宋代有小部分高官、文人、思想家，对道教思想有所误解。在此，我们先不陈述道教教内的思想家的相关回应。先来看第三方历史学家司马光先生的公允评价，以及他对上述相关问题的回应。
司马光先生在注解《道德真经》第十八章“大道废，有仁义”时说：
“道者涵仁义以为体，行之以诚，不形于外。故道之行，则仁义隐;道之废，则仁义彰。”
道君之道包含着儒家伦理，如果人们出于至诚之心去推行仁义，那么仁义就与道相合。如果“徒用之以为文饰，而内诚不足”，那么仁义就只剩其名“而丧其实”，而这种假仁假义是与道相背离的。道君对真正的儒家伦理是认可的，他反对的是那些借仁义礼智之名而扰民、害民的行为，司马光先生说：
“圣智所以利民也，至其末流之弊，乃或假圣智以害民，故道君矫之云尔。”
将儒家伦理纳入道君之道中，对道君思想的理论基础——道论进行了陈述。在司马光先生看来，虽然道君有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”之语，但是，道君言此并不是要割裂本体之道与德、仁、义、礼的关系，而是希望以此来突出“诚”的重要性。
“道无形，德无迹”，只有“推至诚而行之，不自以为德”，方为“有德”，而“慕德之名，循其迹而求之”，是为“无德”。
在道、气关系问题上，当时的程颐、张载批评道君“道生一，一生二”是在讲道能产生气，他们认为道、气紧密相连，但二者有不同的内涵与地位，道不能产生气。
司马光先生认为道君此语是在讲“自无入有，分阴分阳”。其中，“一者，道之子，物之祖也”。“一”是道、气之间的过渡状态，并不是道，道君没有像理学家批评的那样认为道直接产生阴阳二气。
在政论上，二程认为《道德真经》第六十五章“古之善为道者，非以明民，将以愚之”是在讲愚民之术，他们指责这种政策违背人性。
司马光先生对此并不认同。在他看来，道君此语意在讲明“去华务实，还淳反朴”之理，其中的“愚”，是使民淳朴之意，而非使人愚蠢。与之相应的是，道君“民之难治，以其智多”旨在强调“奸诈乱政”之害，所谓“智”，主要是指机心权谋，而非仁义礼智之智。
另外，一些儒者还批评道君之无为是纯任自然，无所作为，司马光先生对此也不认同。司马光先生对道君无为思想的阐发，还包括辅其自然、功成不居、广览兼听、行简要之政等内容。
在注解《道君》第六十四章“辅万物之自然而不敢为”时，司马光先生说：
“万物生成，皆不出自然，圣人但以辅之，不敢强有所为也。”
圣人需要根据万物本性，辅助其成长，并非只因循自然，对一切听之任之。
“为而不恃，功成不居”是道君无为思想的一个重要原则，司马光先生在注解这句话时说：
“圣人于天下不能全无所为，但不恃之以为己力耳。”
想要有所成功，必然有待人为，不能因循苟且、无所作为。然而，只要以不自矜功伐的原则处事，虽然看似有为，却是符合无为之精神的。
司马光先生在阐释《道德真经》第二十二章“不自是，故彰；不自伐，故有功”时说：
“稽于众，舍己从人。功名永久。”
在他看来，兼听众意，不独断专行，同样属于无为。另外，无为还包含着防微杜渐的精神。在他看来，道君“将欲会之，必固张之”之语是在强调“知微之明”的重要性，其并不是在讲一种阴谋权术。
《道德真经》第六十四章“其安易持，其未兆易谋”那段话“皆言防微慎始”。尤其值得注意的是，司马光先生阐发原义：遵道而行，实施礼乐刑政，也称得上无为。
在对《道德真经》第五十二章的注解中说：因道以立礼乐刑政，不可忘本弃道。
在修身论上，北宋一小部分儒者常批评道君只强调独善其身，不顾及家国天下。在注解《道德真经》第十三章“贵大患若身”时，司马光先生指出：
“夫贵重天下者，天下亦贵重之。爱利天下者，天下亦爱利之……故圣人之贵爱天下，所以贵爱其身也。”
道君的贵身之说旨在告诫君主只有以天下为重，才会受到天下人的爱戴，这种思想和孔子、孟子讲的仁政、王道几乎是一致的。从这个角度来看，道君的贵身思想并非独善其身、不顾国家社会之学。
通过司马光先生这位历史学家的客官回应，我们会发现，宋代一小部分儒者对道教思想的误解，难免有望文生义、断章取义的嫌疑。
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