【天行有常，不为尧存，不为桀亡】
【天下万物，皆以有为生，有之所始，以无为本】【天人合一】《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”
【白马非马】【格物致知】“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后修身，修身而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》）这段话后来被朱熹简约为“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，特别是后四条人们更是耳熟能详。这段话述说了认识的过程和认识的功效，而整个认识过程的基础是“格物”。朱熹对“物格而后知至”有这样的解释：盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。（朱熹《大学章句》）
一、人性的理解的比较
孟子和荀子对于什么是人性,各有不同的理解.孟子以为的人性是人之所以为人的特性,是人区别于其它动物所具有的根本标志.他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心,这四心同时是孟子主张性善论的叙述起点.并认为这“四心”又可为人的四个“善端”,发展起来可以培养“仁、义、礼、智”这四德.而荀子以为的人性,是指人还未进入社会生活之前、生来俱有的自然本性,正所谓：“凡性者,天之就也”.（《荀子．性恶》）可见,在荀子这里,人性主要是指自然生成的人的本能.它不具备孟子所说的“四心”或德性的“善端”,而且不仅不具有善端还肯定这些自然本性具有恶性,如：“今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉,顺是故残贱生而忠信亡焉；生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子．性恶》）.并进一步指出,人的自然本能包括：“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”等生理本能和“好荣恶辱”、“好利恶害”等心理本能这两个方面.
需要指出的是,与荀子相比,孟子也肯定人具一定的自然本能,但他认为这是人与动物均具有的成份,这些成份无所谓善恶或道德性,这也并非孟子所指的人与动物区别之根本.因为在他看来,这些自然本能的满足,人与动物均需依赖一定的客观条件来满足,而人性中的“善”的成份是人所特有的.在这里我们可以看到孟子和荀子对于人性内涵的截然相反的主张.即孟子所指的人性是人的根本特性,其中含有“善”的因素,即人区别于其它动物所具有的道德性；而荀子所指的人性仅指天赋予人的自然属性,其中只含有“恶”的因素,而人的道德性在于后天的人为培养.
二、性善论和性恶论的内涵的比较
孟子性善论理论的内容主要包括以下几个方面：
第一、人人均有向善之心,即良知.“人性之善也,犹水之就下也,人无有无善,水无有不下”（《孟子．告子》）,可见,人性善就如流水就下一样自然,是人们求善的前提.又说,“恻隐之心,人皆有之；羞恶之心,人皆有之；恭敬之心,人皆有之；是非之心,人皆有之” （《孟子．公孙丑》）肯定了人性善实指人人生而皆有“恻隐、羞恶、恭敬、是非”这“四心”.再此基础上,又论述,这“四心”就是人的四个善端,“恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也；恭敬之心,礼之端也；是非之心,智之端也.“人之四端,犹其有四体也”（《孟子．公孙丑》）.并宣称“仁义礼智”这四端,不是外在因素强加于人本身,而是人本来就有的成份.由此叙述线索可知,这向善的“四心”和“四端”是人先天具有的,这是孟子性善论内涵的前提.
第二、人人均有为善之能,即良能.孟子在论述人人皆有“为善之心”后,又论证了人们同时还具有“为善之能”,为“善心”向“善行”的转化提供了可能.他以为“仁、义、礼、智”这四德构成了人的道德能力即“才”.人们因为这种“才”就可能将四端扩而充之,发展到完善的程度成为圣人.又说,“若夫为不善,非才之罪也”（《孟子．告子》）,如果人未能完善自我,成为“圣贤”,并不是他没有这种能力,而是能力没有得到发挥.
第三、以其心尽其能.孟子在论证人天生具有“良知”和“良能”之后,提倡应发挥人的主观能动性,利用“良知”与“良能”加强道德修养,培养“善”.如“仁,人心也；义,人路也.舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉”（《孟子．告子》）.说明四心极易放失,要重视人的主观能动性,加强道德自律,坚定求善的信念,以免丧失“善心”.在这里体现人性要从善,道德自律的重要性.
荀子的性恶论则主张：
第一：“恶”是出于人性之自然,而“善”是出于对人性的改造.如：“今人之性从而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉；…….故必将有师法之化,义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治.用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也” （《荀子．性恶》）.人性生来是好利多欲的,性中并无礼义等道德因素,一切善的行为都是后天勉励而成.又说：“凡人之欲为善者,为性恶也”（《荀子．性恶》）.出人们之所以求善,就在于他们本性中没有善,否则也不用求之.即荀子是以人的自然本性是“恶”作为其叙述起点.
第二：化性起伪.既然人性是恶的,那么人的德性培养则在于改造人性,即“化性起伪”.它包含三层含义,首先,荀子以“人性恶”论证“化性起伪”的必要性.“荀子以枸木必须矫楺而后直,钝金必须磨厉而后锋利的例子来说明这一必要性”①.也就是说,一方面,正因为人性中有恶的因素,所以更加要改变恶性而培养善；另一方面人要培养道德就如枸木变直、钝金变利一样需借助一定的外部力量,即一定社会规范制度来加以约.这样,将人性本恶到必须加强为善的行为培养就成为一个必然的过程.其次,荀子认为人们具备“化性起伪”的能力.如：“然则仁义法正有可知可能之理,然而得之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣”（《荀子．性恶》）.这里指出,人人都具有认识仁义礼法的才质,并能运用之进行选择,而做出符合道义的行为,充分肯定了人能运用自身的本质力量加强内在的道德修养.最后,由前面二层含义可知“化性起伪”的过程,这个过程有赖于人自身能动性的发挥和社会礼法制度的约束,从而使得人人知恶、知善、行善成为可能.
三、性善论与性恶论理论根据的比较
孟、荀对于自各理论的最终根据,在我看来,也有相似和相别之处.他们对于人性为什么是善?以及人既然生来就恶的,道德又起源于何处?各有自己不同的回答.
性善论的理论根据在于——同类意识.具体而言包含二层含义：第一,人与禽兽相别.强调人与兽区别的本质,在于人的社会属性——道德性.“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”（《孟子．离娄》）.这里的“几希”和“之”即指人类所具有的道德性（四心和才）,这是人类区别于与动物的根本原因.孟子将人的“性”分为两种：自然属性和社会属性,“口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭”的性是自然属性,这是人与动物都具有的属性；“仁、义、礼、智”等社会属性,是人所特有的.第二,人与人相同.因为同类意识,人与人相同.孟子在其述叙中多次举例论证人与人相同,他所指的人与人相同不仅指人的自然属性相同,并在此基础上类推“人心”的相同.如“故曰,口之于味也,有同耆焉；耳之于声也,有同听焉；同之于色也,有同类焉.心之所同然者何也?所以理也义也” （《孟子．告子》）.可见由“自然需求”的相同到“心同”成为一种必然.这样,“受同类意识支配的人,就能以自己的好恶趋舍本能地推想他人的好恶趋舍：自己喜好的事物,也希望别人同有；自己厌恶的东西,也不希望加之于人”②.在这里我们可以看到,“人与人相同”为人们在社会生活中“推己及人”的实施提供了保证.由此进一步论证,基于同类意识,使人充分认识到彼此之间的共通之处,并由此推已及人,再加以一定道德自律的约束机制来保证人的“善心”及其向“善行”发展.
而荀子主张人性本来就是恶的,那道德又是怎样产生的呢?在这里,荀子的论述与孟子的论述有所一致,又有所区别.根据冯友兰先生的理述,荀子认为道德之所以成为需要,有两个方面的论证：“即人们不可能没有某种社会组织而生活和人要有道德是因为人们人应当具备它而区别于动物,并不是人们无法回避它”③.先说第一方面,首先,荀子认为人们的道德是在社会中劳动的产物,恶是出于人性的自然,善是出于对人性的改造.人们要征服自然,改造自然,能力有限,必然要结成一定社会组织,而这些组织中,人们需要制定行为的规则,这就是“礼”.其次,由于人性均是好利多欲的,人们在社会生活中满足各自不同的需要时必定会遇到各种纷争,因而限制这种纷争成为必要,这时也是靠“礼”来限制.有了这种礼,才有道德,遵守礼即守道德.以上论述我们可以看到孟子和荀子对于道德起源的不同说法.孟子以为人所为人的特质是人性善,有道德是天赋的,而荀子认为人性生来就恶,道德是在社会实践过程中由实践的需要而产生,而且人们必须要具有道德,道德是人为,是“化性起伪”.另一方面,荀子与孟子均主张,人区别于禽兽在于其有道德.荀子说：“人之所以为人者,非特以其二足而天生也,以其有辨也.夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别.故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼”（《荀子．非相》）.认为人必须在后天社会环境中有道德和一定社会关系才能区别于动物,而孟子认为人与动物区别也在于有道德,并且这是人作为人已经具有了的,后天的培养只需在今天教养中发挥其能动性找回失去的“德性”.可见二者虽都强调道德性是人与动物区别的标志,但各自的理论基点不同.
由此可见,孟轲的性善论是以同类意识为其理论起点,进而推倒出人类都有四心,并具有扩充四心的能力——才,再加以一定道德自律机制和推己及人的方法运用,人人均可以培养道德品质,人们具有的道德观念是先天赋予的；而荀况的性恶论则是以人的自然本性恶的,是不具有道德观念的,认为人的道德是因为性恶而在后天环境和社会教养中产生的.从这里我们可以看到性善论和性恶论最根本的区别.
四、对于道德实践的比较
孟、荀基于各自不同理论主张,都强调人在社会中进行道德修养的重要性.性善论主张,修善的核心是“扩而充之”（之指人性中的“四心”）,找回失去的善端.而性恶论主张,修善的核心是改造人性中的恶端（“化性起伪”）,人为的培养善心.从二者对于道德修养的过程来看,是完全逆向而行的.孟子认为修养的目的是主要要求人们将善心找回,而荀子认为修养的目的是要求人们将恶性不断改造,重新建立善性.可见,孟子主张道德修养要顺着人的“性”扩充,而荀子则主张道德修养要逆着人的“性”改造.
从培养德性的方法上也有所不同,孟子强调道德自律并推己及人,鼓舞人们发挥主体能动性,自觉接受教化与环境的熏陶,提高人们的道德境界,他认为道德修养要先内求而后外求.内求即指内在修炼,包括：寡欲、反求诸己、集义、养心等,基于内求之上再达到推行道德于外,主要体现了道德实践个体在道德修养上的重要性.而荀子则强调道德修养一方面要自己不断学习和积累,以及学习时择地、择人的重要性；另一方面要重视外在的礼仪规范对人的约束.他认为接近良师益友,在礼法等强制性因素制约下才可以日臻于正道,既体现了道德实践个体在道德修养中的能动性,又强调社会环境对个体的外在约束性.内因与外因并重的培养途径体现了荀子丰富的辩证法精神.
五、性善论与性恶论的现代意义
从以上的分析中,我们可知无论是性善论还是性恶论均有其合理的一面,也有其不可避免的缺陷性,我们不能说二者谁更伟大,只能利用其合理性的一面使我们今天的道德建设大受裨益.
首先,我们从孟轲性善论之根据——同类意识来看,它从人与兽之别道出人区别动物而具有道德性,体现了人类的尊贵和对道德的追求；同时又以人与人基本的生理需求相同推导出人们的精神需要的共通,这样每人都会以自己的需要或不需要而考虑到他人的需要成不需要.而将由同类意识产生的善心向他人推而广之的手段即是道德自律.虽然每个人能够意识到他人的需要或不需要,但要使得每人满足他人的需要或不满足他人的不需要则要建立在对他人的强烈道德责任感之上.而孟子提出的道德自律的建设则为这种可能提供了保证.因为“这种精神自律并不是依靠对某种道德原则的恪守,而是源于自身的需要和感觉出发而产生的将心比心和推己及人,由于其出发是自己的需要和利益,因而更真实,更可靠.”④并且这种基于同类基础的道德自律更易内化于人们的日常生活,而不是基于对空洞的道德说教的无视或强制遵守式的道德实践,依这种道德自律而进行的道德实践,似乎更有生命力.
再次,荀况的性恶论在肯定人性的不完善和自私基础上,提出要人为的培养德性,不能坐等人性的自行完善,必须用后天的人为节制来理顺先天不足的人性,这一必然结果.在此过程中,荀子首先肯定人们皆具备“智能”,同时强调从外部以礼义制度方式来规范人们的行为和社会秩序.这一思想对今天我们的社会道德建设似乎更具有现实实践意义.荀子在德性培养过程中肯定了人自身,因而人均可以通过学习和熏陶加强道德自律能力的培养,同时又强调礼义等制度规范对于改造人性的重要性,以一种外在机制形成道德他律约束人们的行为,二者相结合,使得德性的培养建立在道德主体的自律意义上的他律约束,这对于任何一个社会的道德建设来说均是一个不可逾越的阶段.对于我国的市场经济体制社会,如何对待义利关系、如何解决道德失范、道德滑坡等问题尤为重要.面对这些现象,虽然我们需要依靠由自律完善的理想人格作为道德楷模而引导社会的道德建设,但对于普通大众来说,将自律和他律同时实施方式才能更切实际.
总之,无论是孟轲的性善论,还是荀况的性恶论均认为人的德性培养在于人本身,而且人本身具有这种力量.性善论以同类意识为逻辑起点,道德自律的方式,将善行溶入人们的日常生活,而完成道德实践过程；性恶论则以人性为恶,善是人为培养为论述过程,以道德他律为主、结合自律的方式,鼓励人们改造人性,完成道德实践过程.这在人类发展史上具有伟大意义
84、君子耻不修，不耻见污。85、声无小而不闻，行无隐而不形。 《荀子·劝学》86、善学者尽其理，善行者究其难
【你未看此花时,此花与汝同归于寂；你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。】荀子与《荀子》荀子（前313年－前238年）名况，字卿，后避汉宣帝讳，改称孙卿。战国时期赵国猗氏（今山西新绛）人，著名思想家、文学家、政治家，儒家学派代表人物，时人尊称“荀卿”。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵（今山东兰陵）令。名况，战国时期思想家、教育家、文学家，时人尊为荀卿. 荀况是孔、孟之后的一位儒家大师，也是战国后期儒家学派最大的代表人物。汉代著作因避汉宣帝刘洵讳，写作孙卿。战国末期赵国人。曾两度到当时齐国的文化中心稷下（现在山东临淄西门）游学，任过列大夫的祭酒（学宫领袖），还到过秦国，拜见秦昭王，后来到楚国，任兰陵（现在山东枣庄东南）令。公元前238年失官，家居逝世，葬在兰陵。韩非子和李斯都是他的学生。荀子是先秦儒家的最后代表人物，同早于他的孟子成为儒家中对立的两派。荀子认为，自然界的存在，不以人的主观意志为转移，但人类可以用主观努力去认识它，顺应它，运用它，以趋吉避凶。他提出“制天命而用之”的思想。在认识论方面，他认为人对客观事物的认识，首先要通过感觉器官和外界事物接触，强调“行”对于“知”的必要性和后天学习的重要性。他的许多提法代表新兴地主阶级利益，反映当时人民的要求，有朴素的唯物思想。在政治上，他针对孔子、孟子效法先王的思想，提出“法后王”，主张应该适应当时的社会情况去施政，要选贤能，明赏罚，兼用“礼”“法”“术”实行统治。他的许多思想为法家所汲取。在人性问题上，他不同意孟子的性善论，主张性恶论，认为后天环境可以改善人的恶的本性，所以他主张“明礼义而化之”。他很重视教育的作用，强调教育功能的重要。他反对迷信天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志而转移的，并提出“制天命而用之”的人定胜天的思想。强调教育和礼法的作用，主张治天下既法制有兼用“礼”治。荀子散文的特色《荀子》一书，绝大部分是他自己的作品。荀况学问博通，对过去学者多有批评，长于论辩，故其文多长篇大论，必发挥尽致，畅所欲言而后已。荀子的散文说理透彻，结构谨严，气势浑厚，语言质朴，句法简练绵密，多作排比，又善用比喻，如《劝学篇》比喻层出不穷，前半篇几乎全用譬喻重叠构成，辞采缤纷，对后世影响很深远。他一生“序列著数万言”。《荀子》，内容涉及哲学思想、政治问题、治学方法、立身处世之道、学术论辩等方面。3原文编辑
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。孟子曰：“今之学者，其性善。”曰：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：“若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。“孟子曰：“人之性善。”曰：“是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：“是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。天非私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣孳，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！”“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：“可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！唯贤者为不然。”有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳：是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔：是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免，不恤是非然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。繁弱、巨黍古之良弓也；然而不得排檠则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驶，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！译文
人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；一生下来就有妒忌憎恨的心理，依顺这种人性，所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了；一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，依顺这种人性，所以淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。这样看来，放纵人的本性，依顺人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱。所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。所以弯曲的木料一定要依靠整形器进行薰蒸、矫正，然后才能挺直；不锋利的金属器具一定要依靠磨砺，然后才能锋利。人的本性邪恶，一定要依靠师长和法度的教化才能端正，要得到礼义的引导才能治理好。人们没有师长和法度，就会偏邪险恶而不端正；没有礼义，就会叛逆作乱而不守秩序。古代圣明的君王认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、叛逆作乱而不守秩序的，因此给他们建立了礼义、制定了法度，用来强制整治人们的性情而端正他们，用来驯服感化人们的性情而引导他们。使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人，能够被师长和法度所感化，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的，就是小人。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。孟子说：“人们要学习的，是那本性的善良。”我说：“这是不对的。这是还没有能够了解人的本性，而且也不明白人的先天本性和后天人为之间的区别的一种说法。大凡本性，是天然造就的，是不可能学到的，是不可能人为造作的。礼义，才是圣人创建的，是人们学了才会、努力从事才能做到的。人身上不可能学到、不可能人为造作的东西，叫做本性；人身上可以学会、可以通过努力从事而做到的，叫做人为；这就是先天本性和后天人为的区别。那人的本性，眼睛可以用来看，耳朵可以用来听。那可以用来看东西的视力离不开眼睛，可以用来听声音的听力离不开耳朵。眼睛的视力和耳朵的听力不可能学到是很清楚的了。”孟子说：“人的本性是善良的，他们的作恶一定都是丧失了他们的本性的缘故啊。”我说：“像这样来解释就错了。孟子所谓本性善良，是指不离开他的素质而觉得他很美，不离开他的资质而觉得他很好。那天生的资质和美的关系、心意和善良的关系就像那可以看东西的视力离不开眼睛、可以听声音的听力离不开耳朵一样罢了。所以说资质的美和心意的善良就像眼睛的视力和耳朵的听力一样。如果人的本性生来就脱离他的素质、脱离他的资质，一定会丧失它的美和善良，由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了。善于谈论古代的人，一定对现代有验证；善于谈论天的人，一定对人事有应验。凡是议论，可贵的在于像契券般可核对、像信符般可检验。所以坐着谈论它，站起来就可以部署安排，推广出去就可以实行。现在孟子说:人的本性善良，没有与它相契合的证据及可以验证的凭据，坐着谈论它，站 起来不能部署安排，推广出去不能实行，这难道不是错得很厉害了吗？认为人的本性善良，那就会摒除圣明的帝王、取消礼义了；认为人的本性邪恶，那就会拥护圣明的帝王、推崇礼义了。整形器的产生，是因为有弯曲的木料；墨线墨斗的出现，是因为有不直的东西；置立君主，彰明礼义，是因为人的本性邪恶。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。笔直的木材不依靠整形器就笔直，因为它的本性就是笔直的。弯曲的木材一定要依靠整形器进行薰蒸矫正然后才能挺直，因为它的本性不直。人的本性邪恶，一定要依靠圣明帝王的治理、礼义的教化，然后才能都从遵守秩序出发、合乎善良的标准。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。”有人问：“积累人为因素而制定成礼义，这也是人的本性，所以圣人才能创造出礼义来啊。”回答他说：“这不对。制作陶器的人搅拌揉打粘土而生产出瓦器，那么把粘土制成瓦器难道就是陶器工人的本性么？木工砍削木材而造出器具，那么把木材制成器具难道就是木工的本性么？圣人对于礼义，打个比方来说，也就像陶器工人搅拌揉打粘土而生产出瓦器一样，那么积累人为因素而制定成礼义，难道就是人的本性了么？凡是人的本性，圣明的尧、舜和残暴的桀、跖，他们的本性是一样的；有道德的君子和无行的小人，他们的本性是一样的。如果要把积累人为因素而制定成礼义当作是人的本性吧，那么又为什么要推崇尧、禹，为什么要推崇君子呢？一般说来，人们所以要推崇尧、禹、君子，是因为他们能改变自己的本性，能作出人为的努力，人为的努力作出后就产生了礼义；既然这样，圣人对于积累人为因素而制定成礼义，也就像陶器工人搅拌揉打粘土而生产出瓦器一样。由此看来，那么积累人为因素而制定成礼义，哪里是人的本性呢？人们所以要鄙视桀、跖、小人，是因为他们放纵自己的本性，顺从自己的情欲，习惯于恣肆放荡，以致做出贪图财利争抢掠夺的暴行来。所以人的本性邪恶是很明显的了，他们那些善良的行为则是人为的。上天并不是偏袒曾参、闵子骞、孝己而抛弃众人，但是唯独曾参、闵子骞、孝己丰富了孝道的实际内容而成全了孝子的名声，为什么呢？因为他们竭力奉行礼义的缘故啊。上天并不是偏袒齐国、鲁国的人民而抛弃秦国人，但是在父子之间的礼义、夫妻之间的分别上，秦国人不及齐国、鲁国的孝顺恭敬、严肃有礼，为什么呢？因为秦国人纵情任性、习惯于恣肆放荡而怠慢礼义的缘故啊，哪里是他们的本性不同呢？”“路上的普通人可以成为禹。这话怎么解释呢？”回答说：一般说来，禹之所以成为禹，是因为他能实行仁义法度。既然这样，仁义法度就具有可以了解、可以做到的性质，而路上的普通人，也都具有可以了解仁义法度的资质，都具有可以做到仁义法度的才具；既然这样，他们可以成为禹也就很明显了。如果认为仁义法度本来就没有可以了解、可以做到的性质，那么，即使是禹也不能了解仁义法度、不能实行仁义法度了。假如路上的人本来就没有可以了解仁义法度的资质，本来就没有可以做到仁义法度的才具吧，那么，路上的人将内不可能懂得父子之间的礼义，外不可能懂得君臣之间的准则了。实际上不是这样。现在路上的人都是内能懂得父子之间的礼义，外能懂得君臣之间的准则，那么，那些可以了解仁义法度的资质、可以做到仁义法度的才具，存在于路上的人身上也就很明显的了。现在如果使路上的人用他们可以了解仁义的资质、可以做到仁义的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性质的仁义，那么，他们可以成为禹也就很明显的了。现在如果使路上的人信服道术进行学习，专心致志，思考探索仔细审察，日复一日持之以恒，积累善行而永不停息，那就能通于神明，与天地相并列了。所以圣人，是一般的人积累善行而达到的。有人说：“圣人可以通过积累善行而达到，但是一般人都不能积累善行，为什么呢？”回答说：“可以做到，却不可强使他们做到。小人可以成为君子而不肯做君子，君子可以成为小人而不肯做小人。小人和君子，未尝不可以互相对调着做，但是他们没有互相对调着做，是因为可以做到却不可强使他们做到啊。所以，路上的普通人可以成为禹，那是对的；路上的人都能成为禹，就不一定对了。虽然没有能成为禹，但并不妨害可以成为禹。脚可以走遍天下，但是还没有能走遍天下的人。工匠、农夫、商人，未尝不可以互相调换着做事，但是没有能互相调换着做事。由此看来，可以做到，不一定就能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那么，能够不能够与可以不可以，它们的差别是很大的了，他们不可以互相对调也是很清楚的了。”尧问舜说：“人之常情怎么样？”舜回答说：“人之常情很不好，又何必问呢？有了妻子儿女，对父母的孝敬就减弱了；嗜好欲望满足了，对朋友的守信就减弱了；爵位俸禄满意了，对君主的忠诚就减弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必问呢？只有贤德的人不是这样。”有圣人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴仆的智慧。话说得多，但合乎礼义法度，整天谈论他的理由，说起话来旁征博引、千变万化，它的纲纪法度则始终一致，这是圣人的智慧。话说得少，但直截了当而简洁精练，头头是道而有法度，就像用墨线扶持着一样，这是士君子的智慧。他的话奉承讨好，行为却与说的相反，他做事经常后悔，这是小人的智慧。说话快速敏捷但没有法度，技能驳杂，广博而无用，分析问题迅速、遣词造句熟练但无关紧要，不顾是非，不讲曲直，把希望胜过别人作为心愿，这是奴仆的智慧。有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢于挺身捍卫；古代的圣王有正道传下来，敢于贯彻执行他们的原则精神；上不依顺动乱时代的君主，下不混同于动乱时代的人民；在仁德存在的地方不顾贫苦穷厄，在仁德丧失的地方不愿富裕高贵；天下人都知道他，就要与天下人同甘共苦；天下人不知道他，就岿然屹立于天地之间而无所畏惧：这是上等的勇敢。礼貌恭敬而心意谦让，重视中正诚信而看轻钱财，对于贤能的人敢于推荐而使他处于高位，对于不贤的人敢于把他拉下来罢免掉：这是中等的勇敢。看轻自己的生命而看重钱财，不在乎闯祸而又多方解脱苟且逃避罪责；不顾是非、正误的实际情况，把希望胜过别人作为自己的心愿：这是下等的勇敢。繁弱、钜黍，是古代的良弓；但是得不到矫正器的矫正，就不会自行平正。齐桓公的葱，齐太公的阙，周文王的录，楚庄王的曶，吴王阖闾的干将、莫邪、钜阙、辟闾，这些都是古代的好剑；但是不加以磨砺就不会锋利，不凭借人力就不能斩断东西。骅骝、骐骥、纤骊、騄 ，这些都是古代的良马；但是必须前有马嚼子、马缰绳的控制，后有鞭子的威胁，再给它们加上造父的驾驭，然后才能一天跑得到上千里。人即使有了资质的美好，而且脑子善于辨别理解，也一定要寻找贤能的老师去事奉他，选择德才优良的朋友和他们交往。得到了贤能的老师去事奉他，那么所听到的就是尧、舜、禹、汤的正道；得到了德才优良的朋友而和他们交往，那么所看到的就是忠诚守信恭敬谦让的行为；自己一天天地进入到仁义的境界之中而自己也没有察觉到，这是外界接触使他这样的啊。如果和德行不好的人相处，那么所听到的就是欺骗造谣、诡诈说谎，所看到的就是污秽卑鄙、淫乱邪恶、贪图财利的行为，自己将受到刑罚杀戮还没有自我意识到，这也是外界接触使他这样的啊，古书上说：“不了解自己的儿子就看看他的朋友怎么样，不了解自己的君主就看看他身边的人怎么样。”不过是外界的接触罢了。不过是外界的接触罢了。注释
今：犹“夫”，发语词。参见《古书虚字集释》。下文多此种用法，不再注。疾：通“嫉”，嫉妒。从：通“纵”。道：同“导”。孟子：即孟轲。这里的引语，不见于今本《孟子》。《孟子·告子上》说：“人无有不善。”“学问之道无他，求其放心而已矣”。旨意与此相似。及：达到，够。事：从事，做，人为。将：犹“必”。一说“故”下当有“恶”字。一说上句“性善”当作“性恶”。资：资质，指所谓天生的才能、性情。使：犹“夫”，提示之词，参见《古书虚字集释》。故：通“固”，本来，原先。故：犹“夫”。埏（shan 山）：以水和土并揉捏捶击。埴：细密的黄粘土。肤理：皮肤的纹理。人劳苦则皮肤粗糙干裂，所以“好愉佚”。佚：同“逸”，安闲。然：形成（参见《广雅·释诂》）。待：通“恃”。事：从事。性伪之所生：“性”之所生，即“目好色”等等；“伪”之所生，即礼义、法度、器物等等。其不同之征：生于“性”之征是“感而自然、不待事而后生”，生于“伪”之征是“感而不能然、必且待事而后然”。且：犹“若”，参见《古书虚字集释》。拂：违戾，不顺。性：《集解》作“生”据世德堂本改。下文“然则性而已”句同。有：通“又”。恶（wu 乌）：哪里。当试：与“尝试”、“当使”相通，等于说“倘使”、“倘若”。哗：当作“跨”，犹据，言众者据寡者之上而使之出己之下（刘师培说）。节：验。辨：通“别”，即“别券”，或称“傅别”，是古代的一种凭证，将一券剖分为两半而成，故称“别券”，双方各执一半（一“别”）为据，验证时将两“别”相合，即可定其真伪。它与如今凭骑缝章核对的票据原理相似。礼义积伪：使积伪为礼义。“礼义”用作使动词。瓦埴：使埴为瓦。“瓦”用作使动伺。器木：使木为器。“器”用作使动词。辟：通“譬”。亦：《集解》作“则”，据宋浙本改。有：通“又”。睢：《集解》作“雎”，据宋浙本改。綦（qi 其）：极。具：当为“共”字之误。“共”通“恭”。“孝恭”承“父子之义”而言。父：当为“文”字之误。“文”指有礼节。“敬文”承“夫妇之别”而言。睢：《集解》作“雎”，据宋浙本改。涂：通“途”。涂之人：路上的人，指普通老百姓。禹：指圣贤之人。唯：通“虽”。本：掌握。夫：那。可知之理、可能之具：当作“可知、可能之理”。伏：通“服”。加日：累日。县：同“悬”，维系。论：通“伦”，条理。佚：当为“扶”字之误（孙诒让说）。谄：《集解》作“謟”，据宋浙本改。悖：违背。其言也谄，其行也悖：指阳奉阴违。齐给便敏：等于说“齐给便利”。旁魄（bo博）：通“旁薄”、“磅礴”，广大无边。粹：通“萃”，聚集，指连缀文辞。孰：同“熟”。中：中正之道，指礼义。俗：用作动词，指与世沉浮，以世人之习俗为习俗。一说“俗”为“沿”字之误，与“循”同义。这两句是说：这种人在仁政统治下就会因为与仁德之君志同道合而得志，因而也不会贫穷；如果君主不行仁政，他就不愿同流合污而富贵。傀（gui 归）然：同“块然”、“岿然”。尚：通“上”。注：“所谓性善者……故曰目明而耳聪也”一段据文义当在“若是则过矣”之后，今译文移正。4结构编辑
荀子在《性恶篇》的开始，便立刻给了一个肯定：「人之性恶，其善者伪也。」这个肯定实在是一个大胆的断论，也是对「善」的一个判断。倘若说，荀子开宗明言是以「破题」的方法来作肯定，却没有「前题」加以引发；故，不如说，荀子将《性恶篇》之结语的肯定提前放在文章的开始，作为标题，然后按部就班地找出论证，一一作解释和说明。荀子每次作结论时，都要找出具体的理由，以配合自己的主论和给予理想化的肯定；否则，他不可能说：人的性恶「明」矣！5内容要旨编辑
本篇主要采用问答之方式论述人性恶，首先荀子强调性伪之分，驳斥孟子性善之说；接下来连续三问三答，连续问答之中，荀子共用了九次「用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。」的语句，来说明人性之恶，进而形成荀子整体的性恶观。性伪之分孟子说：「人们的学习，可以成就他善良的天性。」荀子则认为孟子的说法是不对的，因为孟子不能了解人的本性，并且不能明察人们的天性和人为教化的不同。荀子接下说明所有的人性都是自然形成的，不可经由学习而获得，不可经由努力而具备。 不可以经由学习而获得，不可以经由努力而具备的，叫做本性；可经由学习而获得，可以经由努力而完成的，就叫做人为的教化，这就是人性和人为教化的区别。人的本性是邪恶时礼义的产生原因荀子认为礼义与规范，都是产生于圣人后天的人事作为，例如陶工与木工制作器物，这些器物是由于陶工与木工后天的人事作为，并不是因为人的天赋本性就会制作那些器物。而圣人因为累积思考谋虑，熟习后天的人事与天赋的本性，用来制定礼义规范而建立法令制度，而所制定的礼义法度，就是产生于圣人后天的人事作为，并不是由于天赋的本性就具有那些礼义法度。礼法义理，是属于人的本性荀子认为凡是人的本性无论是唐尧、虞舜与夏桀、盗跖，都是邪恶的；君子和小人的本也都是邪恶的。现在如果要把累积后天所的人事作为所形成的礼法义理当作人的本性，那就不用珍重尧、禹以及君子了。我们之所以尊重尧、禹以及君子的原因，在于他们能够改变先天的恶性(化性)，建立后天良好的人事作为(起伪)；良好的人事作为建立起来了，便会产生礼法义理。此处荀子藉由珍重尧禹等君子，来说明后天良好的人事作为与礼法义理，都不是属于人的本性，而是后天的人为教化所致。荀子九论性恶1、人的本性，因贪图利益就不推辞谦让；因忌妒憎恨就不忠诚信实；因喜好声色就不讲就礼义文理。2、人没有了老师所传授的方法，就会偏邪险恶而不端正；没有了礼义，就会违法乱纪而不安分讲理。所以放纵本性、情感，习惯于任意妄为，而违背礼义的人，就是小人。3、人的本性，由于一生下来便脱离了它原有的质朴，脱离了它原有的资质，所以就一定会丧失那善良的本性。4、人的本性是，饿了就要吃饱，冷了就要取暖，累了就要休息。5、凡是人们想要去行善，就是由于人的本性是邪恶的。原本是浅薄的则希望变成深厚的；丑恶的则希望变成美好的；狭窄的则希望变成广阔的；贫穷的则希望变成富有的；卑贱的则希望变成高贵的。6、凡古今天下人所说的善良，指的是端正、治理、和好、太平；所说的邪恶，指的是偏斜、危险、违逆、混乱。如果君主停止礼义的教化，除去法令制度的管理，那么强横的人就会去危害并掠夺弱小的人，人多势众的会欺凌、伤害、侵扰人单势薄的，不用多久天下就会因为混乱不安而相继灭亡。7、承第6点，孟子说人性善，如果人性本善，就要去除圣明的君王，停止礼法义理的施行；如果人性是邪恶的，就要赞许圣明的君王，崇尚礼法义理的施行。设置君王，显明礼义，是因为人的本性是邪恶的。8、承第7点，因为人的本性是邪恶的，所以一定要等待圣明君王的治理，礼法义理的教化，才能都过着安定太平的生活，使一切言行都能符合善良的标准。9、我们之所以会轻视夏桀、盗跖和小人，就在于他们是在放纵邪恶的本性，在依循不当的情感，习惯于纵情任性，胡作非为，而显露出贪图私利，你争我夺的样子。
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