李煌明
于朱熹哲学，“心统性情”是其“纲领”与“规模”，“总脑”与“枢要”。但是，究竟当如何理解这一重要命题呢？是“两分”还是“三分”？是“纵贯流行”还是“静涵横摄”？此“心”是形上还是形下？“心”与“性”是一还是二？“心即理”与“心具理”是什么关系？“心”是理还是气？“心”与“太极”又是什么关系？在朱熹文本中，还有许多相关或相似的提法，如心主性情、心贯性情、心兼心情、心包性情等，这些与“心统性情”是什么关系？表面上这是朱熹哲学概念命题的理解问题，但实质上却是诠释方法的理论问题，隐含的则是本体问题，悟道问题，是哲学特质与民族精神的问题。本文以“心统性情”为着眼点，从四个方面展开：一是，陈述当前学界对“心统性情”的争论与分歧；二是，简述“意象诠释”理论的核心与特质；三是，从“意象诠释”出发，对“心统性情”作出重新诠释；四是，通过“心统性情”的诠释问题，对当前朱学研究作一方法的反思。
01 争论与分歧
据朱熹说，“心统性情”一语，出自张载。《近思录》载：“心统性情者也。”并注说，此语出自张载，源自《性理拾遗》。但具体之究竟及张子之本义，皆已不可得而知之。不过，朱子对此则是高度赞扬，推崇备至。在《朱子语类》中，朱子说：“伊川'性即理也’，横渠'心统性情’二句，颠扑不破。”又说：“'惟心无对’、'心统性情’。二程无一句似此切。”还说：“横渠'心统性情’一句乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的，仔细看便见。其他诸子等书皆无依稀似此。”
在朱熹看来，“心统性情”实是”颠扑不破”的“不易之论”，也是张载最重要的哲学贡献。上至孟子，下至二程，皆无出其右者。朱熹对张载“心统性情”的评价之高，由此可见。真实的评价总是有感而发，朱熹对此的评价确实源于自己深切的体会，与其思想发展历程有非常密切的关系。朱熹说：“旧看五峰（胡宏）说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来，看横渠'心统性情’之说，乃知此话大有功，始寻得个'情’字着落，与孟子说一般。”那么，朱熹哲学中的“心统性情”，当如何理解呢？就其本质而言，是心、性、情三者的含义与关系问题。就其关键而言，问题在于当如何理解此“心”。然而，在这些问题上，当前学界似乎仁者见仁，智者见智，可谓蜂飞蝶舞，诸说纷纷。
在《心体与性体》一书中，牟宗三指出，朱子“心统性情”有横说与纵说二义。但是，其纵说“心与情为一边，性为一边，实只是性情对言，'心统性情’并无实义……其实义是在横说处。”由此，牟宗三指出，“心统性情”是“心性情三分，理气二分”的架构，朱子的道体、性体是只存有而不活动的理，心情神俱属于气。故说，朱子哲学是一个“静涵静摄”的系统，而朱子所论之道德为他律道德。
在《朱学论集》中，陈荣捷针对牟宗三之说，提出了三点批评：其一，“心性情三分，理气二分”说，不仅把“仁”支解了，更是把“仁”定死了。其二，所言之理“只成一属于存有论的存有之理，静摆在那里”，这种理解是错误的。朱熹的“理”是具体、活泼而有力的。“在程朱仁乃生生之力，心生道也。今以为枯死，未得为平。”其三，以为朱熹只是局守伊川路线，不合孔孟与其他宋儒所契悟之立体直贯之系统。明道与象山“心即理”之心是本心，而非朱子“心统性情”之心。于此，陈荣捷指出，牟宗三根本的错误在于：“牟氏心即理之立场与朱子性即理之立场，根本不同，自然格不相入。”而且，在路线问题上，陈荣捷引钱穆之语进一步说明：朱熹亦非只局守伊川，而是“兼伊川象山之意”，后人必归朱子于伊川一边，谓其与象山异，其实犹是辨析未精。
在《心灵超越与境界》中，蒙培元指出，当前学界对朱子之“心”的理解是片面的，表现为“性属理，心属气”的分界。钱穆、冯友兰、牟宗三等在这一问题上，并无实质的区别。他们都主张：性是形而上者，心是形而下者，心只是作用，不是本体。换句话说，朱熹关于心的学说，仍然属经验层次，不具有形上意义。由此，蒙培元提出三点意见：一是，以“性属理，心属气”概括朱熹关于心的全部学说，未免太过简单；二是，作为整体的“心”，理应包括体与用，形上与形下两个层面；三是，从形下看，性属理，心属气；从形上看，心即性，心即理。“这一点朱熹虽然经常说，但人们却常常忽视了。”此外，蒙培元还特别指出，当前的一种错误理解：“有人把朱熹的心体理解为心以性为体，而心自身仍然是形而下者。这样一来，心与理仍有内外之别。”最后，蒙培元作了一个总结：“心灵（贯）上下也就是心兼上下，既不能仅仅理解为形而下者，也不能仅仅理解为形而上者。可以从形而下的方面去说心，但不能说心就是形而下者。”
显然，蒙培元以“心贯体用”为立场，主要批评了“心属气”观点的片面性。但在“心体”和“心性”关系问题上，则是直指陈来。在陈来《朱子哲学研究》一书中，也可以清楚地看到这一点。为此，对蒙培元的观念，陈来也提出了三点反驳意见：一是，重申“心”“性”两个概念的内涵。“心”是一个标志现象总体的范畴，只是一个现实的、经验意识的概念，只是一个感应知觉之心；“性”则是一个标志本质的范畴，无论如何也不能被赋予任何心的功能。为此，陈来强调：“这两个概念及其所用以表征的对象决不是同一个层次上的。”二是，指出将心与性混为一谈的错误。“心之体是性，但不可说心即是性，即是理。如果认为心之体是性因而心即是性，那显然是难以成立的。”而且，心之未发已发与性情之未发已发，并非一事。心之未发便是性，这是对朱子的误解，“是绝对不可以的”。三是，否定“本心”说。“断定朱熹有以心为宇宙本体的思想是没有根据的”，而且“事实上在朱熹哲学的结构中并不需要'本心’这一类概念”。
然则，在《朱子哲学思维的发展与完成》中，刘述先依牟宗三“接着讲”，充实和完善了心性情“三分横摄”论。其主要观点，可概括为以下三个：一是，阐述了朱子的横摄系统。“情是形而下的一层，性是形而上的一层，心则兼摄形上、形下一层。孟子的纵贯系统遂转变成为了朱子的横摄系统。”二是，指出“心统性情”的地位。心性情的三分架局是朱子思想的大指，其晚年思想虽有变化，“但无有逾于此一基本规模者”。三是，提出“心”的“枢纽性”。“心的观念在朱子的思想中乃占一枢纽性的地位，而朱子终生服膺横渠心统性情之说。”甚至说：心是理与气之间的桥梁。特别令人注目的是，刘述先认为：“心统性情”之“心”，“就其为一经验实然之心而言，心肯定是气”；但是从工夫的层面上说，“超越的本心”，“毫无疑问的乃是由于朱子思想内部的要求，必须把心当作他的哲学思想的枢纽点。”
02 大道与诠释
由前所述，仅朱熹“心统性情”的诠释，便已有三种：三分说、心具说（心具性）、心即说（心即性）。然则，这些争论与分歧只是表面的，其根本与实质却是如何理解“诠释”的问题，是方法论的问题，是哲学观的问题。一如前贤指出“本体即方法”，这便指出了方法与本体的内在同一性。方法是本体的彰显，本体是方法的依据。对中国哲学而言，“道”，既是本体境界，也是修养工夫，还是表达与言说，故而本体、方法与诠释，乃至工夫、境界，都不过是“道”的变化与彰显。故而，本体、方法、工夫、境界、行为、诠释，莫不圆融浑沦，所谓“吾道一以贯之”。这便是道外无物，道外无理，道外无事，贯乎一切而至大无外，故曰“大道”。换言之，诠释便是对本体之道的表达和彰显，而这种表达与彰显便包含了思维与方法；返之，大道便是诠释的依据与原则，起始与归宿。由此，不仅本体即方法，而且大道即诠释。
作为哲学观，本体是具有民族性的，故而思维、方法与诠释，不仅具有普遍性，而且也具有民族性。为此，中国哲学的诠释与方法，自当源自中国哲学的本体之道，遵循中国哲学的本体之道，同时彰显中国哲学的本体之道。那么，中国哲学是如何表达和彰显本体之道呢？其最具代表性的，莫过于“立象尽意”。其核心便是“明象”，故王弼说“尽意莫若象”。《系辞》说，易是涵盖万物，弥纶天地之道，故说易即是道，合之曰“易道”。众所周知，《周易》64卦，有一共通的结构：卦名-卦画-卦辞（爻辞）。而《周易》正是通过这一结构，来表达和彰显易理。为此，易理便是“意”，而卦名-卦画-卦辞所组成的“结构”便是“象”。所谓“尽意莫若象”，便可理解为：上述这一结构（象）是表达和彰显“易理”（意）最好的方式方法。
然而，卦名-卦画-卦辞三者，正与意-象-言一一对应。这可不是作者凭空杜撰，而恰恰是《易传》对《易经》的诠释。本文不过是将其突显出来，加以系统地阐述而已。以象显意，是立象以尽意；以言显象，是鼓舞以尽神。由大道即诠释，意-象-言这一结构，既是本体之道的流行和彰显，也是圣人之意表达的方法与方法。基于这一结构而展开的诠释，便是“意象诠释”；同理，基于这一结构而展开的道论，便是“意象哲学”。通过这一结构进行理解和诠释的思维方式，便是“结构思维”或“象思维”。为此，我们把“象”理解为“结构”，称其为“结构之象”。不过，此所谓“结构”不仅指形式也指内容，是形式与内容的统一，因为“象”是含“意”的，所谓“象中有意”。如果分开看，就会更清楚。象者意之显，这是说象是意的彰显形式；象者显之意，这是说象是已经彰显的意。
由于叩两取中的思维观念，中国传统最为重视的是居中的“象”，将言和意都收摄于“象”中。此“象”便是大众非常熟悉的，阴阳合一的太极图。太极图便是一个具有阴阳动静，包含时位纵横的易道结构。一如朱熹所说，“动静不同时，阴阳不同位”。可见，太极图包含阴阳两性、动静二态、时位两向的结构，是一个纵横交错的立体“十字”结构，这也是本体之意的彰显。这便是易的对待与流行。位有左右内外，这是对待，是横摄；时有源流先后，这是流行，是纵贯。这便构成了易道的“十字”系统：以象为枢纽，横向是一个意-象-言，纵向也是一个意-象-言。
易道即诠释，故而这个立体“十字”系统，既是易道的系统，也是诠释的系统。如果将诠释对象限定于文本，那么，文本与读者便是物我主客的横向对待关系，文本是“意”，诠释便是“言”，在文本与读者之间的便是“象”，而此“象”却是纵向的“意-象-言”结构。为此，沟通文本与诸者之间的“象”便包含了三层，这也就是“结构三象”。在“意”是本体之象，“理一”之象，未显之象，方圆之象，是深层结构；在“象”是阴阳之象，变化之象，几微之象，动静之象，是中间结构；在“言”是万物之象，“分殊”之象，形色之象，是表层结构。此三层的结构之象，既是三也是一，这便是结构之象的“理一分殊”。
意象诠释正是依据结构三象的关系而展开，或说此结构三象的循环流转正是意象诠释的核心内容。就总体而论，易道最大的特征便是其流转性，生生不息，周行不殆，所谓“天地之大德曰生”。就其流行之全体而言，易道的结构系统是意-象-言；就其时位之分别而论，意、象、言三者任何一个都是易道，不过是在不同时位中的具体变化。所谓循环流转，便是由意而象，由象而言，一似由理一到分殊的推理与流行；物极必返，故由言而象，由象而意，有如自分殊到理一的归纳与超越。大道即诠释，故大道上下反复的流转也就是诠释的循环或说是理解和诠释的循环。因为流转所以圆融；因为圆融所以浑沦。故易道有三性，因有整体的流转性故有结构的圆融性；因为结构的圆融性故有形态的浑沦性，此三者正是意象诠释的三个原则。以意观之，象和言都在意中，故诠释和结构就在本体之中，是未开未显；以象观之，言和意都在象中，故诠释和本体就是结构之中，是半开半显；以言观之，意与象都在言中，本体与结构就是诠释之中，是全开全显。这便是意象哲学和意象诠释中，本体（意）、结构（象）与诠释（言）三者一体圆融的关系，这也正是理学家们所说的“体用一源，显微无间”。为此，意象诠释便是以结构之象彰显本体之意的诠释；而意象哲学则是以结构之象理解本体之意的哲学。
有学者对此提出了质疑：意-象-言这么一个简单的结构，是否具有普遍性呢？依此而推是否具有可靠性或有效性呢？既然易道具有普遍性和根源性，故而其结构意-象-言也具有普遍性和根源性。既然这个结构具有普遍性，故而可以推而广之。或说，正因宇宙万物具此同构性，所以依据这一结构进行理解和诠释，便具有合理性和有效性。对此具有普遍性和根源性的易道结构，我们便称其为“本源结构”，简称为“源结构”或“元结构”。然则，意象诠释是一个有待完善的、复杂的理论系统，此处只能简要地说说本源结构的三个特征。易者，一名而含三义：简易、不易、变易。此三义，非止说易这一概念有三种含义，更是说易道兼有三种特性，是三性的圆融浑沦。既然本源结构是易道的结构，为此，意-象-言这一本源结构也具此三特征。这一结构是易道的彰显，易道的彰显便是诠释，所以本源结构的特征也就是意象诠释的特征。
“简易”，是说这是一个非常简洁的结构，是一个高度凝练和概括的结构，是古人经验和智慧的总结。《系辞》说，“易则易知，简则易从”。因为这是一个极为简单的结构，所以容易理解和把握，便于运用和推广。“不易”，是说这是一个具有稳定性和规律性，根源性、贯通性、普遍性的结构。无论具体如何千变万化，本源结构则是变中的不变者，所谓“寂然不动”，“不易之常”。正因其具有普遍性，故而可以“推而行之”。“变易”，是说这是一个灵动活泼、可化可裁的结构，而不是一成不变的僵化结构，所谓“唯变所适”。“可化”，是说这个结构不变而意象言具体所指的内涵是可变的。如理-气-物，心-意-事，意-象-数，虚-气-物等等各不相同，但其结构不过是“意-象-言”。“可裁”，是指这个结构本身的收放自如，可依实际而作损益。三可成二，二可成一；一可变二，二可变三。意-象-言，可裁成意-象或言-意；可以收在三者任何一个之中，或意或象或言。
03 对待与流行
简而言之，意象诠释是结构的诠释，是从意-象-言这一整体结构出发的诠释。这便是我们所说的“先立乎其大”的诠释原则：以结构为先，以结构为大的整体性原则。为此，对于“心统性情”的意象诠释，其首要者，便是先理出其总体结构。如何才能理出总体结构呢？自然得由分殊而理一，自局部而整体，从点滴积累到豁然贯通。但是，如果将理解与诠释分开说，那么这只是“得意忘象”，是理解的深入，是观念形成的历史过程。在方向上，诠释与理解恰恰相反，是“立象尽意”，是由理一而分殊，由总体而局部，是对已有观念的彰显。然而如果将理解与诠释合着说，那便是“大道即诠释”。大道的上下流转，便是诠释的反复循环。为了让读者更易理解，也让问题更为清楚，有时也有必要将观念形成的历史过程加以陈述。这也是结构与历史的同一性：结构是历史的积淀，历史是结构的展开。
朱熹说：“自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。大抵体用无尽时，只管恁地移将去。如自南而视北，则北为北，南为南；移向北立，则北中又自有南北。体用无定，这处体用在这里，那处体用在那里。”所谓“移将去”，便是推开去，依此相推。自是将体用移将去，但并不是将体用具体内涵移将去，具体内涵是一定的，是无法移将去的，故而所推所移者，实乃体用这一结构模式。这便是结构思维，也是同构思维。这既是意象诠释的核心，也是理解朱熹哲学的关键。
“心统性情”是朱熹心性论的纲领与总脑，这是“心”的枢纽作用所决定的，学界对此并无分歧。为此，朱熹的“心统性情”，在实质上是心性情三者的关系问题。以意象诠释观之，这便是心性情三者所组成的结构问题。在这一问题具体展开之前，却先有个前提性或基础性的问题：论述的先后主次。由大道即诠释，故而论述的主次先后，非止是论述问题，更是大道的体用源流问题。概而言之，朱熹心性论的先后主次观点有三：以心为先、以心为主、以心为大。
于此，朱熹说：“人多说性方说心，看来当先说心。……今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得这道理存着处，若先说性，却似性中别有一个心。横渠“心统性情”语极好。”为何要先说心而后性情？因为心是性情底总脑与存处，而这正是“心统性情”的内涵和价值所在。心是总脑与存处，是“管摄主宰者，此心之所以为大也”。这正是“先立其大”的思维与方法。对“先立其大”的重要性，朱熹说：“为学须先立得个大腔当了，却旋去里面修治壁落教绵密。今人多是未曾知得个大规模，先去修治得一间半房，所以不济事。”又说：“大处攻不破，纵零碎理会得些少，终不快活。”
这不是无心之语，随口一说，而是朱熹经验总结和深切体会。1167年（丁亥之悟），朱熹便已指出，若理会了一个“心”字，则“知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。”若未理会得“心”字，便全无主宰枢要，触处窒碍，终不该贯，故曰“手忙足乱，无着身处”，“殊无立脚下工夫处”。1169年（己丑之悟）春夏之际，朱熹《答张钦夫》一书，更进一步指出：心性论不仅以心为先，而且以心为主。书曰：“然比观旧说，却觉无甚纲领。因复体察，得见此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙，皆有条而不紊矣。”以性为主之旧说，不得纲领与枢要；而今以心为先为主为大，再论性情体用、未发已发，则提纲振领，有条不紊。
综上，以心为先，以心为主，以心为大，已是朱熹心性论诠释的三大原则。然而此“心”究竟如何？朱熹说：“心之全体，湛然虚明、万理具足，无一毫私欲之间。其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。”“虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”“虚灵洞彻，万理咸备”。由上，朱熹所谓“心”有三性或三用：虚、理、灵。虚是指心的自我超越。以损观之，无一毫人欲之私，故洁净空阔；以益观之，格外在之物致吾心之知，是日益积淀。理是指心的圆满自足，自我主宰，此心万理咸备，摄尽一切，故说是“该”。该者，赅也，完备也，孟子所谓“万物皆备于我”。所谓“主宰”便是心以理为主宰。灵是指心的自然流行，贯通遍在。
“心统性情”之“统”，自不当外乎心之妙用。以心之德性或妙用推之，“统”之义亦有三：向上超越，是心之潜藏含摄，可谓“心摄性情”或“心含性情”；向下贯通，是心之流行发用，可谓“心贯性情”或“心通性情”；自足主宰，是心之寂然不动，可谓“心主性情”或“心妙性情”。如果此一诠释多出于“本源结构”的臆想与推测，那么成于1172年或1173年的《仁说》便已确定无疑。文章开篇即曰：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”可见，心之德有三：一曰总摄，二曰贯通，三曰圆满或至善（无所不备，仁而已矣）。此三者与前文所论，实相符契。推开去，是此心贯通，故说“春生之气无所不通”、“恻隐之心无所不贯”；收拢来，是此心含摄，故说“元无不统”、“仁无不包”；总而言之，则说“一心之全德，万善之总名”。
然则及其具体之展开，“心统性情”又有时位纵横之分别。朱熹说：“以其体谓之易，以其理谓之道，这正如心性情相似。易便是心，道便是性。”又曰：“其体则谓之易，在人则心也；其理则谓之道，在人则性也；其用则谓之神，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。” 关于“其体则谓之易”的“体”，原本朱熹解释为“体质”、“形体”，后来修正为“该体用”的全体说。朱熹与人杰有段对话，人杰云：“向见先生云，体是形体，却是有形气说，不如说该体用者为备耳。”朱熹答：“若作形气说，然却只说得一边。惟说作该体用，乃为全备，却统得下面'其理则谓之道，其用则谓之神’两句。”
由前论，意象诠释，实质便是结构诠释，是以本源结构为中介之象的诠释。以结构观之，易即心，是一反复流转而纵横经纬者，故心性情三者的关系正要从这一共通结构才能得到理解和说明。纵者为经，是流行贯通，是错综变易；横者为纬，是对待含摄，是相对交易。于此，朱熹说：“心须兼广大、流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：'仁者，天地生物之心。’只天地便广大，生物便流行，生生不穷。”“阴阳有个流行底，有个定位底。一动一静，互为其根，便是流行底，寒暑往来是也。分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。”故说：“直看是一般道理，横看是一般道理，所以谓之'易’。”
就结构的纵贯论，性与情，体现为“时”，指源流先后，因时而化。此所谓“性”，是“合理气一衮说”，是“实性”，故说“性即气，气即性”。心即是易，故而心在纵向的变化或流行过程表现为：意-象-言。在朱熹哲学中，则体现为：理-象-辞，或理-意-事，或理-气-物，或性-情。朱子说：“'至微者理也，至著者象也。体用一原，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。’此是一个理，一个象，一个辞。”典章制度便是“言辞”，是有形有象的形下具体之“物”。又如朱子说：“未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。”
因此，朱熹说：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓'心统性情’也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。”“性”是“心之未动”，是“水之静”，是浑沦一太极，其中含摄仁义礼智。一如朱熹在《太极图说解》中所说的，是“本然之妙”的太极，是“性之本体然”。故就易之纵向流行观之，性与情只是一心之寂感，所谓“未发已发”“未动已动”。或说，纵向之性情，便是流行之体用，是源流先后关系，是根苗关系，是生成关系，一似太极生阴阳，理生气。故说：“盖理之与气虽同，毕竟先有此理而后有此气。”。又说：“易之有太极，如木之有根”，“性是心之体，情是心之用。性是根，情是那芽子。”
就结构的对待而论，性与情，体现为“位”，如左右、上下、内外，是“相对说”、“分开说”，而不再是“一衮说”。此所谓“性”是将理与气分别说，相对说，故而此“性”是离气说，是事物固有的、根本的属性或德性，包含有定则、条绪、秩序、纹路之义。但要特别指出，理则等诸义只是“性”的其中一种，不能把性与理则完全等同。此“性”，指心之德而非心，水之性而非水，药之性而非药。“且如言光：必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是气质。”就具体一物之中，而指其形而上下者，一如光不能离开镜与水来说，只是“要得分明，又不可不拆开说”。这时，性理与情气，是异质的“二物”，一如“理在气中，如一个明珠在水里。”故说：“所谓理与气，此绝是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也。”既然此处所说的“性理”，是以“位”言，而非以“时”言，自然无所谓“先后”，故而先后之问，乃于“位”求“时”，已然糊涂，又何必“逻辑在先”呢。
简之，在对待中，性是指虚理，故说“性是合当底”、“合如此底，只是理”“是天生成许多道理”。这便是许多学者所说的“性理”——只存有不活动，不能有作为的，只是原理、秩序，法则、规律。故对待之性，可以指心所具有的条理，故说：“心以性为体，心将性做馅子模样。”又说：“心譬水也。性，水之理也。”就这一意义上说，“心之体是性，但不可说心即是性，即是理”。同样，此时之性情体用，可以说是内外关系。如朱熹作了一个形象的比喻：“凡物有心而其中必虚。如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖天，莫不由此，此所以为人心之妙矣。理在人心，是之谓性。”心之虚空处，是“内”，一似“性”；心之形，是“外”，有如“气”或“情”。然统之则是一心，故心统性情，便是心兼性情或心包性情。
04 批判与反思
朱熹指出：“文字须则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。”在朱熹哲学中，许多重要概念都“各有地头说”，“当活看”。既可说“心为太极”，亦可说“心具太极”。既可说“仁”是“心之德”，也可说是“生物之心”。但是既要知其然，更当究其所以然。一如朱熹说：“今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。”心即是道，是一循环流转的，概念也随之变化，故说是灵动活泼底，不可死看，不可执定，更不牵此合彼。
但是，概念的灵动性与变化性，不是随心所欲，胡说乱解，而是有其规律和依据，这便是结构的稳定性。一如朱熹指出：“大抵体用无尽时，只管恁地移将去……体用无定，这处体用在这里，那处体用在那里。”体用具体所指是灵动变化的，而且各各不同，但是体用结构却是相对稳定的，具有超越性和贯通性，故而可以推而行之，只管由此到彼“移将去”。在中国哲学中，概念的灵动性不能离开结构的稳定性，而且只有通过结构来彰显概念自身。在朱熹哲学中，许多重要概念，如太极、心性、理气等等，都不止一种含义，随其时位的变化而具有多种含义。
例如，“统体一太极”，乃就道之全体而言，统而言之，彻上彻下，只是一个太极。“心为太极”，彻头彻尾都是心。故说：“心无间于已发未发，彻头彻尾都是，那处截做已发未发。”“无极而太极”，则就道体而言，指其根源上说，是无形无象的“本体之意”，所谓“太极之妙”、“性之本体”。“阴阳一太极”，则就“阴阳之象”上说“太极”。然朱熹也说：“那个满山青黄碧绿，无非是这个太极。”此时已就“物”上说“太极”，一如“形色天性”、“日用即道”。故朱熹说：“以两仪言，则太极是太极，两仪是用；以四象言，则两仪是太极，四象是用；以八卦言，则四象又是太极，八卦又是用。”
由上，“太极”在朱熹哲学中，有分说，有合说；有虚指，有实指；有就人上说，有就物上说。且如有就心而言，有就道而论，还有指理上说；有就“意”上说，有就“象”上说，还有就“言”上说。如果执定其中任一含义，那都将滞碍不通。以概念确定性观之，太极的诸义在内涵与外延上皆有差别，故而已是四个相互联系、相互融贯，但却彼此不同的概念。为此，中国哲学概念的灵动性与多相性和要求遵守概念同一律的概念思维，二者之间显然是枘方凿圆，自然格格不入。正由此，中西概念的对比和互释，当非常小心谨慎，绝不能想当然地“不言而喻”，乃至简单比附。例如，将“性”说成是“本质范畴”，把“心”当作是“现象范畴”。若朱熹哲学的研究依此而推，那就要犯前提性和原则性的错误。或说，将心性与本质现象对应比附，那是需要证明的，至少得先清楚心性本义，要回到朱熹哲学的文本中去。这种错误的实质，正是方法问题。
朱熹说：“常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辩。”学界对于“心统性情”的争论正是如此：不见四旁，执定一见，一如瞎子摸象。执定己见而自是非他，故而对于文本中的矛盾和差异，直接忽略，视而不见，根本不提。甚而至于，凡是和自己想法不一的，那怕是文本的原本说法，那也是错误的。于是，曲折迂回、牵强附会，所谓“新解”便常常成为“曲解”和“误解”。换句话说，朱熹哲学如何，朱熹所说是错误的，只有自己所说才正确。此根本之问题便是古今的割裂：今人的概念思维与传统的结构思维，二者之间所存在的差异。由于中国哲学概念的流动性，因此，常常表现为诸说并存，前后不一，“自相矛盾”。故而，诠释的第一步，便是将所有差异和矛盾完全摆出来。和自己想法不能吻合的“文本观点”，至少必须得有“存疑”的交待和说明。事实上，对于不同不仅要列出，而且需要特别重视，因为这往往是真正的突破和超越处。如果一时确实无法理会，不能强通，不能急躁，而当虚心一意，反复潜玩。
例如，朱熹说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一。此处最当体认。”这就是说，心与性，可以是一，故而心即是性，所以说：“心性只是一个物事，离不得。”“心性则一，岂有小大！”但是，心与性，也可以是二，故而心不是性，性也不是心，故而说“理与气，此绝是二物”。何时是“一”，何时是“二”，这就要深入追究，所以说朱熹说“此处最当体认”。深究与体认，便是超越。有学者说，心之未发便是性，这是绝对不可以的。但是，朱熹本人却明确肯定。人问：“心之未发，则属乎性；既发，则情也。”朱熹答：“是此意。”又如朱熹说：“盖心之未动则为性，已动则为情，所谓'心统性情’也。”
朱熹与陆九渊讨论“无极而太极”时，指出：“正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”所谓道者，既超乎在阴阳之外，亦行乎阴阳之中。对哲学史的诠释也是如此：既不离文本和历史，亦不限于文本和历史，是谓显乎其内而超乎其外。真正的诠释，当有超越文本和历史之上之外的东西，这便是“有我”，有所见，有所立，是“主宰”“真己”的一以贯之。或说，这正是哲学史诠释中的“有我”与“无我”问题。有我当以无我来体现，无我要以有我来统摄。一个没有创见的哲学史，既没有系统也没有灵魂，故而只能是材料胡乱的堆砌。总之，真正的诠释不能只是文本到文本，不是文献资料的梳理，不是历史源流的考据，不是概念范畴的训诂，不是感想随笔的杂谈。
例如，对朱熹哲学的阐述，便必然蕴含了一个理论架构在。或许可以横向展开，如理气论、心性论、工夫论（知行）、境界论（天人）四个方面，一似“理学的范畴系统”；或许可以纵向展开，如依时间先后阐述朱熹思想的形成与发展，有如“理学的发展演变”。但是，无论纵横，在具体诠释展开之前，心中得先有个“规模”与“观念”。当然，这个“规模”与“观念”，实质并不是“成见”，而是在阅读理解朱熹著述中逐渐形成的看法，是“今日格一物，明日格一物”的积累结果，是对朱熹哲学精神特质、理论面貌的把握和贯通，凝练与概括。心中有了一个规模与观念在，便一似“胸有成竹”，画画便是将胸中之竹现于纸上，诠释则是将心中观念化诸笔端，故说诠释便是观念的展开。若是没有观念，没有创见，没有立论，那诠释什么？诠释也就不成其为诠释，最多不过是文献整理：将文献资料分类归置在恰当或不恰当的命题下。
05 余 论
综上，“心统性情”的关键在于“心”，当以心为先为主为大，这是诠释原则。心有寂感体用，及其“十字”展开则为纵贯横摄，这是诠释纲领。依同构性推之，寂是常理，是定则主宰；摄是藏往，是超越收敛；贯是知来，是流行贯通。这便体现了心性太极虚实二重义：当心即是性时，则说“心为太极”，是合着一衮说；当心包含性时，则曰“心具太极”，是分别相对说。为此，心性太极都“各有地头说”，不能以其中一义否定其余，故不当以“心兼性情”否定“心贯性情”，亦不当以“心贯性情”解释“心兼性情”。当然，这是从“意象诠释”出发而得到观察结果，诠释的差异正体现了方法的不同，甚至是方法自觉的缺失。由此，“心统性情”之争本质却是方法问题，是如何理解“诠释”的问题。
虽然，学界也提出了不少方法，如本体诠释、现象诠释、基源诠释、回到原点等等，但如何落实应用到具体研究之中，至少存在三个还需要进一步思考的根本性问题：一是，明确性和易简性问题。所提方法，在理论阐述上过于复杂和含糊，甚至倡导者自己尚且不明，也未能提供有效的实际应用范例，难免停留在理论构想的层面，故而实际上无法推广和应用；二是，原创性和恰当性问题。所提方法，多数源自西方哲学，它是否适用于中国哲学，这在本质上依然是“以西释中”范式；三是，基础性和一贯性问题。由本体即方法，方法来自本体而指向本体。换言之，方法论的根本在于哲学观，没有自己的哲学观便不会真正拥有自己的方法论，这便是本体与方法的一贯，或说是问题与方法的一贯。如果中国哲学具有民族性和特质性，那么其本体与方法便当与西方哲学存在差异。这是方法的“理一”与“分殊”问题，不当以方法的普遍性抹杀其特殊性。
任何一种诠释方法，终得有个切入处，有个立场与视角。那么，意象诠释自然也有其入门下手处——大道即诠释，这便是意象诠释的核心与宗旨所在。就根本上说，诠释便是本体的彰显，是大道的展开。意象诠释，只是从易道流转结构切入，试图以“意-象-言”这一结构三象沟通读者与文本。故简言之，意象诠释便是结构诠释。易道本源结构与具体理论结构乃是“理一”与“分殊”的关系：本源结构是对万殊结构的总结与概括；万殊结构是对本源结构的彰显和运用。但是，这并不是说：意象诠释就是最好的诠释，是唯一的方法。这只是一种方法，而且是一种需要完善的方法，它是否恰当，是否有效，得放在整个中国哲学史的诠释中进行检验。
朱熹训门人说：“今人只是随所见而言，或见得一二分，或见得二三分，都不曾见那全体，不曾到那极处，所以不济事。”道理熟透时，自见浑沦周遍，四方八面无不是，千头万绪相贯串。自是纵横自在，收放自如，横说也如此，竖说也如此，翻来覆去说，都如此。诠释即大道，故既可自理一而分殊，亦可自分殊而理一，自是活泼泼底，不拘一格。见得全时，便有个纲领，有个条脉结构；到得极处，便有个把柄，有个宗旨约处。一如黄梨洲曰：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。”对于庞大如朱学者，更是如此。以收摄而言，便是“定以一二字”使“约之在我”；以推广而论，便是要明其全体之纲要与发展之脉络。
如对朱熹哲学中的“太极”，亦可从概念的分梳入手。将其几种含义全部梳理出来，始而追问几种含义之间是什么关系，若此，结构也就呈现出来了。既而，将所概括的结构放在整个朱熹哲学中进行考察，审验其在本体论、境界论、工夫论中能否一贯。如此循环反复，到得“极处”时，自然见得“千头万绪相贯串”。故朱熹说：“须是纵横舒卷，皆由自家使得，方好；搦成团，捺成匾，放得去，收得来，方可。”道理生时，常常撅成两截，堕乎两端，合时便混，分时又离。到得熟时，便自中道圆融，纵横自在，收放自如。故朱熹说，心性天命，“不可无分别，亦不可太说开，成两个。当熟玩而默识其主宰之意可也”心统性情，说成“两个”已是“太说开”，已然“过”了，更何况心性情三分？
大道即诠释，诠释即大道。以意象哲学观之，大道具有三个根本属性：简易、不易、变易，亦即超越性（概括性）、原则性（规律性）、流动性（一贯性）。为此，真正的诠释也当有此三性。真正的诠释，来自历史而高于历史，来自文本而超乎文本；真正的诠释，自有一定的规律和原则，有自己的宗旨和依据，同时，还要揭示出其独特的精神面貌；真正的诠释，必有自己的“观点”和“创见”，而诠释便是对此的论证，所谓“讲出一个道理”，知其然亦明其所以然；真正的诠释，必有系统性和一贯性，当首尾相接，前后相贯，内在相通。一如冯友兰指出：“凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆首尾贯彻，打成一片……惟其如此，所以大哲学家之思想，不但皆为整个的，而且各有其特别精神，特别面目。”
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