看来是不言自明的，故《传》谓之“君”；（2）所记“公卜”， 占卜的主体是鲁文公；（4）所记“公辞以时祭”，时祭的主体是鲁昭公；（6）所记昭公自言“粪除宗祧”，更是不释自明[12]。
晋国祭祀活动的主持人是晋君。请看以下数例：
（1）献公卜伐骊戎，史苏占之，曰：“胜而不吉。”公曰：“何谓也？ ”（《国语·晋语一》）
（2）“天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君（晋文公重耳）而谁？ ”（《左传》僖公24年）
（3）使卜偃卜之，曰：“吉，遇黄帝战于阪泉之兆。 ”公曰：“吾不堪也。”（《左传》僖公25年）
（4）晋侯使吕相绝秦，曰：“……穆公不忘旧德， 俾我惠公用能奉祀于晋。”（《左传》成公30年）
（5）冬，穆叔如晋，聘，且言齐故。晋人曰：“以寡人之未 祀，与民之未息。不然，不敢忘。” （《左传》襄公16年）
（6）晋侯使屠蒯如周，请有事于洛与三涂土。（《左传》昭公17年。 杨伯峻注：“有事，祭祀也。”）
由（1）（3）例可知，占卜的主体虽是晋君，通常由史官或卜官具体操作；从（2）（4）例看，当时人们往往把君权看作是祭祀权，言此而知彼，言彼而知此；（5）（6）表明，晋侯把祭祀作为政治活动的一部分，而且是最重要的部分， 因而才用“ 祀”作为一种借口和托辞。
卫国有如下三例：
（1）卫庄公祷，曰：“曾孙蒯聩以谆赵鞅之故，敢昭告于皇祖文王、 烈祖康叔、文祖襄公，昭考灵公 ……。”（《国语·晋语九》）
（2）公（成公）入祀先君。（《左传》僖公30年）
（3）子鲜……以公（献公）命与宁喜言曰：“苟反（返）， 政由宁氏，祭则寡人。”（《左传》襄公 26年）
例（1）示庄公祈祷于卫国祖庙， 是主祭人； 例（2）把卫成公归国执政说成是“入祀”， 与前述晋国（2）（4）之例同；例（3）所谓由宁氏主政，献公主祭， 意在表明国家是献公的，具体政务由宁氏主管罢了。“祭”是君位的象征。
楚国此类事情有三。楚国对外图霸，“灵王卜曰：'余尚得天下？’不吉。”（《左传》昭公13年）楚灵王极失望，投龟于地，哀天而号。楚昭王27年，楚军在城父，陈国求救。“卜战，不吉；卜退，不吉。”（《左传》哀公6 年）上面两件事表明占卜的主体是楚君。又，楚昭王生病，卜官占卜后说：“河为祟。”请求祭祀黄河。昭王阻止说：“三代命祀，祭不越望。”（同上）结果没有祭祀。这说明在祭祀活动上是楚君说了算，他是楚国内的最高教主。
此外，随国和邾国也有类似事例（分别见《左传》桓公6年、文公13年）。 总之，文献表明，诸侯国君是集政治权力和宗教权力于一身的，在个别场合，政治权力可以放弃，但宗教权力万不可放弃。这似乎意味着，至少在表面上，宗教权力比政治权力更重要。
其次，大夫是封邑内的君主和教主。作为周王国最基层方域的君主，大夫也具有教主的某些特征。在春秋时代，“政”与“祀”并存，人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”。在宋国，国君讨伐向 ，向巢惧而奔鲁。 宋君派人劝向巢留下，说：“寡人与子有言矣，不可以绝向氏之祀。”（《左传》哀公4 年）延续向氏祖庙的烟火不断，就是保留向氏政权。大夫华耦到鲁国访问，他对鲁文公说：“君之先臣督得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？”（《左传》文公15年）这里把继承大夫政治权力称为“承祀”。在卫国，卫人讨伐宁氏之党，石恶奔逃晋国。“卫人立其子圃，以守石氏之祀”（《左传》襄公28年）。在郑国，《左传》昭公16年记子产说：“孔张，君之昆孙子孔之后也，执政之嗣也，为嗣大夫。承命以使，周于诸侯，国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家。”这里把问题说得更明确，同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色。所以，杨伯峻注云：“立于朝谓朝有官爵，祀于家谓家有祖庙。”文献中此类事例虽不太多，但事实同样很清楚，大夫不仅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。
综上，诸侯和大夫不仅是具有等级特征的君主，而且是具有等级特征的教主。在周代的“封建”制度下，天子是绝对意义的君主和教主，他的意志具有政治上的最高权威，他对上帝的意旨有唯一的解释权，对宗教活动有最高的仲裁权。诸侯和大夫是相对意义的君主和教主，他们的意志在各自的封域内有政治威权，对封域内的宗教活动拥有主祭权和仲裁权。因而，周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同，与秦汉以后宗教的各级僧官也不同。他们是政、教合一的领袖。顾颉刚先生曾敏锐地注意到，“中国古代所谓唐虞之世者，是否有类于印度，今不可知；或君主既属婆罗门等级，以祭司身分执掌政权，亦不可知。今所可知者为商周，其时君主或称'帝’，或称'天王’，表示其地位超乎人而近乎天”[13]。古代印度的婆罗门种姓虽然高贵，教权虽然隆盛，但同中国殷周时代的天子、诸侯、大夫相比，不免黯然失色：后者不仅有圣达的神性，而且有世俗的威权。当然，殷周时期的各级族长虽是宗教领袖，是教主，但不是祭司。作为具体的执事人员，祭司是教主的臣仆。
第三节 政府：政治机构和宗教机构
在殷周部族国家状态下，各级族组织的领袖不但是政治首脑，而且是宗教领袖，一身而二任。若使各级君主独自完成上述双重职责显然不可能[14]，他们必须组建起一套政府机构，方能有效地完成这一使命。正是这样一套政府机构的建立，标志着中国上古国家的诞生。
在春秋战国时代人们朦胧的记忆中，上古时代国家的职官分为两大系统：一个是神职系统，一个是政治系统。《国语·楚语下》记观射父论“绝地天通”说，古者，“有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。又说，颛顼之时“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”。神职系统与政职系统并存，而以神职系统为先。《左传》昭公17年：“秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：'少[白皋]氏鸟名官，何故也？’郯子曰：'吾祖也，我知之。……凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也，伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；[且鸟]鸠氏，司马也；[尸鸟]鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。’”从表面上看，上述“五鸟”、“五鸠”分别是天官和民官，天官司星历，民官司民事。但是，在远古时代，星历之事与现代天文学并非同类概念，其背后隐匿的是星相筮卜之类的活动，是神务。再看《礼记·曲礼下》：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”将朝官划分为“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活动；“五官”典司“五众”，即司理民事活动。这比前述郯子所言“五鸟”，“五鸠”要明朗得多。殷周时代的政府机构是否有上述特征呢？下面我们试作剖析。
一、殷代：政治、宗教官制初分
殷代职官情况历来不很清楚，文献不足征。近年来，有些学者利用卜辞对殷代官制作专题研究[15]，取得了一定成果。但是，卜辞中反映的官职支离破碎，有些含混不清。本文正是在前人研究的基础上，将有限的历史资料综合起来，然后依照我们的理论框架归类，从而勾勒出殷代官制概貌。
依据卜辞记录，同时参照传世文献资料，大略说来，殷王朝政府机构中的职官可归纳为三种类型。
第一种类型是神务职官，从事专门的宗教和文化活动。宗教活动是人类文化活动的温床，祭司是文官的前身。在殷代，这二者是合一的。常见的这类职官有：（1）贞人。卜辞通常的辞序是“干支卜，某贞”，除“王卜”和“子卜”之外， 其他的“某”均是从事专门占卜活动的祭司。见于卜辞的贞人数以十计，他们地位很高，有时由侯国之长兼职[16]。贞人的职责是主持占卜活动，而不是契刻龟甲文字[17]。（2）卜、多卜。卜辞习见“卜某贞”、“卜某曰”、“多卜曰”之例， 表明卜者是参与占卜活动的神职人员。在某些场合，“卜”和“贞”是同一人；有些场合不是。这似乎意味着贞人与卜人二者职务既合又分的不确定状态。（3）作册。《前编》4·27·3片记作册受王命赏小臣午口，《京津》703 片甲背有“作册”二字，表明殷代已有作册之职，其职责与奖赏册命活动有关。（4）史。 卜辞中有“才南土，告史”（《甲编》2902）、“丁酉，史其[酉彡]告〔于〕南室”（《续编》2·6·3），“土”是社，“室”是庙堂，显然史与宗教活动有关。 虽然甲骨文字中“史”与“事”难分，但并不能因此否定史职的存在。（5）巫。卜辞中有“巫”（《合集》5648），《尚书·君 》中提到殷代故臣有巫贤、巫咸，通于神人之际，是巫为神务职官。
第二种类型是政务职官，从事专门的生产、军事、政治活动。此类职官较第一类职官为多。（1）[耒昔]臣。卜辞如“令某[耒昔]臣”（《前编》6·17·5 ）、“令某小[耒昔]臣”（《前编》6·17·6），学界通常认为是管理藉田的官吏。（2）工、司工。卜辞如“壬辰卜贞，唯弓令司工？”（《合集》5628正）、 “王其令山司我工？工载王事？”（《掇一》431 ）仅从卜辞的内容难以看出“司工”的职责，有学者以西周金文“司工”职务为释，可从。“司工”可能是管理建筑工程的官职。（3）吏。卜辞中有“大吏某”之例，“某”表示人名， “吏”应是一职官，故有“黄尹保我吏”（《乙编》1189）。卜辞中有“吏步”（《铁云》250·1），又有“令我吏步伐邛方”（《图录》12——13）。“吏”至少与军事活动有关。（4）师。卜辞中有“师或”、“师丙”、“师戈”等， 《盘庚》中有“师长”，“师”当为军事职官。（5）马、多马。卜辞中有“唯马乎射”（《金璋》401）、“唯马乎取”（《甲编》354）、“多马逐鹿”（《乙编》4615）， 知“多马”是与狩猎活动有关的职事。（6）亚、多亚。卜辞中有“其令马、亚射鹿”（《甲编》2965）、“令多亚……”（《元嘉》16），参照《尚书·酒诰》中“惟亚惟服”，知“亚”是与狩猎相关的官职。（7）射，多射。 卜辞中有“令多射”（《后编》上·30·5）、“多射往囗，亡祸”（《续编》3·46·5）， “射”当为管理弓射有关活动的职事。（8）卫。卜辞中有“呼卫？勿呼卫？”（《续编》5·15·10）“王其呼卫？”（《戬寿堂》40·1）“卫”当是担任戍卫的军事职官。（9）戍。卜辞习见“戍某弗雉王众”句型，“某”指人名，故“戍也是官名”[18]。“戍”之职责，是统帅王众征伐作战或守卫。（10）犬、多犬。卜辞如“盂犬告鹿，王其从？”（《续存》2·821）“犬中告囗，王其射？”（《粹编》935 ）郭沫若说：“犬中，盖犬人之官名中者，《周礼》秋官有'犬人’职。”
第三种类型是综合型职官，或是其职责涉及神务和政务两种类型，或是其职责目前尚不清楚，以情理度之，是泛称。（1）臣。卜辞之例如“某臣”、“王臣”、“小王臣”、“某元臣”等，是对臣下的泛称；“小臣令众黍”（《前编》4· 30·2）、“令小臣取 鸟”（《甲编》2904）、“多臣伐某方”等，表明臣的职务涉及农业生产、狩猎、征伐等，参照《尚书·君 》中臣扈“格于上帝”的情景，可知“臣”乃僚属泛称，与后世同。（2）尹、多尹、多君。 卜辞之例有“令尹作大田？勿令尹作大田？”（《合集》9472 正）“其令多尹作王寝？ ”（《合集》32980）“唯多尹享？”（《合集》27894，27895）“呼多尹往 （征伐）？”（《后编》上·22·5）“尹”职涉及政治与宗教两类活动，有学者将之归为政务官，有学者将之归为史官。尹，握事者也。伊尹既是格于皇天的祭司，也是辅政大臣。这正可说明“尹”职的特征。（3）臣正。卜辞中有“某臣正”之类词句， “臣”是僚属之义，“正”同“政”，参照后来的情形，也是指官僚。（4）服。 卜辞作“左多竹服”（《乙编》4208）、“多竹服”（《乙编》4212），“竹服”同“服”，《酒诰》述殷制“惟亚惟服”，《左传》有“上下有服”，是“服”为官吏泛称。（5）宰。卜辞中有“宰丰”（《佚存》518，《合集》35501），铜器有“宰甫簋”（《三代》8·19·1），权位甚高，在殷王左右，参照后世情形，应为家臣。
上述三类职官的划分是相对的，模糊的。正如学者们指出的那样，殷代官制不发达：“官事可摄”。我们这里要指出的是，殷代的神职与政职相比，神职更重要，地位更显赫。《尚书·君 》：“我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天；在太甲，时则有若保衡；在大戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸 王家；在祖乙，时则有若巫贤；在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保 有殷。”在周公述及的这批殷代重臣中，绝大多数“格于皇天”、“格于上帝”，因而至关重要。后世文献中把伊尹称为“相”，这不确切。后世的“相”与殷代的辅政大臣有很大不同。再看《尚书·酒诰》：“汝[吉力]毖殷献臣：侯、甸、男 、卫， 矧太史友、内史友，越献臣百宗工……。”侯、甸、男、卫是指殷人的许多邦国，太史友、内史友、百宗工是邦国政府机构的官职僚属。“百宗工”位于“太史友”、“内史友”之后，足见“史”类职官更重要[19]。
总之，殷王国后期确已建立起一套政府机构，负责管理各方面事务。大略地说，可以分为神职系统和政职系统。但在高级辅政大臣身上，分职并不太明显，往往是身兼神职与政职，并且以神职为重要。殷代后期，政职系统有从神务与政务不分的状态中独立出来的倾向。
二、西周：卿事寮和大史寮
周人推翻殷人的统治，由小邦一跃而为天下共主，百废待兴，亟需建立一套较为完善的统治机构。旧史认为周公制礼作乐，建立了一套制度。随着周代政治的发展，官吏体制日益庞大和完善[20]。
西周时期，与殷代神职重于政职的情况不同，政职机构迅速发展起来。有学者提出，西周的中央政权机构有两大官署，一为卿事寮，一为大史寮[21]。《毛公鼎铭》：“[彳及]兹卿事寮、大史寮，于父即尹。命女 司公族雨于参有司、小子、师氏、虎臣雨于朕执衣事。”这一段铭文资料明确地显示了“卿事”和“大史”两寮的存在。《番生簋铭》也记录说：“王命： 司公族、卿事、大史寮。 ”这里虽说多了个“公族寮”，“卿事寮”和“大史寮”仍然是共存的。“寮”是僚属、机构的意思。
卿事机构的职能，是辖制王国的政务系统。《令彝铭》：“惟八月，辰才甲申，王令周公子明保，尹三事四方，受卿事寮。丁亥，令 告于周公宫。 公令：出同卿事寮。惟十月吉癸未，明公朝至于成周。出令，舍三事令： 卿事寮、 诸尹、 里君、 百工； 诸侯：侯、田、男，舍四方令。 ”这段铭文记录了周公明的身分（保）、受命的日期（八月甲申）、辖理的机构（卿事寮）、权能（尹三事、四方）。周公明受命之后，不久就到成周赴任，向官署下达了指令。所谓“三事”，一般认为是司徒、司马、司空（或谓任人、准夫、牧），这里是泛指诸尹、里君、百工等朝内百官；所谓“四方”，铭文中明确提到侯、甸、男，实际上指邦外的诸侯国家。根据张亚初、刘雨的研究，卿事机构的僚属很多，层层辖制， 达几十种[22]。
大史机构的职能，是管理王国的神务系统，包括天文星历、祭祀占卜、图籍册命、记录档案等。关于大史机构的属员，铜器铭文中未见直接的交待和说明，但散见于铭文中的此类官职有大史、史、省史、作册尹、大祝、祝、五邑祝等[23]。在历史文献中，我们几乎任何时候都会感受到大史系统的存在：国家举行每一件大事都要占卜蓍筮，不断祈福禳灾，册封离不开史官，生产离不开史官（如籍田礼）……。一句话，在神文政治下，一切政治活动都信赖神，一切涉及神的事务都有尚神职人员参加。所以，周初周人提到殷人的邦国机构中有“太史友”、“内史友”，显然周人自己的邦国内也应当有大史机构。大史机构可能比卿事机构更古老、更传统。
卿事机构和大史机构均受辅政大臣辖制。西周的辅政大臣，前期称师、保，后期称卿士、大师。现在学界有一种见解，认为卿事机构和大史机构各由一名执政大臣负责，执政大臣合计为二[24]。支持这一结论的主要依据有二。第一，令彝铭文。根据我们前引铭文的内容，可以肯定周公明受命统辖“三事四方”，即所谓卿事机构，但并不能据此论定周公明不统辖大史机构。昭王时期的铜器《叔卣铭》云：“唯王 于宗周，王姜（奖）史叔事于大保。（大保）赏叔……，叔对大保休， 用作宝尊彝。”史叔是史官，他受到大保的奖赏，勒铭纪念。史官受辅政大臣大保辖制甚明。第二，认为《诗·节南山》、《国语·周语上》以及铜器铭文都只言“二公”。这里有必要对上述资料作些分析。《节南山》：“赫赫师尹，民惧尔瞻。”毛传、郑笺、孔氏正义都认为师尹是一人，尹就是大师，其身居高位犹屹立高山之上，故民瞻之。论者以王国维尹是内史尹或作册这一家之言为据，其说难从。《周语上》记周代籍田之礼“后稷省功、太史监之；司徒省民，太师监之”。诚然，太史是技术方面的总监，太师是民事方面的总监，但这并不能证明太史和太师是并列的。后文有云：“农师一之，农正再之，后稷三之，司空四之，司徒五之，太保六之，太师七之，太史八之，宗伯九之，王则大徇。”且不说这个顺序是非如何，我们只需说明，这里丝毫看不出太史和太师并列的迹象。同是出自虢文公之口的内容，前后应该是相顾及的，顾前而失后，恐不妥当。《史记·周本纪》云：“召公为保，周公为师，东伐淮夷。”保卣、小臣单觯、 方鼎、禽簋、大保簋、 旅鼎诸铜器铭文多述及“保”或“周公”征伐东夷，我们却看不出召公和周公共同执政的痕迹。论者据《尚书·顾命》谓召公 为成康之际的太保，我们依据令彝铭文知周公明也是“保”。前述诸铜器铭文或言“周公于征伐”，或言“王降征令于大保”，或言“唯公大保来伐反夷”，把周公和大保理解为同一个人更合乎情理。总之，论者为证实卿事机构和大史机构各由一名执政大臣统辖而提出的证据，没有说服力，有些甚至显得牵强。
西周辅政大臣统领“卿事寮”和“大史寮”，有直接资料可证。《毛公鼎铭》：“今余唯 先王命，命女 我邦家内外， 于小大政， 朕位。”“[彳及]兹卿事寮、大史寮。”毛公世为朝臣，公爵，文王之后。康王即位时，大臣中就有毛公。毛公鼎铭文所记受册命者是毛公 ，职司权限是“我邦家内外”“小大政”，可谓包揽朝政，故后文先提到“卿事寮”和“大史寮”，后提到“公族”、“参有司”、“小子”、“师氏”、“虎臣”等。毛公 不但统辖卿事机构， 同时也统辖大史机构。再看《番生簋铭》：“王命： 司公族、卿事、大史寮。 ”番生的权限似乎比毛公 还要大，他不但统辖卿事寮和大史寮， 而且还统辖公族寮，同样是一个包揽朝政的人物。上述铭文反映的是西周晚期的情况。权倾朝野的毛公、番生，与《节南山》中描述的“维周之氐，秉国之均（钧），四方是维，天子是毗”“民具尔瞻”的“师尹”何其类似！又与《常武》所述“整我六师”的“卿士”“大师”何其相似乃尔！
周代的辅政大臣不一定是二人。传统的说法是“三公”，今人多讥之。但，这仍是桩没有了结的讼案[25]。兹略备数例以明之。据《尚书·金 》， 周初武王病重，“二公曰：'我其为王穆卜。’周公曰：'未可以戚我先王。’”且不说是“二公”还是“三公”，他们都可以指挥史官和卜官，而不是其中一人调派史官和卜官，这是显而易见的。“周郑交质”是众所熟知的历史事件。春秋初年，郑庄公任周王室的“卿士”，周桓王不堪郑庄公的专霸，又任命虢公为卿士。在任命虢公之前，显然只有郑伯一人为卿士。据《国语·周语上》，西周末年的厉王和宣王时期，先后有邵公、荣夷公、虢文公任卿士，而且任用荣夷公的时候，厉王有相当大的随意性。设若一公主卿事机构，一公主大史机构，岂能随意增减执政大臣？可见，这些资料正可作为辅政大臣兼辖卿事机构和大史机构的旁证。
综观西周中央政府机构，最高统治者是天子，其下是辅政大臣。辅政大臣总理朝政，兼辖神职系统和政职系统以及其他部门。
三、春秋：诸侯政权中的两大官署
作为相对独立的国家，诸侯政权同样具有王室政权的结构性特征。然而，关于西周时期诸侯国情况的资料奇缺，难得其详。春秋上承西周，春秋旧制与西周有一致性，程度上有差异而已，大格局应相同。所以，透过春秋旧制，仍可在一定程度上再现西周侯国官制概貌。
国君是诸侯国家元首，既是行政首脑，也是宗教领袖，一身二任。从外在形式看，国君的宗教身分比政治身分更重要，政治事务可委于辅政大臣，主祭之权则不容他人染指。卫献公所谓“政由宁氏，祭则寡人”（《左传》襄公26年），正是这种情况的生动反映。政权未变，宗庙不改。田氏专齐，不改齐国姜姓；三桓弱鲁，不变周公之宗。
太宰是春秋初年诸侯国的辅政大臣。《周礼》官僚体系，“天官冢宰”为百僚之首。其文云：“太宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。”验之春秋初年诸侯国家，恰相符合。在鲁国，“羽父请杀桓公，将以求太宰”（《左传》隐公11年）。在宋国，“（华）督为太宰”（《左传》桓公2年），杀殇公和司马孔父嘉。 在齐国，“桓公自莒反（返）于齐，使鲍叔为宰”（《 国语·齐语》）。在郑国， 赵孟私下对子产说：“武（赵孟字）请于冢宰矣。”（《左传》昭公元年）冢宰指郑国当政大臣子皮。上述诸例皆表明，太宰拥有辅政大臣的权位[26]。童书业曾揣测说：“太宰之官在西周时盖甚重要，实掌相职。在春秋初年亦尚重要，而春秋中叶以后，此官地位下降，是盖王室公室之地位下降之故，以太宰本王室公室之家宰，非邦国之官也。”[27]其说近是。
同西周中央政府一样，春秋初期诸侯国政府中太宰统辖两大官署，一为政务系统，一为神务系统。见于历史文献的，政务系统职官有令尹（右尹、左尹）、相（左相、右相）[28]、师（右师、左师）、帅、司徒（大司徒）、司马（大司马、右司马、左司马）、司空（司城）、司寇（司败）、司士、司宫、司铎、工尹、连尹、武尹、寝尹、宫尹、乐尹、门尹、[钅咸]尹、厩尹、箴尹、隧正、乡正、工正等，不下二三十种；神务系统职官有史（大史、内史、左史）、祝、宗、卜（卜尹）、占梦等数种。虽然这两大系统的人员规模不平衡，但无论如何，神务系统是中国上古时代诸侯政权中不可缺少的机构。究其原因，正与政府的特性有关。《左传》定公4年述周初分封诸侯，分给鲁公“土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物典册， 官司彝器”，并说“祝，社稷之常隶也”。这相当深刻地表露了当时政权的神授性质。下面结合各诸侯国的具体情况，略作进一步分析[29]。
鲁国的政务职官中，司徒、司马、司空较为重要。司徒掌握民事，司马掌军务，司空掌工程建设（参《左传》昭公4年杜泄语）。“三司”中以司徒位尊， 称为“冢卿”或“上卿”，司马、司空次之，称“介卿”或“亚卿”（参《左传》昭公4年南遗语）。具体说，季孙氏为冢卿，叔孙氏为介卿。“三司”之外还有司寇掌刑罚，秩次“三司”之后（参《左传》襄公21年）。鲁国的神务官职有祝、宗、卜、史（参《左传》定公4年子鱼语）。祝掌祈祷祭祀，宗（宗人、宗司）掌宗庙礼仪，卜掌占筮，史掌册命、档案、祭祀等。《左传》记昭公17年夏六月发生日食，“祝、史请所用币”，以便醮神禳灾。《左传》哀公24年记哀公欲立公子荆之母为夫人，“使宗人衅夏献其礼”，说：“女为宗司，立夫人，国之大礼也。”鲁桓公时，卜官是楚丘之父，曾为桓公卜季孙氏之未来；文公时期，卜官是楚丘，曾灼龟卜齐侯的死期。
晋国在文公之前的政务职官中，司空、司马、司徒、太师、太傅为大臣。献公时“作二军，公将上军，太子申生将下军”（《左传》闵公元年），开将帅执政的先河。尔后作三军，中军之帅为执政大臣。赵盾任中军之帅，文献称他“始为国政”（《左传》文公6年），爵秩“正卿”（《左传》宣公2年）。“三军”将佐皆为卿，合为“六卿”。晋景公12年，晋作六军，晋卿达12人之多。晋国神职官员中重要者为卜、史。“晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：'从筮。’卜人曰：'筮短龟长，不如从长。’”（《左传》僖公4 年）结果献公未从卜人之言。次年八月甲午，晋侯围上阳，胜负未知。问于卜偃，卜偃以童谣对之。晋平公有疾，“卜人曰：'实沈、台骀为祟。’史莫之知”（《左传》昭公元年）。赵鞅欲救郑，先后“占诸史赵、史墨、史龟”（《左传》哀公9年）。于此可知， 晋国不但卜人主卜，史官亦主卜。
楚国春秋初年执政官可能是莫敖。楚武王时，屈瑕为莫敖，任辅政大臣。后来莫敖衰微，令尹执权柄，下有司马（参《左传》僖公26年），令尹、司马为“二卿士”（《左传》哀公16年）。有时，又设右尹、右司马、左司马、莫敖、箴尹、连尹、宫厩尹（《左传》襄公15年）。上述九职依秩而列，是政务系统中的要职。楚国神职官员中较重要者是卜、史。据《左传》昭公13年，楚平王封陈、蔡，召观从，使为“卜尹”。尔后，观射父、观瞻继之，观氏世司卜尹之职。卜尹的职责是“佐开卜”，通天人之际。一个“佐”字，把占卜活动中君主与卜官的关系精确表述出来。观射父论远古“绝地天通”，正反映卜官的历史渊源。楚国也有史官。灵王时有左史倚相，灵王称赞其为“良史”（《左传》昭公12年）。王孙圉使晋，誉倚相为“楚宝”，云：“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业，又能上下说（悦）于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国”（《国语·楚语下》）。此外，楚国可能还有宗、祝。有同志认为，“楚国存在着一个与《周礼》大同小异的春官系统”[30]，当近乎是。
此外，值得指出的是，大夫政权也具有政职和神职两重特征。大夫统治的方域是封邑。在封邑内，大夫设置宰（或曰室老）为政务官，祝、史、卜为神务官。在鲁国，邑宰权势很大，甚至反叛其主。邑内有卜官。施孝叔为鲁国大夫，“施氏卜宰，匡句须吉。……与匡句须邑，使为宰”（《左传》成公17年）。这段资料表明，施氏既有邑宰，也有卜官。在郑国，“公子黑肱有疾，归邑于公。召室老、宗人立段，而使黜官、薄祭。祭以特羊，殷以少牢，足以共祀，尽归其余邑”（《左传》襄公2 2年）。杨伯峻先生说：“室老即宰，家臣群吏之长； ……宗人亦称宗老，……盖掌宗室礼仪者。”其说可从。室老之下若无属员，“黜官”无从缘起；宗人若不是祭司，也不会令其“薄祭”。在晋国，赵武议论范会家政道：“夫子之家事治，言于晋国，竭情无私。其祝、史祭祀，陈信不愧；其家事无猜，其祝、史不祈。”（《左传》昭公20年）从这一通议论看，应该是有普遍意义的，即是说大夫政权机构中一般都设祝、史一类的神职官员。麻雀虽小，五脏俱全。大夫政权机构虽小，但其两大机构俱存。大夫政权的这一特征，恰可反映出诸侯国乃至王国政权的基本格局。
第四节 宗教机构的衰落与政治机构的成长
前面我们从静止的状态考察了殷周时代政权的结构和特点，即宗教机构与政治机构并存，二者相互伴生。可是，当我们把不同历史时期的宗教机构和政治机构作纵向考察时，却又发现不同历史时期的国家机构并非完全相同。换言之，从宏观的历史过程看，国家政治机构不断扩大，宗教机构基本稳定。在国家机构中，宗教机构呈现出相对衰落的趋势。国家机构内部的变化是一种现象，通过对这一现象的剖析，可以进一步深化对当时的王权、国家的认识。下面，从两个方面作出考察。
一、政治的成长：从不同时期的国家机构分析
作为人类文明的一部分 ，政治文明经历了漫长的进化过程，从迷妄走向现实，从神的世界走向人的世界。物质文明的发展，促使政府职能日益复杂。体现在国家政权结构中，政务系统的官职不断膨胀。因此，一个政权中政务性职官所占的比例，是测试这个政权政治文明水准的客观标志之一。根据前面我们对殷周国家政权机构所作的剖分，当时的政府机构主要分为两大系统，神职系统（包括天文历法、醮禳占卜、册命祭祀等职务）和政职系统（经济、军事、法律、人事等职务）。我们用政职系统在国家机构中所占的比重，标示殷周社会不同时期的政治状况。
殷代（确切地说，是殷后期）的官僚属员，依据我们前面的分析，分为三种类型。第一种类型是综合性职官，计5种；第二种类型是祭司类职官，计5种；第三种类型是政务官，计10种。
西周的官僚机构，依据张亚初、刘雨对铜器铭文的断代，可分为早、中、晚三期。“涉及职官的西周早期铜器共计150件，铭记职官材料250条，共出现大小职官50种。”其中，王室职官30种，分为三类。第一类，与内宫事务有关的宰职系统，计职官17种；第二类，与祭司有关的史官系统，计职官7种；第三类， 与政务有关的卿事系统，计职官6种[31]。
涉及西周中期的“铜器共计151种，记录职官材料382条，职官79种，比早期增加40余种新职官，有10余种早期职官在中期没有见到”[32]。其中，王室职官约51种，分为三类。第一类，与内宫事务有关的宰职系统，计职官16种；第二类，与祭司有关的史官系统，计职官10种；第三类，与政务有关的卿事系统，计职官25种。西周中期“总的倾向是职官数量加多，分工加细”。具体说，有三个显著特点。第一，“宰的地位明显上升，明确提出宰的任务是'死司王家内外’、'司百工’”。第二，“史官的分工也更细了”。第三，“卿事寮进一步加强。早期卿事寮的职司范围及重要性就有超过大史寮的倾向，中期这种倾向更为强化。早期司马、司工两称没有出现，中期则大量出现，且与司土一起名之'参有司’。各诸侯国的参有司也出现了。司寇一官未独立，隶属于司工之下。因官职加多，吏治任务繁重，特设司士一官'辟百寮’。”[33]
涉及西周晚期职官的“铜器收集到90件，载职官材料270条，大小职官84种”。其中，王室职官60种，分三类。第一类，与内宫事务有关的宰职系统，计职官15种；第二类，与祭司有关的史官系统，计职官7种；第三类， 与政务有关的卿事系统，计职官38种。西周晚期官职“分工更加细密，官僚机构更加庞大、臃肿”[34]。
根据铭文资料，各个时期新出现的政务职官大多与相应的政务活动相联系，表明政职官署的扩大是政府职能强化的直接反映。也有些职官的运作情况在铭文中没有反映出来，但参照《周礼》等文献资料，可对部分职官的职能作出初步的估计。以“司寇”一职的出现为例。目前所知最早出现“司寇”官名的是周共王时期的南季鼎铭文，当时司寇的职位并不高，其职务可由司空兼任。从当时的一般情形看，各级贵族均可参与处理解决狱讼之事。郭沫若曾说：“司寇之职本不重要，古者三事大夫仅司徒、司马、司空，而不及司寇也。”[35] 司寇一职的出现与周代刑罚的发展有关。 《尚书·吕刑》记周穆王命吕侯（或作甫侯）实施“五刑”，墨、劓、[非刂]、宫、大辟，“五刑之属三千”。比照文献和铭文，前者言穆王时作“五刑”，后者共王时期出现“司寇”官职，二者刚好可以互证。从这一点推断，铭文反映的政务职官的增长是可信的。
资料所示殷周各时期职官设置情况，如下表所示（表3——1）：
表 3——1（略）
从上表可以看出；第一，殷周时期神职官的设置是基本上稳定的，无大变异；第二，政务职官的数量急剧增长，导致官职的总体膨胀；第三，基于上述两点，不同时期政务官职在官僚机构中所占比例不同[36]：殷代66%，西周早期46%，西周中期71%，西周晚期84%。基于上述事实，我们认为无论是从绝对意义上， 还是从相对意义上看，政务机构都呈发展趋势，表明了殷周时期政治文明的成长[37]。
二、宗教的衰落：从不同时期的历史事件考察
殷周时期宗教的衰落和政治的成长，不仅表现在政权的结构方面，而且反映在政治运作的具体过程中，反映在一系列历史事件和政治表象中。
古代的人们已经注意到，殷代和周代具有明显的政治差异：“殷人尊神，率民以事神；周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）无论是“神”还是“礼”，其根柢都是神文政治或神本政治。在神文政治下，从外在形式看，政治是宗教的奴仆，人是神的奴隶。人们虔诚地相信，生存的世界和社会不但是上帝的造物，而且由上帝主宰。因而，殷人的政治活动湮没在弥漫无际的宗教活动中。殷人的一切政治活动，征战、生产、迁都筑城，甚至生育灾病，无不求得神灵的认可和佑护。数以万计的殷代甲骨卜辞就是明证。祭司人员是宗教活动的管理者。宗教活动与政治活动的结合，自然而然地使祭司人员参与到每一政治活动的决策过程中。周人对殷代政治这一特点的认识十分深刻。周初的政治家讨论殷人治政，首先肯定的是伊尹、巫贤、巫咸、伊陟等人能够“格于皇天”、摸到上帝的脉搏，从而“保 有殷”。所谓“格于皇天”、“格于上帝”，无非是能够讨好鬼神，奔走于神人之际，协调二者的关系。“伊尹放太甲”是殷代历史上的重大事件，在后世的传说和记载中，人们其说不一。《史记·殷本纪》记载：“帝中壬即位四年，崩。伊尹乃立太丁之子太甲。太甲，成汤嫡长孙也，是为帝太甲。……帝太甲即立三年，不明、暴虐，不遵汤法，于是伊尹放之于桐宫。三年伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反（返）善。于是，伊尹乃迎帝太甲而授之政。”对于“伊尹放太甲”这一事件，后世学者颇多议论，言伊尹执政为篡者有之，言伊尹执政为贤者亦有之。问题是，为什么这样的事情能够出现在殷代，却从未出现在秦汉以后？秦始皇、隋炀帝这样无与伦比的暴君，哪一个大臣能够动他们一根毫毛？在当时的文化氛围下，没有一块神圣的面具作招牌、要惩罚作为上帝嫡子的殷王，那是不可想象的。周公所述伊尹能够“格于上帝”，表明人们认为伊尹具有“通天”的本领。太甲遭流放恶运，很难说不是祭司之流秉持的“神启”的结果。把这一事件描绘成纯粹理性的政治行为，是后人的政治理想和虚妄。
“周人尊礼”，并不表明周代的政治行为是完全理智的，而只能说它比殷代具有了较多的理性因素。所谓“礼”，主要是规范化、制度化的宗教与政治合一的活动及制度。孔子是先秦时代的礼学大师，从他所倡导的“周礼”的内容看，许多是宗教形式下的政治制度。这是旧制度的遗迹。史载，周公旦是周礼的始作俑者。他自己是如何做的呢？我们不妨试看几例。武王克商二年，病危。“周公于是自以为质，设三坛，……告于太王、王季、文王。”（《史记·鲁周公世家》）所谓“自以为质”，是周公充任主祭人，以身作质。武王去世后，成王年幼，周公摄政称王，三监及淮夷叛。周公立即做的事情是“用宁王遗我大宝龟，绍天明”（《尚书·大诰》）。明明是讨逆，也要占卜以便寻个依据。周初营建洛邑，周公亲自到黎水、涧水、[氵廛]水一带，相地理，问占卜，最后才选定城址。此事《洛诰》记载甚详。不唯周公旦如此，放眼西周时代的政治活动，能有几项与宗教活动毫无瓜葛？体现在大臣身上，就是不断参与宗教活动，有时甚至充当神圣的角色。据《史记·燕召公世家》记载，周公摄政，召公疑之，于是有《君 》。周公以殷代的伊尹、伊陟、巫贤、巫咸等“假于皇天”的大臣为例，以喻自己辅政之意[38]。周礼创作者之行为、观念如斯，西周之礼的实质便不难看出。把周公旦描绘成“一沐三捉发”、“一饭三吐哺”的理性政治家，很难说不是后人的夸张。“尊礼”仍然是神文政治，但它比一味“尊神”开明，理性因素多些。所以，从殷入周由“尊神”到“尊礼”的转变，反映了宗教的衰落。
西周后期，周礼的废弛进一步加剧了神文政治的危机。“礼”由一种神圣的政治期待和寄托蜕化为一种徒具虚名的形式，是“礼”产生危机的根源。信仰危机引起政治危机，政治危机导致社会变革。西周晚期最典型的事例是宣王“不籍千亩”。大臣虢文公指出，周代的籍田礼具有多方意义，提供祭祀鬼神的祭品，劝民耕农使得衣食，使人们团结亲睦。在举行籍田礼的过程中，太史起着举足轻重的作用，不但要观土壤的阴阳气脉，查时日，而且要监农功，率领着一班祭司人员举行繁缛的宗教仪式。废籍田礼而不用，其直接后果是“匮神乏祀而困民之财”。“匮神乏祀”是因为人们不再像过去那样迷妄，人们要甩掉宗教礼仪的包袱；“困民之财”是无稽之谈，废籍田礼与废农功是两回事。生产力水平在变，生产方式也在变。政治的觉醒，不但使“鬼神乏祀”，而且使鬼神信仰的寄生物——祭司阶层失去了过去的天堂。
进入春秋时代以后，随着神文政治的急剧崩溃，神圣的祭司职位也在迅速衰落。对当时的君主来说，虽然在形式上仍把占卜作为决策过程中的一个环节，但是，占卜结果合于己意则从之，不合己意往往不从。晋献公卜伐骊戎，史苏占卜之后说：“胜而不吉。”然而“公弗听，遂伐骊戎”（《国语·晋语》）。其后，晋献公欲以骊姬为夫人。卜之，不吉；筮之，吉。献公说：“从筮。”卜人曰：“筮短龟长，不如从长。且其爻曰：'专之渝，攘公之[羊俞]。一薰一莸，十年尚犹有臭。’必不可！”然而，献公“弗听”（《左传》僖公4年）。 楚国大夫斗廉甚至说：“卜以决疑，不疑何卜！”（《左传》桓公11年）史官的地位变得更加无足轻重。最典型的例子是“崔杼杀史”事件。齐庄公荒淫无道，辅政大臣崔杼弑之。太史书曰：“崔杼弑其君。”崔杼将太史杀死。太史之弟又书之如故，崔杼又杀之。太史的三弟又书之，崔杼无奈，只得默认。太史作为神职系统中的重要人物，无论是同殷代令人望而生畏的祭司相比，还是同西周主持君主即位典礼的大史相比，此时其受人屠戮如斯，岂不哀哉！
政治的成长和宗教的衰落是一种现象，透过这种现象可以发现，殷周时代的政治存在着渐变过程。国家机构职能的变化反映了政治权力与宗教权力的变化，权力内部构成的变化又标志着政治内涵的变化。正是在这种渐变当中，政治逐渐成长起来。
注释：
[1][2] 林[氵云]《甲骨文中的商代方国联盟》，《古文字研究》第6辑， 北京：中华书局，1982年。
[3] 参见注[1]文；王冠英《殷周的外服及其演变》，《历史研究》1984年第5期。
[4] 王国维《殷周制度论》，收入《观堂集林》。
[5] 顾颉刚《讨论古史答刘、胡二先生》，收入《古史辨》第2册，上海：上海古籍出版社，1982年。
[6] 杨英杰《周代宗法制辨述》，《辽宁师院学报》1983年第6期。
[7] 参见摩尔根《古代社会》第二编“政治观念的发展”， 北京：商务印书馆，1983年中译本。
[8] 有的同志认为， “西周中央政权与这类封国的关系是集权与分权相结合的关系，封国的最高统治权属于中央，它是中央政权的派出机构，是中央集权下的地方分权制”（郝铁川《周朝国家结构考述》，《华东师范大学学报》 1987年第2期）。这种观点与《周礼》天下一统的集权模式相近，忽略了宗族特性及宗族在当时国家结构中的重要作用。
[9] 赵伯雄《周代大夫阶层的历史发展》，《内蒙古大学学报》1983年第2期。
[10] 李启谦《试谈鲁国宗法贵族共和政体》，《齐鲁学刊》1987年第1期。
[11] 在非王卜辞中，“子”作为子族的族长，在占卜活动中同样具有占卜主体的特征。一方面，反映为“子卜”，如：“乙丑子卜，贞，余有乎出墉？”（《缀合编》30）“丙辰子卜，囗，朕……”？ （《菁华》11·17）因为占卜活动的主持人是“子”，所以占问时用“余”、“朕”表示“子”。另一方面，反映为卜人代卜，占问时用“子”表示真正的占卜人。如：“癸亥卜，贞，子有往来，惟若？”（《京津》3023）“癸丑卜，贞，子亡止它？有止它？”（《乙编》8896）“子卜辞”反映出的子族族长的这种宗教身分，与殷王相似。其区别在于，“子”代表子族，“王”代表王国。
[12] 《左传》昭公31年记鲁昭公流亡在晋，季孙氏如晋请罪，然昭公不肯同归鲁国。晋大夫荀跞对季孙氏说：“君怒未怠，子姑归祭。”让季孙氏归鲁祭谁呢？杜预注：“归摄君事。”季孙氏为上卿，国君在外，其摄国政，主鲁国之祭。这并非常例。
[13] 顾颉刚《〈曲礼〉中的古代官制及卜、祝之由尊而贱》，《中国社会科学院研究生院学报》1986年第2期。
[14] 《墨子·尚同上》说：“天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者置立之，以为三公。”
[15] 王贵民先生《商朝官制及其历史特点》（《历史研究》1986年第4 期）一文总结了过去卜辞研究的成果，对商朝官制作了分类，是比较有代表性的作品。
[16] 《董作宾全集·甲骨文断代研究例》；丁山《商周史料考证》北京：中华书局，1988年，第153页。
[17] 朱桢《贞人非卜辞契刻者》，《殷都学刊》1986年第4期。
[18] 陈梦家《殷虚卜辞综述》北京：科学出版社，1956年，第516页。
[19] 殷卜辞中偶见“大史寮”（《通纂》785）和“卿史”（《通纂》615）。“大史寮”与文献中的“太史友”相类，“寮”、“友”都是僚属的意思。关于“卿史”，郭沫若说：“罗振玉释为卿士。今案，'其令卿史’，犹《大雅·常武》'赫赫明明，王命卿士’矣。”是郭沫若、罗振玉都认为殷代有卿士。《诗·长发》：“允也天子，降予卿士，实维阿衡，实左右商王。”旧传天子指成汤，卿士是阿衡（即伊尹）。《尚书·洪范》也数次提及卿士。据此，有学者提出“卿事、太史二寮，均起于殷代”（韩国磐《关于卿事寮》，《历史研究》1990年第4期）。 这个问题目前尚难断论，有待深入探讨。
[20] 近十几年来，对西周官制的研究取得了重要进展。学者们依据可靠的铜器铭文，并结合传世文献，在科学的基础上理出了周代官制的大致轮廓。张亚初、刘雨《西周金文官制研究》（北京：中华书局，1986年）一书是代表性著作。该书不但总括了金文中西周官职种类，而且从宏观上构拟了职官系统。
[21] 杨宽《西周中央政权机构剖析》，《历史研究》1984年第1期。 早在本世纪40年代，斯维至先生就提出：“西周之时，实为两寮共同执政。”（《两周金文所见职官考》，《中国文化研究汇刊》第七卷，1947年）惜未作细论。
[22][23] 张亚初、刘雨《西周金文官制研究》北京：中华书局，1986年，第101～111页。
[24] 有人认为，“太师是卿事寮的官长，而尹氏是太史寮的官长”（注[21]杨宽文）；也有人认为，“周初实行的是两寮执政的制度，故周、召二公各主一寮，搭起了周初统治机构最高层的间架，直接对周王负责”（同注[22]）。
[25] 参阅宫长为《西周三公有无考》，《东北师大学报》1994年第5期。
[26] 春秋晚期的吴、楚二国，太宰虽位不极人臣，但仍很重要。吴国的伯州[喜否]为太宰，楚国子商为太宰出使晋国。太宰地位跌落，是政制渐变的结果。
[27] 童书业《春秋左传研究》上海：上海人民出版社，1980年，第171页。
[28] 春秋时期制度急剧变革，有时宰与相并存，二者关系较为特殊，容专文另述。此姑将相、师等执政大臣列入政职系统。
[29] 关于春秋时期诸侯政权中政务系统官职的情况，详参童书业《春秋左传研究》和韩连琪《春秋战国时代的中央官制及其演变》（《文史哲》1985年第1期）。必须指出的是，春秋中期以后宰职衰落，各国陆续出现新制度下的各种名称的执政大臣。虽然如此，政务、神务两大系统的格局仍残存可见。
[30] 张君《试论春秋时期楚国的春官》，《江汉论坛》1987年第1期。
[31][32][33][34] 张亚初、刘雨《西周金文官制研究》第101页；第106页；第106～107页；第109页。
[35] 郭沫若《周官质疑》，载《金文丛考》，收入《郭沫若全集》考古编，北京：科学出版社，1982年。
[36] 内宫职务是综合性的，既包括祭司类职官，也包括事务性职官，故计算两类职官比重时，将该项略去不计。
[37] 应该说明的是，形成上述结论的主要依据是卜辞和铭文资料，这些资料有一定的局限性，其所反映的情形未必就是殷周社会的全部情况；另一方面，我们对神职与政务两大系统职官的统计和对比取材于同一类资料，这些资料展示了当时国家政治中某些职官活动和运作的频度，这又是很客观的。因此，这里的结论具有相对性意义。
[38] 有的同志提出周公是“巫”、“祝”，并列举了几个方面的例证（郝铁川《周公本为巫祝考》，《人文杂志》1987年第5期），值得注意。
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