唐朝虽然文治武功均有颇高成就,但却被公认为缺乏重量级的思想家。不过,这种看法对“思想家”的认定太正统了,如果我们把名僧辈出的禅宗大德也作为思想家来考量的话,那么唐朝是不缺思想家的。
禅宗包揽了唐朝大多数思想家
都说唐朝是一个伟大的时代,那个时代有许多诗人。诗人如群星丽天,即使在今天,他们都家喻户晓。
可思想者呢?对不起,仿佛都从思想史上失踪了。
那些在思想史上失踪了的思想者,他们都跑哪儿去了?回答是:跑到禅宗里去了。他们从科举制里跑出来,从孔子门下跑到达摩那里,走江湖去了。
“江湖”是个什么去处?源头在庄子那里,《庄子·大宗师》说:“泉涸,鱼相与处于陆,相掬以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。”对于鱼来说,与其在陆地上相依为命地行仁义—“相濡以沫”,何如各走各的自由行—“相忘于江湖”?
对于鱼来说,江湖是个自由的去处,对于庄子,亦如是。
对于那些厌倦了仕途,不愿在体制内受束缚,而欲“自由之思想”的思想者来说,那就更是个自由的去处。那么,哪里才是中国最大的“江湖”呢?
江是长江,中国最大的江,湖是洞庭湖和鄱阳湖,也是中国的两大湖泊,若说走江湖,那便是个最大的去处,不仅有足够大的空间,供“自由之思想”起居,让你自由自在,还有足够富裕的一方水土,供“独立之精神”立足,让你自给自足。
大自然早已为追求自由的中国人安排好了这么个去处,在那里可以“襟三江而带五湖”。到了盛唐之时,一代王朝又在行政区划上做了相应安排,设置江南西道,包括江西、湖南两省,虽意在“控荆蛮而引瓯越”,却为“走江湖”开了方便之门。
因此,“走江湖”既是走自然地理的江湖,也是走行政区划的江湖——江西和湖南,刚好禅宗兴起,南来北往,在“走江湖”的道路上先行了一步。
从南北朝至唐,禅宗行脚,走了三条路。
自达摩一苇渡江,行如来禅,至六祖,走的都是北上少林一路;自六祖潜行南下,行祖师禅,落脚岭南,走的是曹溪一路;从曹溪出发,南禅又分了青原行思和南岳怀让两支法系,沿着湘赣边北往,接衡庐,走江湖,行的越祖分灯禅,行于马祖道一与石头希迁之间,走一花开五叶的江湖路。
六祖慧能真身
当时,六祖门下有五大弟子,青原行思第一,南岳怀让第二,石头希迁出于行思一系,马祖道一出于怀让一系,行思以“众角虽多,一鳞足矣”印可希迁,而怀让以“得我心”印可马祖。
六祖临终前,希迁尚年幼,问:“和尚百年后,希迁未审当依附何人?”祖曰:“寻思去。”
六祖顺世,他日作冥思,人问其由,曰:“秉遗诫。”人笑曰:“汝有师兄行思,今住吉州,汝因缘在彼。师言甚直,汝自迷耳。”希迁遂礼辞祖龛,找行思去。
到了行思那里,行思问:从哪里来?曰:从曹溪来。问:带了什么来?曰:带着“未到曹溪亦不失”的“本来”来。问:那你到曹溪干什么去?曰:若不到曹溪,怎知我“本来”不失?行思以此一问,接引了希迁的“本来”,接生了希迁的自我。
于是,希迁反问:曹溪大师还识和尚否?这实际上是在问:你还是原来那个从曹溪来的行思吗?其中包含了两层意思,第一层是问“你背离了曹溪吗”?第二层是问“你超越了曹溪吗”?而行思的回答却是:“汝今识吾否?”——你看呢?希迁说:“识,又争能识得?”——我怎能认识你呢?其潜台词是:你只能自己认识自己。行思叹曰:“一鳞足矣。”
希迁又问:“和尚自离曹溪,甚么时至此间?”也就是问:你什么时候有了个自己的去处?行思答,不过,我却知道你早晚要离开曹溪——自己去开宗立派。故希迁曰:“希迁不从曹溪来。”——从“本来”处来,往自我去。行思曰:“我亦知汝去处也。”
一日,行思又问希迁:“汝甚么处来?”希迁曰:“曹溪来”。行思举起拂子曰:“曹溪还有这个吗?”希迁曰:“非但曹溪,西天亦无。”那拂子便是行思唯我独尊的标志,集中了他的自由思想和自我意识,他对希迁说:“不辞向汝道,恐以后无人承当。”意思是说,我不是不想对你说,只是担心,我若告诉了你,今后便无人承担佛法了。佛法须是自悟始得。
此番对话应该就是“越祖分灯禅”的开始。禅宗的发展,走了一条“越祖”的路,此前六祖禅可谓“祖师禅”,是对达摩祖师带来的如来禅的一次超越,使印度禅转化为中国禅,亦可谓中国禅对印度禅的超越,此后之禅,则概称“越祖分灯禅”。
禅宗内部的两次思想革命
迈出“越祖”这一步,要有思想者的担当,不光弟子要有“越祖”之志,为师亦要甘当“越祖”的梯子,让弟子站在老师的肩膀上,甚至头顶上,“越祖”而出,此正所谓“智齐于师,减师半德;智过于师,方堪传授”也,行思之于希迁便如此。
希迁往南岳去,行思让他捎书信与怀让。见了怀让,书信还没拿出来,他便问:“不慕诸圣,不重己灵时如何?”这“灵”指什么?是与心有关的心灵,还是与魂有关的灵魂?抑或为自我存在的虚灵状态?也许是将这三方面都包含了的灵,如不将它放在向往诸圣和爱惜自己上,那么它会是个怎样的状况?也就是说,它的本来面目究竟怎样?
怀让说:你这问题,问得太高深,何不向下问?希迁回答说:“宁可永劫受沉沦,不从诸圣求解脱。”话说得斩钉截铁,像判决词一样,表明了思想者的担当。
此语一如当年行思问六祖:“当何所务,即不落阶级?”祖曰:“汝曾作甚么来?”思曰:“圣谛亦不为。”祖曰:“落何阶级?”思曰:“圣谛尚不为,何阶级之有?”六祖循循善诱,如苏格拉底一问再问,让你自己把结论说出来。看来,怀让不如六祖善引导,未将飞流直下的如瀑之问,顺它的趋势,导入回应的江河中,反使它居高临下,不肯悬崖勒马。
后来,有人说希迁担当过分,过于高调逼人,还有人主张,怀让应当在他背脊上猛击一掌,不该无言便休。这就是怀让与行思宗风不同。当年,两人于曹溪门前对六祖之问,行思电光石火,当下应答,而怀让则要待一抹云开,雨过天青时。怀让初见马祖,马祖尚有懵懂处,而希迁至此,已然瓜熟到了蒂落之期,故怀让便休,希迁便回。
思问:“子返何速?书信达否?”迁曰:“书亦不通,信亦不达,去日,蒙和尚许个钝斧子,只今便请。”于是,思垂一足,迁便礼拜。为什么行思和尚伸出一只脚来,希迁就拜呢?他拜的是那只脚吗?显然不是。那他究竟拜什么呢?拜的便是那“一”。那“一”很重要,出自老子,“一生二,二生三,三生万物”,“天得一以清,地得一以宁”,包含了“一是一切”的意思。禅宗公案里,除了行思“垂一足”,还有俱胝和尚“竖一指”。
希迁带着行思的“一足”,一把未开刃的钝斧子,再次前往南岳。这一次,他非去拜访,而是去开山。开山,当然不能用钝斧子,得用他随身带的自我意识—“一”来开刃,造就一把永劫不回的利斧子,以此开出一片“一是一切”的“越祖”天地。
希迁到南岳,住衡山南寺,寺东有石,便于石上结庵,人称石头希迁,后应门人之请,下山弘化,和从南岳怀让处前往江西弘化的马祖道一,称“并世二大士”。
而马祖从湖南来江西开山,起初并没有希迁那么高调,他从衡岳出走,先去了福建,后由福建转入江西,在临川和南康住了约三十余年,这才来到洪洲,开创洪州宗。
在来到洪州之前,他似乎并未露出超师越祖的苗头,同希迁比,他相当低调。但后来,两人的情形似乎有了逆转,石头依然孤峰特立,需待曲折而上,其门户之深邃,必由蜿蜒而至,如马祖所谓“石头路滑”也。而马祖则龙盘虎踞,连山通海,格局越来越大,不仅为禅宗的发展确立了自由化的思想路线,而且制定了自律化的组织路线,从而使禅宗出现了一个“马祖开丛林,百丈立清规”的局面,为思想者安排家园。
马祖的禅学思想不但是一个个灵犀的散点,如“大珠小珠落玉盘”,还以“即心是佛——非心非佛——平常心是道”形成了一以贯之的明心见性的思想路线,在思想方法上,表现为“触境皆如”“随处任真”的活学活用,在修行方式上,以“道不用修”“任心为修”的接机方式开示真谛,用隐语、手势、吟啸、道具、拳脚等最原始、最简单、最直接的方式接引学人,回到人之初无语言、无文字的“本来”处,进行思想交流。
弟子邓隐峰来告别马祖,祖问:“哪里去?”峰云:往“石头那里去”。祖曰:“石头路滑,你要小心。”峰云:“我有竿木随身,逢场作戏。”峰便去,才到石头处,就绕禅床一匝,振锡一下,问:“是何宗旨?”石头曰:“苍天,苍天。”峰无语,回来对马祖说,祖曰:“汝再去问,见他道苍天苍天,汝便嘘两声。”峰又去,一如前问。不料,石头先嘘两声。峰又无语而归,言于马祖,祖曰:“向汝道,石头路滑。”
看来这位峰和尚已露出超师越祖的苗头,但还没到那火候。当石头曰“苍天”时,有如孔子“天何言哉”的意味。语言至此,趋于极简,近于无言,以“嘘”应之,乃自然发声,破空而入,如“四时行焉”。峰不及此,于天人之际,竟无以应对,被嘘之后,更是落荒而逃,以至于一跤跌倒,马祖说“石头路滑”,在他身上就这样应验了。
但这位峰和尚也有不凡之举。一日,峰推土车次经过,马祖展脚在路上坐。峰云:“请师收足。”祖云:“已展不收。”峰云:“已进不退。”说罢,就推车碾过。祖脚损,归法堂,执斧子云:“适来碾损老僧脚底出来。”峰便出,于祖前引颈,祖乃置斧。禅机一动,有进无退,神挡杀神,佛挡杀佛,何况碾压马祖脚?峰亦俨然一副越祖的派头。
僧问:“如何是西来的意?”祖曰:礼拜吧!僧才一拜,马祖便踢他一脚。僧大悟,站起身来,拍掌,呵呵大笑,云:“大奇!百千三昧,无量妙义,只向一毛头上,便识得根源去。”礼拜而退,后告众云:“自从一吃马师蹋,直至如今笑不休。”
马祖踢中了他什么?当然是那“西来的意”。那“西来的意”,无非教人拜佛而已。然而,当他拜时,马祖却突然踢他一脚,使他的注意力一下子就转移到了自己。但那佛依旧,没有任何感觉,当下有感觉的,唯有他自己。马祖一踢,便提醒了他:还拜那没感觉的佛作甚?要拜,就拜有感觉的自己,拜自己的“本来”面目和自我意识。
有位庞居士来问马祖:不与万法为侣者,是什么人?这一问,就问向无对待的唯一者了,《圣经》里的“创世记”便是一种回答。显然,马祖不喜欢这样的提问方式,他说:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道。”你能倒吸一口,把西江水喝干了,回到它源起时的样子,我再来对你讲。此话怎讲?连一条西江水都喝不干,就别问宇宙起源。
居士又云:“不昧本来人,请师高着眼。”不要忘了本来人,还得从更高处着眼,从宇宙起源的高处去看本来人,那人便是唯一的创世者,也就是《圣经》里的创世者上帝了。可马祖的本来处不在这里,而在人本心,即心是佛,那佛就是本来人。对于“本来”,勿向无边无际、无始无终求,要从当下有限性的“吾心”中求,“吾心即是宇宙”。
有僧来问马祖:你为什么说“即心即佛”?马祖说:我这样说是为了止住小儿的啼哭。须知此间“小儿”,当非幼童之谓,乃指于佛性上未能成人,因而不知如何安顿身心,终日惶惶不安而啼者,故必须给他们一个确切的真理,让他们能安静下来,所以,我对他们说,有一个地方,能让你们安身立命,那就是你们的本心,佛就在你们的心中——“即心即佛”。
僧又问,那么啼哭止了时你又如何说?马祖说:到那时,我就对他们讲“非心非佛”。从方法论上来讲,有正方,必有反方,讲了“即心即佛”,就得讲“非心非佛”,即便是真理,也不能永远抓住不放,也要破执,要经由否定,才能走向更高的真理。
单纯地讲“即心即佛”,并非从马祖开始,六祖在《坛经》里就讲过,六祖以前傅大士在《心王铭》里也讲过,但把“即心即佛”与“非心非佛” 作为一个对子提出来,则是从马祖开始的,可以说“非心非佛”正是马祖挑起的一盏最具挑战性的“越祖”明灯,以至于后来禅风又一变,那些开宗立派的宗师们都跟着他“非心非佛”去了。
也有抱定初衷,不肯跟随的。大梅山法常禅师,初参祖,问:“如何是佛?”祖云:“即心是佛。”法常即大悟,后居大梅山。祖闻师住山,乃令一僧到问云:“和尚见马师得个什么,便住此山?”法常云:“马师向我道:'即心是佛’,我便向这里住。”僧云:“马师近日佛法又别。”法常云:“作么生别?”僧云:“近日又道:非心非佛。”法常云:“这老汉惑乱人未有了日!任汝非心非佛,我只管即心即佛。”僧回,对马祖说,祖云:“梅子熟也!”
中国禅风,至六祖一变,以“即心即佛”将如来禅变为祖师禅,至马祖又一变,以“非心非佛”将祖师禅变为“越祖分灯禅”,这是禅宗内部的两次思想革命。
法常禅师不忘六祖初心,常怀祖师禅宗旨,所以不肯跟着马祖“非心非佛”去,正是有见于此,马祖才说“梅子熟了”。这虽然也是一种褒奖,但非他所提倡,他提倡的并非成熟的主张,而是新鲜的思想,在禅宗内部继续革命,不能靠成熟的主张,要靠新鲜的思想。
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