3.关于'天命之谓性'。《中庸》说此语，其字面的意思是：天所命给吾人者即叫做是性，或：天定如此者即叫做是性。单就此语本身看，尚看不出此天所命而定然如此之'性'究是何层面之性。然依下句'率性之谓道'一语看，性不会是气性之性。又依'中也者天下之大本也'一语看，如果'中'字即指'性体'言，则作为'天下之大本'之中体、性体，亦决不会是气性之性。又依《中庸》后半部言诚、言尽性，诚是工夫亦是本体，是本体亦是工夫，诚体即性体，性亦不会是气性之性。此可能是根据孟子言性善而来。孟子虽从道德自觉上只道德实践地言'仁义内在'，言本心即性，言'我固有之'，似未客观地从天命、天定言起，然孟子亦言'心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，得其大者，则其小者弗能夺也'。由'此天之所与我者'看，则于此心此性，孟子亦未尝无'天命、天定'义。又引'天生民，有物有则，民之秉彝，好是懿德'之诗以证性善，则“秉彝”之性亦未尝不是天所命而定然如此者。'固有'即是先天而本有，即是天所命而定然如此者。然则《中庸》说'天命之谓性'即是与孟子相呼应而说出也。
宋、明儒如横渠、明道、五峰、蕺山等人不但承认此呼应，且进而表示此'天所命而定然如此'之性，其内容的意义即同于'於穆不已'之天命实体。'天命之谓性'不能直解为'於穆不已'之天命实体即叫做是性，然'天所命而定然如此'之性，如进一歩看其'内容的意义'，亦实函此义。从此义说性，则孟子之自道德自觉上道德实践地所体证之心性，由其'固有'、'天之所与'，即进而提升为与'天命实体'为一矣。而此亦即形成客观地从本体宇宙论的立场说性之义。如果'天'不是人格神的天，而是'於穆不巳'的'实体'义之天，而其所命给吾人而定然如此之性又是以理言的性体之性，即超越面的性，而不是气性之性，则此'性体'之实义（内容的意义）必即是一道德创生之'实体'，而此说到最后必与'天命不已'之实体(使宇宙生化可能之实体）为同一，决不会'天命实体'为一层，'性体'又为一层。依《中庸》后半部言'诚'，本是内外不隔，主客观为一，而自绝对超然的立场上以言之的，此即'诚体'即同于'於穆不已'之天命实体也。言'天地之道'为'为物不贰，生物不测'，则天地之道即是一'於穆不已'之创生实体，而此亦即是'无内外'之诚体也。《中庸》引'维天之命，於穆不已'之诗句以证'天之所以为天'，则'天'非人格神的天可知。是则诚体即性体，亦即天道实体，而性体与实体之实义则不能有二亦明矣。就其统天地万物而为其体言，曰实体；就其具于个体之中而为其体言，则曰性体。言之分际有异，为体之实义不能有异。是即横渠所谓'性者通极于道，气之昏明不足以蔽之'之义。性体与道体或天命实体通而为一，故自此义言性者特重'维天之命，於穆不巳'之诗，遂形成客观地超越地自本体宇宙论的立场说性之义，而与孟子之自道德自觉实践地说性、特重'民之秉彝，好是懿德'之诗句者有异，然而未始不相呼应、相共鸣，而亦本可如此上提也。由孟子之自道德自觉上实践地说性，由其如此所体证之性之'固有'义、'天之所与'义以及本心即性、'万物皆备于我'、心性向绝对普遍性伸展之义，则依一形而上的洞悟渗透，充其极，即可有'性体与天命实体通而为一'之提升。《中庸》如此提升，实与孟子相呼应，而圆满地展示出。《中庸》之如此提升与孟子并非互相敌对之两途。此不可以西方康德之批判哲学与康德前之独断形上学之异来比观。此只可以圆满发展看，不可以相反之两途看。
由于《中庸》之提升，宋、明儒即存在地与之相呼应，不但性体与天命实体上通而为一，而且直下由上面断定：天命实体之下贯于个体而具于个体(流注于个体）即是性。'於穆不已'即是'天'此实体之命令作用之不已，即不已地起作用也。此不已地起命令作用之实体命至何处即是作用至何处，作用至何处即是流注至何处。流注于个体即为个体之性。此是承《中庸》之圆满发展直下存有论地言之也。此虽与《中庸》稍有间，然实为《中庸》之圆满发展之所函。宋、明儒如此断定，不得谓无根也。
此断定几乎是宋、明儒共同之意识，即伊川、朱子亦不能外乎此，即象山、阳明亦不能谓此为歧出。惟积极地把握此义者是横渠、明道、五峰与蕺山，此是承《中庸》、《易传》之圆满发展而言此义者之正宗。伊川、朱子亦承认此义，惟对于实体、性体理解有偏差即理解为只是理，只存有而不活动，此即丧失'於穆不已'之实体之本义，亦丧失能起道德创造之'性体'之本义。象山、阳明则纯是孟子学，纯是一心之伸展。此心即性，此心即天。如果要说天命实体，此心即是天命实体。象山云：'万物森然于方寸之中，满心而发，充塞宇宙，无非斯理。'阳明云：'充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？又问：天地鬼神万物千古见在。何没了我的灵明，便俱无了？曰：今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？'（《传习录》卷三）此便是一心之伸展、一心之涵盖、一心之遍润。自道德自觉上道德实践地所体证之本心、所扩充推致之良知灵明顿时即普而为本体宇宙论的实体，道德实践地言之者顿时即普而为存有论地言之者。惟不先客观地言一'於穆不已'之实体而已。而先客观地言之、再回归于心以实之，或两面皆饱满顿时即为一以言之，亦无过。此即横渠、明道、五峰、蕺山之路也。
4.关于'乾道变化，各正性命'。天命实体之下贯于个体而具于个体即是性，此义《中庸》虽未显明地言之，而实已涵之，而显明地表示之者则为《易传》之乾彖>。宋、明儒即会通《中庸》、《易传》而如此断定也。《中庸》、《易传》是一个方向（圆满发展）之呼应，宋、明儒即如其呼应而亦存在地呼应之。《易传》穷神知化，正式言诚体、神体、寂感真几，此是妙运万物之实体。濂溪即由此而开宋儒之端。此实体即曰天道，亦曰'乾道'，此仍是'於穆不已'之天命实体之别名。
'乾道变化，各正性命'，此语字面的意思是：在乾道变化底过程中，万物（各个体）皆各得正定其性命。此语本身并不表示所正定的各个体之性命即是以理言的性命，亦可能是以气言的性命。但首先不管是以理言的性命，抑还是以气言的性命，此总是从'乾道变化'说下来，此即是性命之本体宇宙论的说明。此说明之方式尚未见之于《中庸》。《中庸》只表示性体与道体通而为一，未直接表示从道体之变化中说性命之正或成。但《易传》却直接宣明此方式。《乾·文言》曰：'乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。'从利贞处说性情即是从个体之成处说'各正性命'也。从利贞处见个体之成，即见性情之实，亦即见性命之正。乾道之元亨利贞即表示乾道之变化。实则乾道自身并无所谓变化，乃假气（即带着气化）以显耳。乾道刚健中正，生物不测，即是一创生实体，亦即一'於穆不已'之实体。然此实体虽是一创生的实体，虽是不已地起作用，而其自身实无所谓'变化'。'变化'者是带着气化以行，故假气化以显耳。变化之实在气，不在此实体自身也。假气化以显，故元亨利贞附在气化上遂亦成四阶段，因而遂俨若成为乾道之变化过程矣。然而元亨利贞亦称乾之四德，则随着气化伸展出去说为四阶段，亦可收摄回来附在乾道之体上说为四德也。既是体之四德，则伸展出去成为四阶段而显一'变化'相，此显是假气以显耳。乾道即是元，故曰'乾元'。亨者通也，此是内通。为物不贰，生物不测，於穆不已地起作用，即是内通之亨，言诚体之不滞也。利者向也，言外通也。利而至于个体之成处，即是其'贞'相，故于个体之成处见'利贞'也。否则，乾道之'於穆不已'只成一虚无流，已不成其为创生实体矣。故濂溪《通书·诚上第一》上第一云：'大哉乾元，万物资始。诚之源也。乾道变化，各正性命。诚斯立焉。'言由'各正性命'处见诚体之利贞，即见诚体之所以立。所以'立'者即诚体（乾道实体）之于此而自立自见其自己也。否则流逝无收煞。故又云：'元亨，诚之通；利贞，诚之复。'复即立也。濂溪此点拨不误，纯就体上言四德也。所谓'变化'而显四阶段者乃假气以显耳。濂溪最后又赞之曰：'大哉《易》也，性命之源乎？'即就'各正性命'而说也。
然则此所正之'性命'是以理言的性命，还是以气言的性命？濂溪之赞语只表示易道是'性命之源'，未表示此性命即是以理言的性命。然通极于'体'而言性命，衡之以儒家之道德意识，此性命不会是以气言的性命，历来亦无人作如此理会者。是故必是正面的、超越面的、以理言的性命。当然以气言的性命，于个体之成时亦自然带在气之凝结处。然言道德实践之先天根据（超越的根据），却无人以此性命为气之凝结处之气之性命，却必须视为超越面的理之性命。如其是理之性命，则性即是此实体之流注于个体中。实体之流注于个体中，因而个体得正其性也。正其性即是定其性，亦即成其性。此是存有论地正、定、成也。'命'即是此性之命，乃是个体生命之方向，吾人之大分，孟子所谓'分定故也'之分。此亦是横渠所谓'天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之，天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之'之义也。此显然不就气之凝结说气之性命也。此当是宋、明儒之共同意识,故无人认'各正性命'为气之性命也。此亦由于《易传》之气氛本自如此，不会陷落下来专言气之性命也。即使气之性命亦带在内，而必以正面理之性命为主也。《说卦传》云：'昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。'即顺通此'通极于道、通极于性'之性命之理也。又曰：'穷理尽性以至于命。''穷理'即穷性命之理，'尽性'即尽以理言的性。'至于命'，则以理言的与以气言的俱可在内。'顺性命之理'即是通'性命之源'，首先必以通正面的以理言的性命之源为主也。此一说明之方式显明地表示于《易传》中，亦显明地表示于《大戴礼记·本命》篇'分于道谓之命,形于一谓之性'之语句中。'分于道'即分得于道之命(命令之命），因分得此道之命乃成个体生命之方向，即吾人之大分。'形于一'即将此道之命形著之于一个体中便叫做是'性'。此亦是从正面说性命之源也。此与《易传》为同一思理模式。大抵先秦后期儒家通过《中庸》之性体与道体通而为一，必进而从上面由道体说性体也。此即是《易传》之阶段，此是最后之圆成，故直下从'实体'处说也。此亦当作圆满之发展看，不当视作与《论》、《孟》为相反之两途。盖《论》、《孟》亦总有一客观地、超越地言之之天也。如果'天'不向人格神方向走，则性体与实体打成一片，乃至由实体说性体，乃系必然者。此与汉人之纯粹的气化宇宙论不同，亦与西方康德前之独断形上学不同。此只是一道德意识之充其极，故只是一'道德的形上学'也。先秦儒家如此相承相呼应，而至此最后之圆满，宋、明儒即就此圆满亦存在地呼应之，而直下通而一之也：仁与天为一，心性与天为一，性体与道体为一，最终由道体说性体，道体性体仍是一。若必将《中庸》、《易传》抹而去之，视为歧途，则宋、明儒必将去一大半，只剩下一陆、王，而先秦儒家亦必只剩下一《论》、《孟》，后来之呼应发展皆非是，而孔、孟之'天'亦必抹而去之，只成一气命矣。孔、孟之生命智慧之方向不如此枯萎孤寒也。是故儒家之道德哲学必承认其函有一'道德的形上学'，始能将'天'收进内，始能充其智慧方向之极而至圆满。
以上是《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之相继承与相呼应，而宋、明儒之大宗即如此圈定，认为此是孔门之传统，圆满之发展，如其呼应而亦存在地呼应之，视为一整体，直下通而一之，而不认其有隔也。此通而为一之看法既合法，则《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之主导地位自成立。此主导地位既确定，则《大学》即可得而规范矣。
宋、明儒以六百年之长期，费如许之言词，其所宗者只不过是《论》、《孟》、《中庸》、《易传》与《大学》而已，分量并不多。即此五部经典，提纲挈领，其重要语句而为宋、明儒所反复讲说者亦甚有限。就《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之通而为一、而为一整体说，其义理主脉又可系之于两诗：
1.《大雅·荼民》：'天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。'
2.《颂·维天之命》：'维天之命，於穆不巳。於乎不显，文王之德之纯。'
前者为孟子所引以证性善，而孔子亦赞之曰：'为此诗者，其知道乎？'后者为《中庸》所引，以明'天之所以为天'以及'文王之所以为文——纯亦不已'。此颂诗即是天道性命通而为一之根源。此颂诗并未表示文王之'纯亦不已'是以'於穆不已'之天命之体为性，然实可开启此门。通过孔子之言仁，孟子之言本心即性，《中庸》、《易传》即可认性体通于天命实体，并以天命实体说性体也。故此圆满发展即可系之于此诗，而以此诗表示之也。此两诗者可谓是儒家智慧开发之最根源的源泉也。孟子曰：'源泉混混，不舍昼夜，有本者若是。'儒家智慧之深远以及其开发之无穷，亦可谓'有本者若是'矣。孟子引烝民>之诗，是孟子言性善（本心即性）与此诗之洞悟相呼应也。《中庸》引'维天之命'诗，是《中庸》作者言天道诚体与此诗之洞悟相呼应也。宋、明儒能相应而契悟之，通而一之，是宋、明儒之生命能与此两诗以及《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之智慧方向相呼应，故能通而一之也。此种生命之相呼应，智慧之相承续，亦可谓'有本者若是'矣！此与佛、老有何关哉？只因秦、汉后无人理解此等经典，遂淡忘之矣。至宋儒起，开始能相应而契悟之，人久昏重蔽，遂以为来自佛、老矣。若谓因受佛教之刺激而豁醒可，若谓其所讲之内容乃阳儒阴释，或儒、释混杂，非先秦儒家经典所固有，则大诬枉。无人能因受佛教之刺激而豁醒即谓其是阳儒阴释，或儒释混杂。焉有不接受刺激（所谓挑战），不正视对方，而能担当文运学运者乎？此种诬枉亦大部由于朱子之忌讳而成。汝自家内部尚且如此，则外人更津津有辞矣。实则皆吠影吠声，未能沉下心去，正式理会此等经典之语意，故亦无生命上之呼应也。
宋、明儒之将《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之'成德之教'，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据。此超越根据直接地是吾人之性体，同时即通'於穆不已'之实体而为一，由之以开道德行为之纯亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。故成德之极必是'与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时'，而以圣者仁心无外之'天地气象'以证实之。此是绝对圆满之教，此是宋、明儒之主要课题。此中“性体”一观念居关键之地位，最为特出。西方无此观念，故一方道德与宗教不能一，一方道德与形上学不能一。彼方哲人言'实体'（reality）者多矣，如布拉得赖（F.H.Bradley)有《现象与实体》（Appearance and Reality)之作，怀特海（N.A.Whitehead)有《历程与实体》（Processand Reality)之作，柏格森（H.Bergson)有《创化论》（Creative Evolution)之作，近时海德格(M.Heidegger)之存在哲学又大讲'存有'，有《时间与存有》（Being and Time)之作，即罗素（B.Russell)之《逻辑原子论》（Logical Atomism)亦有其极可欣赏之风姿。大体或自知识论之路入，如罗素与柏拉图；或自宇宙论之路入，如怀特海与亚里士多德；或自本体论（存有论）之路入，如海德格尔与胡塞尔（E.Husserl)；或自生物学之路入，如柏格森与摩根（L.Morgen)；或自实用论（pragmatism)之路入，如杜威（J.Dewey)与席勒（F.C.S.Schiller);或自独断的，纯分析的形上学之路入，如斯宾诺莎（Spinoza)与莱布尼兹（Leibniz)及笛卡尔（Descartes)。凡此等等皆有精巧繁富之理论，读之可以益入心智，开发玄思。然无论是讲实体，或是讲存有，或是讲本体(substance)，皆无一有'性体'之观念，皆无一能扣紧儒者之作为道德实践之根据、能起道德之创造之'性体'之观念而言实体、存有或本体。无论自何路入，皆非自道德的进路入，故其所讲之实体、存有或本体皆只是一说明现象之哲学（形上学）概念，而不能与道德实践使入成一道德的存在生关系者。故一方道德与宗教不能一，一方道德与形上学不能一，而无一能开出一即函宗教境界之“道德的形上学”。其中唯一例外者是康德。彼自道德路接近本体界，建立'道德的神学'。意志自由、灵魂不灭、上帝存在只有在实践理性上始有意义，始得其妥实性。然无'性体'一观念，视'意志自由'为设准，几使意志自由成为挂空者，几使实践理性自身成为不能落实者。而其所规划之'道德的形上学'（其内容是意志自由、物自身、道德界与自然界之合一）亦在若隐若显中，而不能全幅展示、充分作成者。黑格尔（Hegel)言精神哲学已佳矣。吾亦常借用其辞语以作诠表上之方便，如'真实主体性'、'在其自己'、'对其自己'、'具体的普遍'，等等。然此只是表示方法上之借用，非谓其哲学内容与儒者成德之教同也。彼只笼统言精神之发展，而总无'性体'一核心之观念，故其全部哲学总不能落实，只展现而为一大逻辑学。夫理想主义（idealism)自贝克莱（Berkeley)起至黑格尔而完成，本集中于三点：一曰观念性（ideality)，二曰现实性（actuality),三曰合理性（rationality)。此本不错。凡此皆见于吾之《认识心之批判》，读之可知其详。然如不能落实于心性，以道德实践证实之，则总不能顺适调畅，只是一套生硬之哲学理论而已。今摄之于成德之教中，点出“性体”一观念，则一一皆实而顺适调畅矣。故宋、明儒所发展之儒德之教，一所以实现康德所规划之'道德的形上学'，一所以收摄融化黑格尔之精神哲学也。而同时亦是一使宗教与道德为一，一使形上学与道德为一也。此儒家智慧方向之所以为特出，而为西方道术传统所未及。比而观之，其眉目自朗然矣。
又，亚里士多德有essence—词，此词，通常译为'本质'或'体性'。此似是可类比儒者所言之'性体'。然实则不类。盖此词若作名词看，其实指是一'类概念'（class-concept)，又是一方法学上之概念，可以到处应用。而儒者所言之性体则不是一类概念，即使孟子由此以言'人之所以异于禽兽者几希'，然此几希一点亦不是类概念，孟子说此几希一点亦不是视作人之定义，由定义而表示出。如当作形容词使用或当作方法学上之概念使用，则可，此如要点、本质的一点（essential point)，或人之所以为人之'本质'（the essence of humanbeing)等皆是。此性体亦可说是人之本质的一点，是人之所以为人，乃至所以为道德的存在之本质；但即以此'本质'一词译此'性体'，则非是。此亦如吾人亦说此性体即是吾人道德实践（道德行为之纯亦不已）之'先天根据'或'超越的根据'，但同样不能即以先天根据或超越根据译此'性体'一词。此皆是诠表方法上之词语，可以广泛使用，俱非足以代表此'性体'一观念也。儒者所说之'性'即是能起道德创造之'性能'；如视为体，即是一能起道德创造之'创造实体'（creative reality)。此不是一'类概念'，它有绝对的普遍性（性体无外、心体无外），惟在人而特显耳，故即以此体为人之'性'。自其有绝对普遍性而言，则与天命实体通而为一。故就统天地万物而为其体言，曰形而上的实体（道体 metaphysical reality)，此则是能起宇宙生化之'创造实体'；就其具于个体之中而为其体言，则曰'性体'，此则是能起道德创造之'创造实体'，而由人能自觉地作道德实践以证实之，此所以孟子言本心即性也。（客观地、本体宇宙论地自天命实体而言，万物皆以此为体，即潜能地或圆顿地皆以此为性。然自自觉地作道德实践言，则只有人能以此为性，宋、明儒即由此言人物之別。然此区别亦非定义划类所成之类概念中本质不同之区别，故此性体非类概念中之本质也。）故此为'性体'译为nature固不恰，即译为essence亦不恰，其意实只是人之能自觉地作道德实践之'道德的性能'（moral ability)或'道德的自发自律性'（moral spontaneity)，亦即作为'内在道德性'（inward morality)看的'道德的性能'或'道德的自发性'也。心之自律（autonomy of mind )，康德所谓'意志之自律'（autonomy of will)，即是此种'性'。作'体'看，即是'道德的创造实体'（moral creative reality)也。
'性体'义既殊特，则'心'亦必相应此'性体'义而成立。'心'以孟子所言之'道德的本心'为标准。孟子言心具体而生动，人或以'heart'一词译之。此若以诗人文学家之笔出之，亦未尝不可。然就学名言，则决不可。故孟子所言之心实即'道德的心'（moral mind)也。此既非血肉之心，亦非经验的心理学的心，亦非'认识的心'（cognitive mind)，乃是内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心。象山言'万物森然于方寸之中'，以'方寸'喻心，此是象征的指点语，言万物皆收摄于一点，岂真是视心为血肉的方寸之心耶？此一点岂真是方寸之一点耶？刘蕺山亦言'心径寸耳'，此亦是现象学的指点语，重在以意、知、物、家、国、天下以充实之，岂真是视心为血肉的径寸之心耶？儒者言学喜就眼前具体字眼指点，而其实义则无尽藏。是故心即是'道德的本心'。此本心即是吾人之性。如以性为首出，则此本心即是彰著性之所以为性者。故'尽其心者即知其性'。及其由'万物皆备于我'以及'尽心知性知天'而渗透至'天道性命通而为一'一面，而与自'於穆不已'之天命实体处所言之性合一，则此本心是道德的，同时亦即是形上的，此心有其绝对的普遍性，为一超然之大主，本无局限也。心体充其极，性体亦充其极。心即是体，故曰心体。自其为'形而上的心'（metaphysical mind)言，与'於穆不已'之体合一而为一，则其为“道德的心”而言。自其为'道德的心'而言，则性因此始有真实的道德创造(道德行为之纯亦不已）之可言，是则性也而心矣。是故客观地言之，曰性，主观地言之，曰心。自“在其自己”而言，曰性；自其通过'对其自己'之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心。则尧、舜性之也。性而心，则汤、武反之也。心性为一而不二，客观地自'於未'之天命实体言性，其'心'义首先是形而上的，自诚体、神体、寂感真几而表示。若更为形式地言之，此'心'义即为“活动”义（activity)，是“动而无动”之动。此实体、性体，本是'即存有即活动'者，故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。与《论》、《孟》通而为一而言之，即由孔子之仁与孟子之心性彰著而证实之。是故仁亦是体，故曰'仁体'；而孟子之心性亦是'即存有即活动'者。
以上由《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而为一以言宋明儒之主要课题为成德之教，并言其所弘扬之成德之教之殊特。此下再就宋、明儒之发展以言其分系。
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