[田野调查与研究]《孔子和坛记》的西夏译本
作者:聂鸿音
《民族研究》 2008年 第03期
《孔子和坛记》是中古时期在我国西北地区产生的一部道家俗文学著作。其汉文原本已佚,唯西夏译本尚存。前人已经发现该书的叙述线索套用了《庄子·渔父》,本文则进一步指出其汉文原本的撰成时间应在唐代中叶以后,内容为佛、道两家思想的杂糅,且作者的文化水平不高,这是唐宋西夏时代佛教与道教世俗化的反映。文章最后利用西夏译本对相应的汉文底本进行了构拟,希望能为西夏学和古代河西俗文学的研究提供基础资料。
关键词:西夏 翻译 道教 俗文学 庄子
上世纪30年代,聂历山从科兹洛夫所获的黑水城文献中发现了一部用西夏文写成的俗文学作品,题为《孔子和坛记》,记录的是孔子、子路和一位“老人”之间的问答,老人用道家思想批评了儒家的主张,最终使孔子折服。聂历山正确地指出了这部书并不是西夏人自撰,而是从某部现成的汉文著作译成西夏文的,只不过相应的汉文原本没能保存到今天。从那以后,学界再没有得到有关这部著作的任何消息,直到2000年,克恰诺夫才公布全书的照片并进行了详细的研究。他在研究中进一步发现,《孔子和坛记》套用了《庄子·渔父》的叙事线索,两者间有一些相似的情节和思想内涵。本文的目的是在前人研究的基础上略作补证,希望能为西夏学和古代河西俗文学的研究提供基础资料。
一
据克恰诺夫介绍,《孔子和坛记》1909年出土于内蒙古额济纳旗的黑水城遗址,今藏俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所写本部,编号HHS.№3781。全书一卷,为蝴蝶装写本,首缺,现存部分凡72个半叶,纸幅7.5×13.5厘米,无边栏,每半叶5行,行8至10字不等。西夏字为楷体,前后两部分并非一人所抄,后一人书法不佳。原件保存不善,入藏后虽经修复,但有几叶的残字难以复原。卷尾最后一行的日期已经缺损,克恰诺夫据现存的几个字将书的抄写年代考为西夏元德四年(1122),可以信从。
这本书的卷尾保留有完整的书题,西夏字写作“孔子和坛记”,对应的汉字是“孔子和坛记”。聂历山和克恰诺夫都把其中的“和”译成了“和解”(HpHMHpeHHH),给人的感觉是孔子和老人在学术主张上的矛盾得到了调和,这恐怕与书的主旨略有不符。《庄子·渔父》开篇说:
孔子游乎缁帷之林,休坐乎杏坛之上。弟子读书,孔子弦歌鼓琴,奏曲未半。
成玄英疏:
坛,泽中之高处也。其处多杏,谓之杏坛也。琴者,和也,可以和心养性,故奏之。
显然,“和”在这里指的是琴,所以西夏书题的实际意思应该是“孔子琴坛记”,也就是记录了孔子在杏坛上弹琴时所发生的事情。
在考证《孔子和坛记》汉文原本的成书年代时,克恰诺夫注意到书中提到了楚国诗人屈原,他由此认为汉文原本的出现时间应该晚于屈原在世的公元前3世纪,有可能是汉朝初年(前206-220)。在我看来,克恰诺夫显然把《孔子和坛记》汉文原本的成书时间定得过早,这大概是因为他在研究中利用的主要是《庄子》的俄译本而非汉文古书,而事实上西夏译本里已经为我们提供了一些线索,如果将这些线索与古籍中的相应记载对比一下,就可以看出其汉文原本的成书时间不会早于唐代。
《孔子和坛记》中的老人大致相当于《庄子》里的渔父,只是先后以游方道士和渔父两个不同的身份出现,孔子后来似乎明白了其中的奥秘,书的第60至61叶上说:
孔子深悟老人之变化而谓人不知
这话的句法有些费解,我把它译作“孔子深悟老人之变化而谓人不知”,意思是说老人变化了形象,自以为孔子不知道,但孔子却是明白的。由于汉代以前没有出现过《庄子》的注本,所以老人反复变化形象的传说最有可能来自唐成玄英的《庄子·渔父》疏:
渔父,越相范蠡也;辅佐越王勾践,平吴事讫,乃乘扁舟,游三江五湖,变易姓名,号曰渔父,即屈原所逢者也。既而汛海至齐,号日鸱夷子;至鲁,号曰白圭先生;至陶,号日朱公。晦迹韬光,随时变化,仍遗大夫种书云。
成玄英的解释尽管令人感到多少有些荒诞,但如果这正是老人“变化”的典故出处,那么就可以估计《孔子和坛记》的成书时间必然晚于成玄英在世的公元7世纪中叶。
更晚一些的线索来自《孔子和坛记》西夏译本的第23至24叶,那里记录了老人对“一切非礼所定”的阐发,其中说道:
鹤不浴自白,乌不染自黑。蛛不教自成网,而燕不招自来。
这几句话可以译作“鹤不浴自白,乌不染自黑。蛛不教自成网,而燕不招自来。”相应的汉文见于明徐元太《喻林》卷17引《阴符经注》:
鸟不染而自黑,鹤不,浴而自白,蛛不教而成网,燕不招而自来。
尽管《喻林》成书很晚,而且在常见的《阴符经》古注本里并没有相应的内容,但我仍然相信这四句话的严整对应一定意味着它们有着共同的来源。我们知道,《阴符经注》一般认为是唐代李筌伪托黄帝之名的杜撰,@假如《喻林》所引的那几句话确实来自《阴符经》的某个中古注本,那么就可以初步证明《孔予和坛记》的成书时间必然晚于李筌在世的公元8世纪中叶。
相同性质的证据还有《孔子和坛记》第48叶上对孔子形象的描述:
身长九尺,腰悬宝剑,垂手过膝
西夏文译成汉语可以是“身长九尺,腰悬宝剑,垂手过膝”。我们知道,“腰悬宝剑”并不是孑L子的实际做派,事实上不但现有的文献都不强调孔子持剑,而且《孔子家语》卷2里还有一段话可以证明他是反对持剑的:
子路戎服见于孔子,拔剑而舞之,曰:“古之君子以剑自卫乎”孔子曰:“古之君子忠以为质,仁以为卫,不出环堵之室,而知千里之外。有不善则以忠化之,侵暴则以仁固之。何持剑乎?”
历史上最著名的孔子佩剑形象见于唐代大画家吴道子的“孔子行教像”,这幅名画在曲阜孔庙里以石刻的形式保存到了今天,估计古时曾有众多摹本广为流传。如果认为《孔子和坛记》中的孔子形象正是唐人心目中那种佩剑的样子,那么就同样可以估计该书的写成时间必然晚于吴道子在世的公元8世纪中叶。
至此我们可以相信,《孔子和坛记》的汉文原本应该不会产生于汉代初年,而一定是唐代以后的作品。
二
克恰诺夫明确地告诉我们,尽管《孔子和坛记》和《庄子·渔父》在故事线索上的相似点可以一望而知,但二者之间却几乎没有完全对等的语句。下面看两个勉强可以形成对应的例子,第一例见第18至19叶:
“尔师曾统国乎?曾佐君乎?”子路曰:“不曾。”[老人谓子路曰:“尔师曾统国乎?曾佐君乎?”子路曰:“不曾。”]
对应《庄子·渔父》:
问曰:“有土之君与?”子贡曰:“非也。”“侯王之佐与?”子贡曰:“非也。”
《孔子和坛记》在这里把《庄子》的问答简化了,同时又把“子贡”换成了“子路”。另一例见第22至23叶:
强怒不威,强亲成疏,强哭不袁,强笑不和。……真威不怒,真亲不疏,真哭不笑,真笑不哀。[强怒不威,强亲成疏,强哭不袁,强笑不和。……真威不怒,真亲不疏,真哭不笑,真笑不哀。]
对应《庄子·渔父》:
强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真想未发而威,真亲未笑而和。
《庄子》的本意是强调发自内心的真情比外表装出的神态重要,可是《孔子和坛记》的作者却完全没有理解其实际含义,不但把原文妄改成了四言四句,而且把内容也整得面目全非了。
就像残唐五代时期的众多敦煌俗文学作品那样,《孔子和坛记》并不致力于传统经典的诠释,而是借经典之名以行现世说教之实。我们知道,《庄子》在不少章节都提到了孔子师徒,其中不乏针锋相对的论辩,但作者一般都给了孔子以足够的尊重,只是在《盗跖》和《渔父》两篇里,孔子才成了被调侃的对象,而这种调侃恐怕也并非出自纯粹的恶意,因为其中对孔子某些尴尬境况的描述并不见得比《论语》过分。事实上除去极短的时间外,古代王朝对儒、释、道三家并没有明显抑此扬彼的政策,儒、释两家也未见有主动排挤道家的重大举措,相比之下,反而是道家的气度显得有些狭小。传说出自西晋王浮之手的《老子化胡经》首开道教贬抑佛教的先河,而与此相应,《孔子和坛记》显然也是唐代以后民间道士贬抑儒学的产物,这种唯我道家独尊的传统观念历经宋元,到近代一直延续不衰。
然而,《孔子和坛记》在批评孔子的主张时并没有援引《庄子》、《列子》等道家经典著作,而是更多地使用了唐代以后中原乃至西北地区流行的俗语,例如“獭依时自祭天,雁依时自至,鱼藏于水,鸟栖于木”之类。其中对某些俗语的使用也并非来自经典训诂,而是多少加入了一些非正统的理解。例如从经学的眼光看,“獭依时自祭天”的说法恐怕应该改作“獭依时自祭鱼”,典出《礼记·月令》“獭祭鱼”,郑注:“此时鱼肥美,獭将食之,先以祭也。”“獭祭”本来说的是每年正月间冰河开冻,水獭会把捕到的鱼一条条整齐地摆到岸上,看起来就像用鱼来祭祀一样,未见得跟祭天有什么关系。
在中国历史上,教派之间的相互菲薄和讥讽大都不集中于宗教上层,而仅仅是被下层从业者津津乐道的事情。这些下层从业者一般都不具有很高的文化水平,不少人甚至连本教门的基本经典都不熟悉,只是怀有某种幼稚的宗教热忱而已。《孔子和坛记》汉文原本的作者恐怕就是这样一位缺乏传统文化素养的普通道士,因此我们在他的著作中体会不到《庄子》里面那种纵横宇宙的博大胸怀,也体会不到庄子本人那种细致入微的睿智目光。庄子是个厌世的哲人,但哲人厌世的前提是对宇宙人间的大彻大悟,而俗人厌世则不过是在历经尘世挫折之后的自我沉沦。毫无疑问,《孔子和坛记》汉文原本的作者属于后一种人,他似乎并没有读过《庄子》全书,至少是连读懂字面都没能做到。例如在第58至59叶上老人对孔子有这样一句教导:任公子一钓六鱼,如何不贪?
考任公子钓鱼事出自《庄子·外物》:
任公子为大钩巨缁,五十牿以为饵,蹲乎会稽,投竿东海,旦旦而钧,期年不得鱼。巳而大鱼食之,牵巨钩馅,没而下骛。扬而奋鬐,白波若山,海水震荡,声侔鬼神,惮赫千里,任公子得若鱼,离而腊之,自制河以东,苍梧巳靶,莫不厌若鱼者。
《庄子》在这里只是说任公子钓到了一条作为海神化身的大鱼,并没有加以丝毫褒贬,而《孔子和坛记》却认为这是他贪心的表现,尤其让人啼笑皆非的是,书中竟说任公子钓到了“六鱼”——“六”显然是汉字“大”的形讹。
《孔子和坛记》的重点在于批评孔子对“礼”的尊崇以及为“礼”而奔波的生活态度,可是作者在阐发时并没有体现出对《庄子·渔父》中“法天贵真”这一抽象观念的把握,而是充斥着对寂静修行这一具体行为的褒扬,某些地方甚至还带上了佛家的味道。例如孔子追寻老人来到河边,听到老人唱了一首歌,歌中竟然使用了欲乐和贪嗔这类佛经独有的术语。此外,在第28叶和第32叶上还两次出现了飞蛾投火的比喻,我们知道,这个比喻最初也只是在佛经里才有,例如元魏般若流支译《正法念处经》卷30:
如飞蛾投火,不见烧害苦。欲乐亦如是,痴人不觉知。若人著欲乐,常为欲所烧。如蛾投灯火,欲火过于此。
进一步还可以看出,非但这几个词语,老人唱的整首歌在形式和内容上都明显受到了佛偈的影响。这些可令我们作推断说,《孔子和坛记》所宣扬的并不纯粹是道家的哲学思想,而是杂糅了佛道两家的“出世”观念。这种观念在唐宋西夏时代的佛教和道教信徒中都很盛行,应该看作是佛教和道教世俗化的必然反映。
最后,我们根据西夏译文对《孔子和坛记》的汉文原本试做构拟,构拟本的语言不一定与西夏字逐一对应。当然,鉴于当前任何人在翻译西夏文时都不能达到完全自如的程度,所以我们的构拟也欢迎来自各领域学者的校正。
……交白,东采行道迟迟,言若大儒,茕茕趋坛。子路见老人远来,谓其欲过孔子面前,扰其弦歌,乃徐徐前逆之,欲老人他往。行近则见道旁有树,树下一大石,老人坐其上,独自歌之,独自舞之,旁若无人。
子路至于树侧,望老人拜手稽首,曰:“老父高年皓首,出游既无子孙相随,又无柱杖之用,奈何去家独行郊野,茕茕而来此耶?尔欲何往?吾师孔子于南方近处鼓琴,尔欲惊扰乎?今老父缘何不听谏言,止其乐歌而独归耶?”
老人闻言,倚于树,默然瞑目,一时若元所闻。子路亢声,老人乃惊,遂瞠目,望子路拱手曰:“将军喏!将军喏!”
子路闻言变色,怒谓老人曰:“昔再三相问不答,此刻方举首,出言不恭,是为戏人。不知我乃文人,颇学礼数耶?谓将军喏者何?”
老人闻言,俯首窃笑,谓子路曰:“此言差矣。我闻‘将军’二字者,人岂皆可得而称之?孝顺于家,忠贞于君,通晓兵法,冒死征战,能知胜负,治理国家,有如此谋略。则谓之将军,得将军之名。今尔子路身体勇健,声音刚强,言语风雨磅礴,面如悖逆之色,如此自矜,岂为文人?既见尔言,则尔师亦实不明大道也。吾常见南方文人,不为如此行止。”
子路闻之南方别有文人,不知老人诳语,乃前行,敬问南方文人行止何如。老人曰:“待吾聊为言之。”
老人曰:“南方之学士,举止平静,言词成句,心怀敬畏,行正自谦。不弄权于上,不侵凌于下,不矜不盗,不以强凌弱,不以智欺愚。复思学业,巧语若拙,不惭衣食粗鄙,惟有多学寡行。思之不虚,言行以真。忠孝谓之珍宝,不需金银;礼信谓之坚强,不逊铠甲。临危不易色,处乱不变心。独处不谓幽深,岂敢忘忧?讽诵经文,身体洁白如玉。行止光辉,其臭如兰,敬颂圣人,谓之人中宝。如此君子者,是为知书。汝奈何欺我,自谓文人?故老夫诳语南方有文人。”子路乃惭。
老人又谓子路曰:“不知尔师何许人?行何礼义?有何德法?”
子路因老人所问,近前赞孔子德行,谓老人曰:“吾师孔子,依礼勘定诗赋格言,读书讲学,以正文武、律法、君臣、父子、长幼之节,以明祭祀天地之法。引三千人游厉诸国,始创礼仪,天下盛传。此者,吾师之德行也。”
老人谓子路曰:“尔师曾统国乎?曾佐君乎?”
子路曰:“不曾。”
老人怫然不悦,谓子路曰:“尔师何所为耶?吾闻之,古时人皆忠孝,君行德而庶民治。庶民无德于君,故君不称国之乐,亦不言国之安。律法宽舒,君行公平,百姓万物皆因本性而生,宝谷成熟,不知君威。端坐而民
心和合,是以不知其因己之威力。后世君王变其礼法而治人,则坚甲征战以平定天下,故灾难始而争战生矣。汝不知吾辈有四患,故当识之:强怒不威,强亲成疏,强哭不哀,强筻不和。此何也?皆生于己身,非礼之所定。真威不怒,真亲不疏,真哭不笑,真笑不哀。月满则亏,日中则移,池沼水浊,虚空风起,鹤不浴自白,乌不染自黑,蛛不教自成网,而燕不招自来,獭依时自祭天,雁依时自至,鱼藏于水,鸟栖于木,此自定之礼也。吾闻之,人持真修身,则福神自来护持。不实不真,焉能教导于人?今子路汝之师者,不能入于绝圣弃智,隐身不坏也。先王之礼无虚实,不须踵武。舍弃烦恼,诸行不绝不断,修行圣道。求礼义者,时时苦心劳形,如此教人者,若击鼓之声不归。孔子先后遇厄,困苦可解。孔子之行,吾见其非也。”径自离去。
子路随之往,闻老人歌:“倾心竭力者……多言多事者伤身。如为虫豸,自身舍弃,如飞蛾投火,自身灭亡。孔子之行无所用,孔子之礼不当执。净于泉源,水滨……居住。”老人歌毕,遂去。
子路闻歌声愀然,复前行试问,而失其言,乃惭而归,立侍孔子。子路内心不乐,孔子知之。……孔子鼓琴毕,置琴于几,前问子路曰:“因何不乐?”
子路近前曰:“初,汝鼓琴正酣,一老人著长衫短祥……行道迟迟,如有疯癫,独自歌之,独自舞之,旁若无人。吾恐其伤害夫子,礼之而欲使其去往他方。……复言诳语而伤人。虽不诽谤文业,然出言诋毁夫子,谓夫子若飞蛾投火。因此不乐,再无他言。”
孔子曰:“彼老人别有何道理?复谓我何?悉以告我,吾愿闻之。”
子路——依老人道来,一著其歌。
孔子怒谓子路曰:“吾今与尔智慧聪明不等,子路曾遇仙人。子路!汝为人朴鄙,一无深义。吾言先祖之语,诸弟子或拒或择,俱弗听。”
子路近前,曰:“未知先祖何如?请复言之。”
孔子曰:“先祖曰,齿坚易折,舌柔得存。敌战之际,时进时退。夸子路刚勇,难以指教。既遇仙人,奈何作刚强之语?子路!汝悬利剑于腰间……不能蔽其身,假令锋刀利剑遍身,亦不能免其灾祸。彼老人何往?吾其往求之。”
子路曰:“彼已去四五里之遥,求之可及。”
孔子遂下坛,不及著履,与子路求之。至四五里之遥,一无所见。孔子失声之际,子路曰:“闻一声,与先老人音声俱同。”孔子与子路往至歌声来处,见水畔一船,船内一老人,蓑衣草笠而引船,独自歌之。
孔子行近岸边,闻歌声,愀然伫立良久,不觉泪下,从者见之,亦莫不垂泪。老人歌曰:“悲夫悲夫,愚人恿人。生于欲乐,死于贪嗔。卧时有梦,不成睡眠。举目皆觉名色,移步即触色声。爱欲以缠缚,贪吝而死生,回转四大皆空。饮食肥甘,无益于本。美女不是真善,金玉不足爱惜,生命不足劳苦。真身可灭,美色可衰,肉身可弃,情极倦怠。利害不思量,善恶不分离。人心弥高,道路艰难。光阴倏忽,晷漏不待。君不见地下墓穴中,悉是精巧勇健逍遥娱乐人,一旦而成灰。往昔富贵者,令皆成粪土。其人不在,徒留虚名。如何不修善?如何不心悔?不忘闲静,诸物如萤火,威仪尽丧。厌死者奈何不离死?爱生者奈何不修生?大道不远,在于人身,行止勿离法度,往来不丧真实。天不老,地修习,我自知。天上无忧,随意游乐,所用无不齐备,不须日月,自身有光,人世千年,以为一昼一夜。欲住此中,如往净土水滨。”
老人歌毕,复投桡,俄顷乃去。孔子后呼曰:“老人且住!老人且住!”
老人乘船欲去,闻后方呼声,回首视之,见一丈夫,身长九尺,腰悬宝剑,垂手过膝。老人亢声问日:“何方丈夫?何方圣贤?亡国之臣耶?抑败军之将耶?欲假吾船求渡乎?抑来求食于我乎?浮生之间有何急难?何故至此?”
孔子近前,谓老人曰:“吾姓孔名丘,十里之外有城,是吾家乡。吾非假船,亦不求食。闻老人金玉之言,劝谏之语,中心乃明。愿下立侍奉,闻真言一句,死亦足矣。”
老人曰:“吾郊野水边闲人耳,眼花背驼,移步岂知礼仪?有人相问,如爱忠言。吾闻此言多矣,而心弗爱也。”
孔子知所闻老人言语深奥,乃近前为之三言两语,以诱老人:“吾人微智短,少时行善,虽学文业,未知正道。常寻名色,不能分辨吉凶,寻得些许仪礼,岂可匹之仙人大道?吾意岂堪言之?今遇圣人,得达圣道。昔游历诸国,说王侯以齐家治国之策,倏忽皓首,一无所成。仔细思量,今已六十九岁有余,惟愿勤学。若今闻汝真言一句,死亦足矣。”
老人曰:“往矣!往矣!吾郊野水边渔人耳,乘舟船游荡江海,扬帆前往山水之间。若问我,则尽知云水源流之浅深,除枕月眠云之外,汝之仁义礼智信俱不知。独自歌之,斟酒于卮,独自饮之,游戏自在,安乐乎云雾间。若我虽执钓丝,则非贪心不足者,虽执雁纶,其后亦求名色。任公子一钓六鱼,如何不贪?许由不求名色,则焉用江边洗耳?屈原不用奇服,则胡为自投水中?吾常哂之。吾罗冠不整者,勿之疑也。头上为云,头下垂白,鬓角成雪,差可拟之爱净之人。若汝学道以求悦,我无能为已。”
孔子深悟老人之变化而谓人不知,意下不悦,近前复请,谓曰:“吾闻之:置珠于海,不可骤获,道在于天,安可即得?此犹荡漾水中而不明所之,故得其真实而诸祸生也。我劳苦赢瘦,亦不得而知。愿闻道,敬惜善语。若闻少许真实,则终身有恃矣。”泣涕顿首。
老人见孔子复请不已,乃笑谓孔子曰:“大道无形,清净所修。在世昌盛,福祉众多。失者,了也;得者,最难。争如自戒,去其色欲?归心则净,身勤则足,心净道得,身怠道失。一旦得道,不事说解,随意变化,自在安行,不须世事。人之求道,与此不同,岂可譬之日光一瞬,骐骥一驱?日月光急,骐骥行骤,人心与此无异。往矣哉!往矣哉!何敢忘忧?扪心自问,心安则所为俱同,明嘹则所至皆道。人之求道,若水中月,水清月现,水浊月藏,心净道得,心迷道失。心净故得自在,逍遥无恐,与天地同寿,返老还童。坐前桑田成海,立观沧海成田。求之外袁,寻之内心。”言毕,弃桡而去,顾谓孔子曰:“谨守此!谨守此!”
孔子闻老人言德行之本、修身之根,遂恍然大悟,内心明嘹。执杖行道,至净水滨,赞曰:“天地皆知,无所成之,诗赋合律,亦复如之。行不由道,上下求索,时未之至,天其知之。缘何忘观寂静,不修善道?缘何不净吾身,而寿不永?缘何随意安游,不求日月光辉?缘何不往自在游乐,何为于此?缘何徒游诸国,引三千人?吾其往水上矣。仲由问津不答,奈何不收昔日书卷?我不能默然,而令能为仙人语矣。”
孔子和坛记一卷终。
责任编辑 华祖根
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