庄子作品中呈现的思想同孔子相比是不一样的。
与《论语》对比
一是《论语》与《庄子》地位不同，《论语》与《庄子》都是中华哲学思想的经世之典，但二书所处历史地位不同。
宋代赵普说:“半部《论语》治天下”。中国封建时代的伦理纲常，君臣父子之等级，仁义礼智之规范，在文化科技不甚发达的社会背景下，《论语》成为中国社会秩序得以协调的条例规则，成为文化思想发展的渊源。就其地位而言，《论语》高过《庄子》。
《论语》思想不但是维持中国历代社会的主流，而且在东亚社会文化的发展史上亦举足轻重，为东亚历代知识分子所推崇。而《庄子》言论却不为历代所认同的原因，用庄子话说，是“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。
然却常为人生失意或志向高远者拥戴，比如明代朱载靖，是朱元璋七世孙，然且鄙薄荣华而专注音乐研究，创立了堪称中华第五大发明的“十二平均律”，奠定了人类文明音乐发展的台基。鄙薄荣华，回归自然的道的深究，从现实实用而言，使得在很多人眼里，《庄子》比不上《论语》。
《庄子》思想是顺其自然的“无为而治”。多数人的不理解并不表明《庄子》比《论语》逊色。《庄子》创造的是一种追求生命真知的境界，更宏远、更高大，时至今日仍不能超越，故需要我们再读再解再认识它。
二是《论语》与《论语》《庄子》的境界、价值、处世不同，《论语》褒扬真挚，崇尚入世，拥抱社会，担当责任，为人生设置了坐标系。坐标横指人一生的生老病死的历程。历程中包含着大小无数的人生刹那，刹那中贯穿起昨天与明天，在昨天与明天的对比中定义今天;坐标纵指人生信仰，超越生命局限，为信仰即使牺牲生命亦义不容辞。生命是无限圆满的上升的弧线，横向只是在纵向中配置的一面。
纵向上知天、畏命、顺天、乐观，在确立人格尊严的同时，又激励人类向上无限攀升，发掘人本潜能，直至至善至美，达至天人合德之感应。《论语》完美的价值观，饱满着人生蓝图的激情澎湃，展示着人类社会的生动画卷:一是以我为中心，顺应于本能，存在而发展;二是我与他人间互动，依礼法与仁义，互助友爱;三是超越，共同步入至境。故此《论语》道义性质的原则与标准，就奉为历代为人处事的经典。
《庄子》重超脱，超越生命，超越礼仪，还生命一个自然真实的境界。《庄子》重视人，更重视人所在内的真实世界，《庄子》思想于社会当极富革命的性质。《庄子》崇道，在最高境界上将天还原成为道，指明天是道的具体。
《庄子》重超脱，认为从人伦中剔除人为造作回归自然之道的观念就是开发艺术灵感的审美世界。美在回归于道的过程中产生，过程的进行就是心灵在超越，不为现实功名利禄所动，从而使自然纯粹的生命力量源源而出。这就是《庄子》生命的涵义，这就是《庄子》思想境界的追求价值。
三是《论语》与《庄子》的思路不同，《论语》以人为中心，从人出发，敬人爱人，使社会永续发展。但以政教手段的改革社会则永远不彻底。“青出于蓝而胜于蓝”，新一代的“人”的出生，遗传变异的“推陈出新”，使得“新”的需求产生而“新”的问题涌现，于是新旧观念的交织争端则就伴随着社会的发展永无止尽，从而使之争端愈益激化，那么，从人出发的社会理念就往往表现得飘忽不定，到最后更使得社会的越文明转化成道德的越沉重。
于是庄子透过以人为中心的徒劳，从超越人本的角度，放眼望宇宙，超越时间与空间，超越生与死，超越义与利，让心灵直通天道自然，从而取得自由的逍遥和智慧的拓展。以此当亲人死时，庄子仍能吃喝歌咏，悠然自如。
四是《论语》与《庄子》的适用对象不同，《论语》老少皆宜，意在教化，功在入世，简单而明了，朴素而实用，对应于人们具体生活中的言谈举止。《庄子》则有限度，它要求心智的成熟，二要求社会的体验，三要求觉悟的程度，四要求抽象的提炼。如入《庄子》之境，当今物欲的横流，登堂入室者确属不易。
与相关者相比
孔学研究有两方面内容:一是研究真实的孔子，二是研究演变中的孔子。伴随时代发展，人们在肯定前者的基础_上将孔子形象不断改造，于是主观色彩极鲜明。
各时期孔子形象的变化，一般地都凸显出政治思想需求或学术观念需求，故此孔子形象所蕴含的主观化了的思想性质及社会价值，在推动历史的发展中举足轻重。这种将孔子言谈寄托于自身主观意向的改造形式是一种寓言。
《庄子》寓言中孔子形象的思想性质和作用价值包涵三个层次:一是孔子以儒家身份出现而接受道家的讽刺和批判;二是作为儒者的孔子在与道者交谈中蟠然悟“道”而一改初衷;三是孔子登峰造极而成为道家代言人。
于是，从战国到西汉甚而至今，人们对于孔子形象及其思想的演变，一般地都在上述三个层次脉络中选择而发展，只不过所持态度和激烈程度不同而已。同时因为中国历史上孔子独一无二的“至圣”地位，故从孔学演变的宏观角度来看，自战国至今人们对于孔子思想的研究真可谓“车载斗量”而不可计数。
然本文笔者认为只要将其历史发展中作为一般性“物理”的基本哲学观点把握透彻，那么其它一切思想演绎乃至社会应用则都可迎刃而解。故此，本文就主要对历史上影响巨大的几部书—《墨子》、《韩非子》、《孟子》、《荀子》中有关孔子的寓言进行分析，对比其与《庄子》的异同，从而论述孔子形象及其思想。
墨子对孔子的抨击
先将孔子写进寓言的是墨子。墨子博学，与儒家有渊源，后分离出来。原因是:“墨子学儒者之业，受孔子之，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫，(久)服伤生而害，故背周道而用夏正。”继之尖锐对立。
《墨子·非儒下》载，这则寓言只“嫁名圣人，百无一实”，是借此阐发自己观点的。墨子开寓言“挟古人”而攻汗先例。意在讽刺孔子言行不一，但却以堂皇的之言来训导别人，此前已借晏子之口丑化孔子，说其到楚国帮白公谋反，视孔子犯上作乱。在景公将封孔丘时被晏子劝阻，故其怀恨在心就在安插间谍在齐国怂恿劝田常来联越伐吴终至“齐吴破国之难，伏尸以言术数”。
墨子反对孔子思想表现如下:
“仁爱”与“兼爱”之争。孔子崇尚“仁者爱人”，子曰:“弟子如果拜入门下，就必须做到孝顺，出山之后，也要做到这一点，同时还要谨言慎行，讲诚信，还要用仁爱之心怜悯众生，这样的实践活动中体会仁爱的真正含义。”(《论语学而》)即孔子是以“孝”、“梯”的血缘关系来实现仁爱的。
墨子却持有相反的意见，他认为如果长期这个样子的话“国家和国家之间会有斗争，家庭与家庭之间也会有谋权篡位的发生，人与人之间不再信任，君主和臣子之间也没有忠心，父子不慈孝，兄弟不和调”(《墨子兼爱中》)时天下之害要出现。故墨子提出“兼爱”之法，爱应不分亲疏和上下、贵贱之等级，这样就可解决因血缘或等级而出现的纷争，从而使社会得到治理。
“礼丧”与“节葬”之争。孔子重视丧礼，孔子说:“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”(《论语.八愉》)当弟子宰我以“三年之丧”久而一年足够时孔子就批评，认为子女应报答父母养育之恩。墨子却主张节葬，认为厚葬久丧之礼使“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”(《墨子·节葬下》)，浪费大量财力人力，国贫将乱，道德将沦丧，墨子经济开支的角度批评孔子厚葬久丧之礼的社会危害。
“乐”与“非乐”之争，孔子重礼乐。认为音乐可陶冶人的品性。他在齐闻韶乐而三月不知肉味，于是他说:“不图为乐之至于斯也!”然春秋纲纪崩溃，礼乐终挽不回社会破败的局一面。墨子视“乐”无益，主张“非乐”。(《论语，述而》)原因是乐器制造劳民伤财。
“天命”与“非命”之争，孔子视天为自然的东西。又说“五十而知天命”，人到五十岁对人生规律才有认识。童书业说:“孔子的'天’、'命’论有'自然主义’的色彩与因素。”墨子却不认为命是由天注定的，认为“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”
即孔子之“命”不见不合于先王古圣，命则使“上不听治，下不从事。仁不听治，则刑政乱;下不从事……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。如果强行执行的话，就会突发很多其他的情况，这样做有悖于人情和伦理。”(《墨子节葬下》)言外之意，命掌握在自己人手中，并信奉“天命”极大危害。“非命”是墨子的卓越观点。
总上所述，墨子反对孔子虚伪的伦理思想，指出孔子仁爱思想的、血、缘、等级局限，进而将其“仁爱”扩充至“兼爱”而广布天下，并从节俭的角度指出孔子礼乐的社会危害作用;但墨子批判孔子的态度非常不好，故意丑化、恶毒攻击，将孔子描画成奸诈、乱国之贼人，渗透着极虚伪的人格性质。
孔子形象被他弄得一塌糊涂。所以后世儒家对墨子激烈攻击，使之在两千余年的封建社会中儿无立锥之居。更重要的，墨子否认孔子的天命观没有先王古圣的依据，可见墨子不具有自然规律的“道”的理念，尽管孔子的知“道”把人放置于天之上，但孔子毕竟有“道”。这一点上，墨子对孔子的批判是只知其然，而庄子则知其所以然。就是说，墨子对孔子的批判是表面的肤浅的，而庄子对孔子的批判却是本质的深刻的。
韩非子对孔子的批评
《韩非子》中孔子形象有三:一是作为儒家人物时的无情批判，二是作为历史人物时的赞扬，三是作为法家代言人时的利用。作为儒家人物时在世有论述，作为历史人物时如《韩非子.说林下》:“孔子谓弟子日:'孰能导子西之钓名也?”
子贡曰:'赐也能。’孔子曰:'子西不免。’白公之难，子西死焉。”赞孔子有知人之明，兼及人性之优秀。虽夸张但包含部分真实性。作为法家代言人时，有关孔子的行为和理论俱有。
《韩非子，外储说右上》载子路作郡令时，孔子知后，“使子贡往覆其饭，击毁其器”，并痛责斥子路。子路“佛然怒”以仁义质问时，孔子教诲:“由之野也!不亦诬乎!”寓意是子路擅爱鲁君臣民是冒犯君主，不合于礼的。故事地行动刻化了孔子形象的法家化。
法家提倡无条件尊君，强调君主的绝对权威。发展到韩非，达到了登峰造极的地步。其《外储说右上》引申子语云“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主。”对此，他十分推崇，认为:“明主之道，在申子之劝独断也。”
基于这一点，他甚至反对尧、舜、汤、武。其《忠孝》云:“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也咖尧为人君而君其君。”极端地强调君的地位和权威。这和上引孔子置人民于不顾，指责子路“侵宫”、“擅爱”，维护君主权势的故事，其思想是一脉相承的。
而孔子法家化更深刻的场面，则是其严刑峻法的形象。《内储说上七术》记载，此例刻画孔子刻薄寡恩而重法治民之形象，此绝非孔子思想行径而纯属依托。宋王应麟说这是“托于仲尼”的“法家侮圣言”。
韩非的法家思想登峰造极而达到走火入魔的极端，故此对孔子形象塑造也是如此。视孔子为儒家代表时强烈谴责，视孔子为法家代言人时却强烈赞扬。一书中孔子形象前后矛盾，塑造手法略同于《庄子》，这是二书在塑造孔子形象时的矛盾特点:历史事实与主观倾向之间的矛盾。
韩非子的法家思想是一种治国方略，表现为“法”、“术”、“势”三者的紧密结合。
韩非子说:“法者，法律和命令都要属于官府，不管是奖赏还是惩罚都必须要民众认可，对于作奸犯科的人要惩罚得更多。”(《韩非子八经》)既然赏罚已明，那就守法而不违法而己。但治理国家还需要手段这，这就是“术”。这是一种君主独裁的学说。但同时韩非子认为孔子的“仁”很不可行。因凡治天下，必因人情。人情者，有随意，好恶，“好恶”即没有标准。
而人与人间只有利害冲突，故无需无仁义，必须做到的是奖励和惩罚的制度一定要提前统一好。因此做到这个大的前提，我们才能用这种法律规定来判别奖赏，而不会因为自己的主观臆想来胡乱判别。(《韩非子.五蠢》)韩非子视孔子思想保守复古，是“守株待兔”的愚蠢人，主张以“势”的发展来定法制，而非以“仁”的“好恶”的随意性来管理。
韩非子认为历史是进化的，这就是“势”而孔子学说却墨守成规，不适应社会变化。“世异则事异，事异则备变”，韩非子认为社会是不断向前发展的，故君主应“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”而制定法制。
韩非子指出孔子学说不能畅行行于世。“民者固服于势，诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也”(《荀子·正名篇》)孔子也要屈服权势。指出了“势”胜于“仁”的道理。
韩非子“势”胜于“仁”中的这种“势”，归根结底，其实也就是庄子所说的“道”的运行的必然性，更进一步地指出了孔子学说建立于“人”基础之上的对“道”的偏离。
《孟子》中孔子的形象基本上反映了孔子真面目，但孟子对其思想则有多方面发展，主要表述为对孔子形象的加以塑造。
《孟子·梁惠土卜》载:“齐宣王问日:'齐桓、晋文之事可得闻乎?’孟子对日:仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。”，其中“仲尼之徒无道桓、文之事者，”究其如何?而《论语·宪问》却载:“子曰:桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也人。如其仁，如其仁。”，又“子日:'管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐’。”孟子称赞管仲，推崇齐桓公业绩。
则印证了“仲尼之徒无道桓、文之事”并非事实。这是孟子依据自身思想而对孔学重新诊。孟子称王道而反霸道。而当时各诸侯国间却是杀人越货的“霸道”，故齐宣王问津桓、文之事时，孟子故意造出“仲尼之徒无道桓、文之事”的说法，以此倡导王道之仁政思想。因此孔子就成为其主观上的孔子。
孟子在阐述自己的“君轻”思想时又对孔子形象的加以改造。孟子与弟子万章谈论诸侯召士的礼仪。万章问:“孔子，君命召，不侠驾而行。然则孔子非与?”孟子则答:“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”(《孟子·万章下》)而《论语·阳货》:“公山弗扰以费畔。召，子欲往。”可见孔子不拒绝“召”的。(《论语·阳货》)而孟子在此却发出“君轻”思想。
孟子又从孔子的话的“夫国君好仁，天下无敌”出发说:“天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社搜”。(《孟子·离娄上》)可见孟子对以仁与不仁衡量君主的标准所采取的态度又不符合孔子的思想。孔子强调“君君，臣臣、父父、子子”(《论语咐落颜渊》)之等级制度。
且在君主无道时也不反对，而只能以“以道事君，不可则止”。甚至“拭父与君，亦不从也。”(《论语·先进》)即对暴君主也要维护。而孟子却在孔子“仁”与“不仁”的忠君程度上引伸至建立“君轻”的思想。此与孔子本意显然不同。
我们不妨从孟子的思想体系中看看他本人的观点。孟子说:。民为贵，氯次之，君为轻。”并对君臣这样定位:“君之视臣如手足。”(《孟子·尽心下》)孟、孔之间子维护君臣之义是对比鲜明的。
结语
如此孟子对孔子形象的塑造，虽是从孔子言行出发，但却结合自己思想体系而巧妙改造，从而使得孟子主观上的孔子为自己学说而服务，一是提高自身学说之权威，二则突出了社会发展规律。
从此一点而言，孟子在孔子以人为中心的“道”的出发点上，逐渐向庄子的以天为中心的“道”的方向“靠拢”过来。也就是说，在《孟子》思想的方式途径中逐渐地融入了《庄子》思想的客观自然的天“道”的成分。虽然其根本仍是以人为中心的。这说明了儒、道两家开始具有了融合的迹象。 庄子作品中呈现的思想同孔子相比是不一样的。
与《论语》对比
一是《论语》与《庄子》地位不同，《论语》与《庄子》都是中华哲学思想的经世之典，但二书所处历史地位不同。
宋代赵普说:“半部《论语》治天下”。中国封建时代的伦理纲常，君臣父子之等级，仁义礼智之规范，在文化科技不甚发达的社会背景下，《论语》成为中国社会秩序得以协调的条例规则，成为文化思想发展的渊源。就其地位而言，《论语》高过《庄子》。
《论语》思想不但是维持中国历代社会的主流，而且在东亚社会文化的发展史上亦举足轻重，为东亚历代知识分子所推崇。而《庄子》言论却不为历代所认同的原因，用庄子话说，是“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。
然却常为人生失意或志向高远者拥戴，比如明代朱载靖，是朱元璋七世孙，然且鄙薄荣华而专注音乐研究，创立了堪称中华第五大发明的“十二平均律”，奠定了人类文明音乐发展的台基。鄙薄荣华，回归自然的道的深究，从现实实用而言，使得在很多人眼里，《庄子》比不上《论语》。
《庄子》思想是顺其自然的“无为而治”。多数人的不理解并不表明《庄子》比《论语》逊色。《庄子》创造的是一种追求生命真知的境界，更宏远、更高大，时至今日仍不能超越，故需要我们再读再解再认识它。
二是《论语》与《论语》《庄子》的境界、价值、处世不同，《论语》褒扬真挚，崇尚入世，拥抱社会，担当责任，为人生设置了坐标系。坐标横指人一生的生老病死的历程。历程中包含着大小无数的人生刹那，刹那中贯穿起昨天与明天，在昨天与明天的对比中定义今天;坐标纵指人生信仰，超越生命局限，为信仰即使牺牲生命亦义不容辞。生命是无限圆满的上升的弧线，横向只是在纵向中配置的一面。
纵向上知天、畏命、顺天、乐观，在确立人格尊严的同时，又激励人类向上无限攀升，发掘人本潜能，直至至善至美，达至天人合德之感应。《论语》完美的价值观，饱满着人生蓝图的激情澎湃，展示着人类社会的生动画卷:一是以我为中心，顺应于本能，存在而发展;二是我与他人间互动，依礼法与仁义，互助友爱;三是超越，共同步入至境。故此《论语》道义性质的原则与标准，就奉为历代为人处事的经典。
《庄子》重超脱，超越生命，超越礼仪，还生命一个自然真实的境界。《庄子》重视人，更重视人所在内的真实世界，《庄子》思想于社会当极富革命的性质。《庄子》崇道，在最高境界上将天还原成为道，指明天是道的具体。
《庄子》重超脱，认为从人伦中剔除人为造作回归自然之道的观念就是开发艺术灵感的审美世界。美在回归于道的过程中产生，过程的进行就是心灵在超越，不为现实功名利禄所动，从而使自然纯粹的生命力量源源而出。这就是《庄子》生命的涵义，这就是《庄子》思想境界的追求价值。
三是《论语》与《庄子》的思路不同，《论语》以人为中心，从人出发，敬人爱人，使社会永续发展。但以政教手段的改革社会则永远不彻底。“青出于蓝而胜于蓝”，新一代的“人”的出生，遗传变异的“推陈出新”，使得“新”的需求产生而“新”的问题涌现，于是新旧观念的交织争端则就伴随着社会的发展永无止尽，从而使之争端愈益激化，那么，从人出发的社会理念就往往表现得飘忽不定，到最后更使得社会的越文明转化成道德的越沉重。
于是庄子透过以人为中心的徒劳，从超越人本的角度，放眼望宇宙，超越时间与空间，超越生与死，超越义与利，让心灵直通天道自然，从而取得自由的逍遥和智慧的拓展。以此当亲人死时，庄子仍能吃喝歌咏，悠然自如。
四是《论语》与《庄子》的适用对象不同，《论语》老少皆宜，意在教化，功在入世，简单而明了，朴素而实用，对应于人们具体生活中的言谈举止。《庄子》则有限度，它要求心智的成熟，二要求社会的体验，三要求觉悟的程度，四要求抽象的提炼。如入《庄子》之境，当今物欲的横流，登堂入室者确属不易。
与相关者相比
孔学研究有两方面内容:一是研究真实的孔子，二是研究演变中的孔子。伴随时代发展，人们在肯定前者的基础_上将孔子形象不断改造，于是主观色彩极鲜明。
各时期孔子形象的变化，一般地都凸显出政治思想需求或学术观念需求，故此孔子形象所蕴含的主观化了的思想性质及社会价值，在推动历史的发展中举足轻重。这种将孔子言谈寄托于自身主观意向的改造形式是一种寓言。
《庄子》寓言中孔子形象的思想性质和作用价值包涵三个层次:一是孔子以儒家身份出现而接受道家的讽刺和批判;二是作为儒者的孔子在与道者交谈中蟠然悟“道”而一改初衷;三是孔子登峰造极而成为道家代言人。
于是，从战国到西汉甚而至今，人们对于孔子形象及其思想的演变，一般地都在上述三个层次脉络中选择而发展，只不过所持态度和激烈程度不同而已。同时因为中国历史上孔子独一无二的“至圣”地位，故从孔学演变的宏观角度来看，自战国至今人们对于孔子思想的研究真可谓“车载斗量”而不可计数。
然本文笔者认为只要将其历史发展中作为一般性“物理”的基本哲学观点把握透彻，那么其它一切思想演绎乃至社会应用则都可迎刃而解。故此，本文就主要对历史上影响巨大的几部书—《墨子》、《韩非子》、《孟子》、《荀子》中有关孔子的寓言进行分析，对比其与《庄子》的异同，从而论述孔子形象及其思想。
先将孔子写进寓言的是墨子。墨子博学，与儒家有渊源，后分离出来。原因是:“墨子学儒者之业，受孔子之，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫，(久)服伤生而害，故背周道而用夏正。”继之尖锐对立。
《墨子·非儒下》载，这则寓言只“嫁名圣人，百无一实”，是借此阐发自己观点的。墨子开寓言“挟古人”而攻汗先例。意在讽刺孔子言行不一，但却以堂皇的之言来训导别人，此前已借晏子之口丑化孔子，说其到楚国帮白公谋反，视孔子犯上作乱。在景公将封孔丘时被晏子劝阻，故其怀恨在心就在安插间谍在齐国怂恿劝田常来联越伐吴终至“齐吴破国之难，伏尸以言术数”。
墨子反对孔子思想表现如下:
“仁爱”与“兼爱”之争。孔子崇尚“仁者爱人”，子曰:“弟子如果拜入门下，就必须做到孝顺，出山之后，也要做到这一点，同时还要谨言慎行，讲诚信，还要用仁爱之心怜悯众生，这样的实践活动中体会仁爱的真正含义。”(《论语学而》)即孔子是以“孝”、“梯”的血缘关系来实现仁爱的。
墨子却持有相反的意见，他认为如果长期这个样子的话“国家和国家之间会有斗争，家庭与家庭之间也会有谋权篡位的发生，人与人之间不再信任，君主和臣子之间也没有忠心，父子不慈孝，兄弟不和调”(《墨子兼爱中》)时天下之害要出现。故墨子提出“兼爱”之法，爱应不分亲疏和上下、贵贱之等级，这样就可解决因血缘或等级而出现的纷争，从而使社会得到治理。
“礼丧”与“节葬”之争。孔子重视丧礼，孔子说:“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”(《论语.八愉》)当弟子宰我以“三年之丧”久而一年足够时孔子就批评，认为子女应报答父母养育之恩。墨子却主张节葬，认为厚葬久丧之礼使“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”(《墨子·节葬下》)，浪费大量财力人力，国贫将乱，道德将沦丧，墨子经济开支的角度批评孔子厚葬久丧之礼的社会危害。
“乐”与“非乐”之争，孔子重礼乐。认为音乐可陶冶人的品性。他在齐闻韶乐而三月不知肉味，于是他说:“不图为乐之至于斯也!”然春秋纲纪崩溃，礼乐终挽不回社会破败的局一面。墨子视“乐”无益，主张“非乐”。(《论语，述而》)原因是乐器制造劳民伤财。
“天命”与“非命”之争，孔子视天为自然的东西。又说“五十而知天命”，人到五十岁对人生规律才有认识。童书业说:“孔子的'天’、'命’论有'自然主义’的色彩与因素。”墨子却不认为命是由天注定的，认为“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”
即孔子之“命”不见不合于先王古圣，命则使“上不听治，下不从事。仁不听治，则刑政乱;下不从事……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。如果强行执行的话，就会突发很多其他的情况，这样做有悖于人情和伦理。”(《墨子节葬下》)言外之意，命掌握在自己人手中，并信奉“天命”极大危害。“非命”是墨子的卓越观点。
总上所述，墨子反对孔子虚伪的伦理思想，指出孔子仁爱思想的、血、缘、等级局限，进而将其“仁爱”扩充至“兼爱”而广布天下，并从节俭的角度指出孔子礼乐的社会危害作用;但墨子批判孔子的态度非常不好，故意丑化、恶毒攻击，将孔子描画成奸诈、乱国之贼人，渗透着极虚伪的人格性质。
孔子形象被他弄得一塌糊涂。所以后世儒家对墨子激烈攻击，使之在两千余年的封建社会中儿无立锥之居。更重要的，墨子否认孔子的天命观没有先王古圣的依据，可见墨子不具有自然规律的“道”的理念，尽管孔子的知“道”把人放置于天之上，但孔子毕竟有“道”。这一点上，墨子对孔子的批判是只知其然，而庄子则知其所以然。就是说，墨子对孔子的批判是表面的肤浅的，而庄子对孔子的批判却是本质的深刻的。
韩非子对孔子的批评
《韩非子》中孔子形象有三:一是作为儒家人物时的无情批判，二是作为历史人物时的赞扬，三是作为法家代言人时的利用。作为儒家人物时在世有论述，作为历史人物时如《韩非子.说林下》:“孔子谓弟子日:'孰能导子西之钓名也?”
子贡曰:'赐也能。’孔子曰:'子西不免。’白公之难，子西死焉。”赞孔子有知人之明，兼及人性之优秀。虽夸张但包含部分真实性。作为法家代言人时，有关孔子的行为和理论俱有。
《韩非子，外储说右上》载子路作郡令时，孔子知后，“使子贡往覆其饭，击毁其器”，并痛责斥子路。子路“佛然怒”以仁义质问时，孔子教诲:“由之野也!不亦诬乎!”寓意是子路擅爱鲁君臣民是冒犯君主，不合于礼的。故事地行动刻化了孔子形象的法家化。
法家提倡无条件尊君，强调君主的绝对权威。发展到韩非，达到了登峰造极的地步。其《外储说右上》引申子语云“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主。”对此，他十分推崇，认为:“明主之道，在申子之劝独断也。”
基于这一点，他甚至反对尧、舜、汤、武。其《忠孝》云:“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也咖尧为人君而君其君。”极端地强调君的地位和权威。这和上引孔子置人民于不顾，指责子路“侵宫”、“擅爱”，维护君主权势的故事，其思想是一脉相承的。
而孔子法家化更深刻的场面，则是其严刑峻法的形象。《内储说上七术》记载，此例刻画孔子刻薄寡恩而重法治民之形象，此绝非孔子思想行径而纯属依托。宋王应麟说这是“托于仲尼”的“法家侮圣言”。
韩非的法家思想登峰造极而达到走火入魔的极端，故此对孔子形象塑造也是如此。视孔子为儒家代表时强烈谴责，视孔子为法家代言人时却强烈赞扬。一书中孔子形象前后矛盾，塑造手法略同于《庄子》，这是二书在塑造孔子形象时的矛盾特点:历史事实与主观倾向之间的矛盾。
韩非子的法家思想是一种治国方略，表现为“法”、“术”、“势”三者的紧密结合。
韩非子说:“法者，法律和命令都要属于官府，不管是奖赏还是惩罚都必须要民众认可，对于作奸犯科的人要惩罚得更多。”(《韩非子八经》)既然赏罚已明，那就守法而不违法而己。但治理国家还需要手段这，这就是“术”。这是一种君主独裁的学说。但同时韩非子认为孔子的“仁”很不可行。因凡治天下，必因人情。人情者，有随意，好恶，“好恶”即没有标准。
而人与人间只有利害冲突，故无需无仁义，必须做到的是奖励和惩罚的制度一定要提前统一好。因此做到这个大的前提，我们才能用这种法律规定来判别奖赏，而不会因为自己的主观臆想来胡乱判别。(《韩非子.五蠢》)韩非子视孔子思想保守复古，是“守株待兔”的愚蠢人，主张以“势”的发展来定法制，而非以“仁”的“好恶”的随意性来管理。
韩非子认为历史是进化的，这就是“势”而孔子学说却墨守成规，不适应社会变化。“世异则事异，事异则备变”，韩非子认为社会是不断向前发展的，故君主应“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”而制定法制。
韩非子指出孔子学说不能畅行行于世。“民者固服于势，诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也”(《荀子·正名篇》)孔子也要屈服权势。指出了“势”胜于“仁”的道理。
韩非子“势”胜于“仁”中的这种“势”，归根结底，其实也就是庄子所说的“道”的运行的必然性，更进一步地指出了孔子学说建立于“人”基础之上的对“道”的偏离。
《孟子》中孔子的形象基本上反映了孔子真面目，但孟子对其思想则有多方面发展，主要表述为对孔子形象的加以塑造。
《孟子·梁惠土卜》载:“齐宣王问日:'齐桓、晋文之事可得闻乎?’孟子对日:仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。”，其中“仲尼之徒无道桓、文之事者，”究其如何?而《论语·宪问》却载:“子曰:桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也人。如其仁，如其仁。”，又“子日:'管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐’。”孟子称赞管仲，推崇齐桓公业绩。
则印证了“仲尼之徒无道桓、文之事”并非事实。这是孟子依据自身思想而对孔学重新诊。孟子称王道而反霸道。而当时各诸侯国间却是杀人越货的“霸道”，故齐宣王问津桓、文之事时，孟子故意造出“仲尼之徒无道桓、文之事”的说法，以此倡导王道之仁政思想。因此孔子就成为其主观上的孔子。
孟子在阐述自己的“君轻”思想时又对孔子形象的加以改造。孟子与弟子万章谈论诸侯召士的礼仪。万章问:“孔子，君命召，不侠驾而行。然则孔子非与?”孟子则答:“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”(《孟子·万章下》)而《论语·阳货》:“公山弗扰以费畔。召，子欲往。”可见孔子不拒绝“召”的。(《论语·阳货》)而孟子在此却发出“君轻”思想。
孟子又从孔子的话的“夫国君好仁，天下无敌”出发说:“天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社搜”。(《孟子·离娄上》)可见孟子对以仁与不仁衡量君主的标准所采取的态度又不符合孔子的思想。孔子强调“君君，臣臣、父父、子子”(《论语咐落颜渊》)之等级制度。
且在君主无道时也不反对，而只能以“以道事君，不可则止”。甚至“拭父与君，亦不从也。”(《论语·先进》)即对暴君主也要维护。而孟子却在孔子“仁”与“不仁”的忠君程度上引伸至建立“君轻”的思想。此与孔子本意显然不同。
我们不妨从孟子的思想体系中看看他本人的观点。孟子说:。民为贵，氯次之，君为轻。”并对君臣这样定位:“君之视臣如手足。”(《孟子·尽心下》)孟、孔之间子维护君臣之义是对比鲜明的。
结语
如此孟子对孔子形象的塑造，虽是从孔子言行出发，但却结合自己思想体系而巧妙改造，从而使得孟子主观上的孔子为自己学说而服务，一是提高自身学说之权威，二则突出了社会发展规律。
从此一点而言，孟子在孔子以人为中心的“道”的出发点上，逐渐向庄子的以天为中心的“道”的方向“靠拢”过来。也就是说，在《孟子》思想的方式途径中逐渐地融入了《庄子》思想的客观自然的天“道”的成分。虽然其根本仍是以人为中心的。这说明了儒、道两家开始具有了融合的迹象。
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