四、阴阳家的五行、阴阳、八卦说之源出
冯老认为，阴阳家的术数本身虽以迷@信为基础，然也往往是科学的起源。术数与科学有一个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然，通过征服自然使之为人类服务。术数如果放弃了对超自然力的信仰，只用自然力解释宇宙时，就可以变成科学。因而，从某种意义上说，阴阳家对于中国思想的发展是有贡献的，它的贡献就在于力求对自然物事只用自然力做出实事求是的解释。
汉代以前，五行与八卦是两个完全独立的系统，互无交集。言五行，则不谈八卦；说八卦，也不论五行。到了司马谈时期，这两种学说渐渐相混合，且皆推认驺衍是本学说的创始人，于是司马谈把研究五行和阴阳八卦的人称为阴阳家，其实阴阳本八卦之属。到了董仲舒时期，五行阴阳说又被儒家所吸纳。
（一）《洪范》的五行：传说在公元前12世纪末，周武王克商后向商朝贵@族箕子询问治国的“大@法”，箕子的一番回答被命以《洪范》之名，而“五行”一词便出自这篇讲话。不过《洪范》究竟出自哪个年代，学者们倾向于公元前4或前3世纪内。《洪范》的五行概念很粗糙，所说的五行即指：水、火、木、金、土五种实际的物质，而非后人所讲的以五者为名的抽象的要素。《洪范》认为，这五者如果按正常秩序来得很充足，各种植物就会长得茂盛而丰饶。其中任何一种如果极多或极少，就会造成灾害。比如，吉庆的象征有：君主的严肃将随之以及时雨；君主有条理将随之以及时的阳光；君主明智将随之以及时的热；君主的谋虑将随之以及时的寒；君主的圣明将随之以及时的风。不吉的象征有：君主猖狂将随之以连续的雨；君主的越礼将随之以连续的阳光；君主的逸乐将随之以连续的热；君主的急躁将随之以连续的寒；君主的愚昧将随之以连续的风。总之，人类世界和自然世界是互相关联的，君主方面的恶行就导致自然界异常现象的出现。这个学说被后来的阴阳家发展为“天人感应论”，认为大自然由这五种要素构成，这五个要素的盛盛衰衰，会使大自然产生各种变化。五行不但使宇宙万物盛衰不已，而且也影响到人的命运。这种学说对后来古代唯物主义哲学有着深远的影响，也成为中医理论的重要组成部分。至于“天人感应论”产生的原因，又有两种学说：
1、目的论的：认为君主方面的恶行，使“天”发怒。怒的表现形式就是各种异常的自然现象，代表着“天”给君主的警告。这种学说反映了阴阳家的术数根源。
2、机械论的：认为君主的恶行自动造成自然界的混乱，因而机械地产生异常现象。全宇宙是一个机械结构，一部分出现毛病，其他部分也必然机械地受到影响。这种学说代表了阴阳家的科学精神。
（二）《月令》的五行、五德配五方：《月令》最初见于公元前3世纪末的《吕氏春秋》。这本书属于小型历书，其中有阴阳家关于宇宙的结构理论。这个结构既是时间结构也是空间结构，即五行、五德配五方。由于中国位于北半球，在古代人们很自然地以为南方是热的方向，北方是冷的方向。于是阴阳家就把四季与四方配合起来。夏季配南方；冬季配北方；春季配东方，因为东方是日出的方向；秋季配西方，因为西方是日落的方向。并认为昼夜的变化也四季变化的小型表现。从而早晨是春季的小型表现，中午则是夏季，傍晚是秋季，夜间是冬季。南方和夏季都热，“火德盛”；北方和冬季都冷，“水德盛”，因为水与冰、雪相连，都是冷的；因为春季万木生长，所以“木德盛”于东方和春季；因为西方与秋季都有肃杀的性质，故而“金德盛”于西方。《月令》认为土是五行的中心，所以在方位上居于四方的中央，在季节上居于夏秋之交，故以土德配之。阴阳家们希望通过这样的宇宙论，从时间又从空间解释自然现象，并认为这些现象与人类的行为密切联系。所以《月令》做出规定，君子应当按月做什么事，才能与自然力保持协调。
（三）《易传》的阴阳学说：《易传》是儒家为《易经》做出的宇宙论的、形上学的、伦理学的解释。这些解释到了东周、西汉被编集成《十翼》，也称《易传》，附在《易经》的后面。五行学说解释了宇宙的结构，但没有解释宇宙的起源。《易付》的阴阳说解释了宇宙起源。
1、阴、阳：“阳”字本是指日光，“阴”字本是指没有日光。后来阴、阳发展成为指两种宇宙势力或原理的阴阳之道。阳代表阳性、主动、热、明、干、刚等，阴代表阴性、被动、冷、暗、湿、柔等。阴阳二道互相作用，产生宇宙一切现象。阴阳可以互相转化，同时二者又是相互依存的。这种依存是一个动态的过程，并伴随事物终身，决定事物发展的进程。阴阳后来与《易经》从根本上结合起来，《易传》曰："一阴一阳之谓道"。汉代以后，《易经》的义理学发展，成为中国哲学思想史的一个组成部分。
2、八卦：《易经》的“经”基本成分是“八卦”，由八卦得出六十四卦。八卦各卦中的连线是阳的符号，断线是阴的符号。乾卦、坤卦由纯粹的连线、断线组成，代表阳、阴，也就是父、母。乾、坤结合生出其余六卦，这也就是阴阳结合而生天下万物过程的象征。由此也推出，阳是男道，阴是女道。虽然阴阳之道被比作男女之道，但它是完全不具人格的自然力。后通常运用在方位、测卦、风水等学科上。
3、数：古人认为天机在于“数”，阳数奇，阴数偶。“此所以成变化而行鬼神也”。后来的阴阳家试图用“数”把五行与阴阳结合起来，这个学说出现得比较晚。
五、新道家—— 魏晋玄学
新道家也称玄学，或“魏晋玄学”。兴起于三国、魏晋时期，以道家思想为主，糅合了儒家的学说，是魏晋时期哲学思想的主流。新道家把《周易》、《老子》、《庄子》作为玄学思辩哲学的三部主要经典之，合称“三玄”，对此进行研究和重新注释。新道家中很大一部分人认为孔子比老、庄更伟大，是最大的圣人。他们认为，孔子没有说忘，因为他已经忘了；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲。
魏晋时期的人多放达、文雅，崇尚清谈。在《世说新语》中，记载了很多新道家与佛家清谈的故事。清谈，是门艺术，它将最精粹的思想，通常是道家思想，用最简洁的语句表达出来。所以清谈很有讲究，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被当时的人们认为是一种最精妙的智力活动。新道家也分两个流派，一曰主情派，强调任从冲动而生；另曰主理派，强调遵从理性而生。
1、任从冲动而生：新道家认为，追求感官快乐，是在理解了“超乎形象”的基础上，这才是“风流”本质的东西。具备了这种超越感，又以道家学说养心，即具有玄心的人，必然对于快乐拥有妙赏能力，从而要求更高雅的快乐，而不是要求纯感官的快乐。例如王子猷雪夜的“乘兴而行，兴尽而返”的洒脱，就是根本没有想到感官的快乐，是任从冲动而生的“风流”；又比如诸阮与猪共饮、支遁对白鹤的同情等等，说明他们具有物我无别、物我同等的感觉。新道家认为，具有超越事物差别之心的人，是“弃彼任我”而生的人。冯老认为，新道家为这种具有“风流”本质的人作了理论上的解释。道家属于浪漫主义，故“风流”与道家有关，也与魏晋新道家有关。新道家认为，人活着，应当任“自然”，不应当循“名教”。换言之，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。
2、情的因素：庄子认为圣人无情，因为圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万物变化的影响。“以理化情”，其实是圣人有情而无累，这层意思，后被新儒家大为发挥了。新道家主要强调妙赏能力，有了这种能力，再加上自我表现的理论，于是，新道家的许多人能够随时排遣他们的情感，又随时产生这些情感。他们动情不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，在其他普通人或许无动于衷。新道家的情，固然是有关于宇宙人生总体的情，不过，也有关于他们自己个人感触的情。
3、性的因素。西方浪漫主义往往含有性的成份在里面，中国“风流”一词也有这种含义，尤其是在后来的用法上。不过，魏晋新道家对于性的态度，纯粹是审美的，他们忘了性的成分，这也是魏晋新道家“风流”精神的特征。他们认为，风流来自于自然，自然当然反对名教（即正名说），名教则是儒家的古典的传统。
六、中国的佛学
冯老认为，每一种大宗教的核心都有一种哲学，宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，即加上迷@信、教条、仪式和组织，就构成了宗教。所以佛教与佛学不同，前者是宗教，后者是哲学，它主要是对佛教经典的整理与注疏上，与修行无关。
（一）“中国的佛学”与“在中国的佛学”
佛教自从传入中国后，就挤身为中国文化的重要因素，并在宗教、哲学、文学、艺术各方面都有其特殊的影响。起初的佛教被认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的法术和后来道教的神秘法术没有多大的不同。当时道家认为，佛经的教义不过是《老贒子》的外国变种而已。但随着人们对佛经研究的深入，对佛学也有了初步了解。认为佛学与道家哲学，尤其是庄子哲学颇为相似。所以在翻译佛经时，人们往往用道家哲学的观念和术语对佛经注释。这种方法叫做“恪义”，就是用类比来解释。道家有许多术语，比如有、无、有为、无为等，被用于佛经的译文。随着人们对这些道家术语背后的佛学词义的真正理解，反而促成了印度佛学与道家哲学的结合，形成了中国形式的佛学——“中国的佛学”。“中国的佛学”与“在中国的佛学”是两个不同的含义。印度佛教中有些宗派规定，只遵守自己的宗教和哲学传统，不与中国发生接触，比如玄奘引进中国的唯识宗即是一例。这些“在中国的佛学”，影响力只限于少数人和短暂的时期，没有进入广大知@识@界的思想中，所以在中国精神发展中，几乎没有起到什么作用。“中国的佛学”是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，是联系着中国的哲学传统发展起来的。例如，中道宗与道家哲学就有着某些相似之处，这二者的哲学相互作用，最后产生了禅宗。禅宗虽然是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响却是深远的。
（二）佛学的一般概念
佛学中有大乘佛学和小乘佛学之分，然只有大乘佛学在中国的佛学中获得永久的地位，而它对中国哲学影响最大的，是“宇宙的心”的概念，以及可以称为它的形上学的负的方法。虽然佛学有不同的宗派，但“业”、“涅槃”的概念却是他们共同的认知：
1、业：通常解释为行为、动作。但是业的实际含义更广，不只限于外部的行动，还包括说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来，这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只是这个过程的另一个方面。今生来自前生的业；今生的业决定来生是什么。如此，今生的业报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。
2、涅槃：佛教不同宗派关于涅槃的教义不尽相同。
（1）宇宙的心：佛教的大乘宗派，中国人称做性宗（在性宗看来，性和心是一回事）将宇宙的心的观念引入了中国思想，所以性宗又可称为“宇宙的心”宗。“宇宙的心”的观念是印度对中国哲学的贡献。在佛教传入中国之前，中国哲学只有“心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说“玄之又玄”，可是还不是“宇宙的心”。佛教传中国后，中国的哲学不仅有“心”，而且有了“宇宙的心”。性宗认为，宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的。可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这种根本无知，就是“无明”，无明生出贪嗔痴恋。由于对生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复。唯一逃脱的方法，就是将“无明”换成觉悟，即梵语“菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有贡献。从这些对菩提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫“涅槃”。也就是达到了个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，了解或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一，他是宇宙的心。
（2）二谛义：就是二重道理的学说，是中道宗（也称空宗）的观点。冯老认为，这种对涅槃的描述方法是负的方法。中道宗认为，道理分为两种，一是普通意义的道理，即俗谛；二是高级意义的道理，即“真谛”。并认为不仅存在有这两种道理，而且它们还存在于不同的层次上。低一层次的真谛，在高一层次是俗谛。共有三个层次的“二谛”，当达到第三层次时，就达到了一切都被否定了，包括否定这个“否定一切”，也就达到庄子哲学《齐物论》中相同的境界，忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了的状态。这种状态庄子称为“坐忘”，中道宗称为“涅槃”，达到第三层次的真谛就什么也不能说了。
（3）与“无”，即“超乎形象”同一的状态，就是涅槃：这是三论宗的僧肇的观点。他认为，涅槃与般若（圣智）是一件事情的两个方面，涅槃不是可知之物，般若是不知之知（无知）。
（4）顿悟成佛：道生认为，人皆有佛性，一旦认识本心，悟顿了与真理相契无间的豁然大悟，就进入了涅槃境界。这种一下子顿悟成佛的，世称大顿悟，而把渐进顿悟称为小顿悟。
（三）禅宗：静默的哲学。禅宗起源于佛法的“教外别传”。在佛教中，除有文字的教义外，还有“以心传，不立文字”的教义，从释迦尼佛直接传下来的，一直传到第二十八代的菩提达摩。南北朝时期，达摩来到中国，因而他被推认为中国禅宗的初祖。禅宗传到五祖后，分为南北二宗。北宗的创始人神秀强调宇宙的心，即道生说的佛性；南宗的创始人慧能也就是后来的六祖强调僧肇所说的“无”。禅宗有两句常说的话：“即心即佛”，“非心非佛”。前一句就是强调“宇宙的心”，后一句强调“无”。后来，禅宗的主流沿着慧能的路线发展下去。
1、第一义的不可说：空宗的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。其本性就是不可说的，是“无”。如果给它起了名，就是给它定了义，就是给它一种限制，落入了言筌。第一义的知识，也就是不知之知。有些禅师用静默来表示，这是表示第一义的最好方法。从这点看，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。因为佛经都没有静默，而是在传教。所以，临济宗的义玄大师不主张读佛经，而主张读“公案”（即禅祖行止记述及语录）。因为禅宗的主旨是无心，即“无心说”。
2、不修之修：这是禅宗的修行的方法。禅宗认为，有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好的效果，但是不能长久。最好的修行方法就是以无心做事，这也正是道家的“无为”和“无心”。道生大师的“善不受报”义，就是不修之修，他要求人们做事不求结果。一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅槃。以无心做事，就是自然地做事，自然地生活。修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下。开始的时候需要努力，其目的是为了无须努力；开始时需要有心，其目的是为了无心。正比如为了忘记，先需要记住必须忘记。等到时候一到，终于忘记了记住必须忘记。不修之修就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这时的知，不同于原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造。
3、顿悟：禅宗认为，修行的目的是为了成佛，不论多么长久，必须达到高峰，就是顿悟。这种顿悟就好比飞跃，只有飞跃之后才能成佛。这样的飞跃，禅师称之为“见道”。在这种状态下，经验者已经抛弃了普通意义上的知识，达到不知之知。一个人若到了顿悟的边缘，就是禅师最能帮助他的时刻。这时禅师惯于施展他们的棒喝方法，即当头一棒或当头棒喝，帮助发生顿悟的“一跃”，于一念断处反照自心，见性成佛。所以悟后所得之道，称为“不疑之道”。
4、无得之得：顿悟之所得是“无得之得”。在禅宗看来，圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人做的事，也就是平常人做的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师把这叫做“百尺竿头，更进一步”。百尺竿头象征悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，圣人还有别的事要做。可是他所要做的，仍然不过是平常的事。但意义却不同了。未悟之前叫“贪瞋”，悟了以后叫“佛慧”。故云：只异旧时人，不异旧时行履处。此时，人不同了，虽然还是平常的事，但是他对任何事皆无滞着。“担水砍柴，无非妙道”。然则为什么“事父事君”就不能成为妙道？禅宗对此没作解释，不过，后来的新儒家做了逻辑的回答。
七、道家与法家、道家与道教、道家与佛学的比较
（一）道家与法家的比较：道家与法家代表了中国思想界的两个极端。
1、道家与法家相同之处主要体现在治道方面：二者皆主张无为而无不为。“无为”是道家的观念，《庄子》认为，“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也”，即君主的统@治方法是自己无为，而命令别人替他为，以无为用天下；臣子的功能 和职责，则是接受君主的命令，遵命而为，以有为为天下用。道家的这个观点也被法家吸纳，并运用于国家的治道方面。主张“无为而无不为”。法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，如“日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己”，让别人替他无不为，“治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”。
2、法家与道家不同之处：
（1）道家认为，人本来完全是天真的，主张绝对的个人自@由；法家认为，人本来完全是邪恶的，主张绝对的社会控制。
（2）在治道方面，虽然两家有相同之处，也存在着不一样的地方：法家认为，只要国家大以集中于国君一人之手，并按法家的法术治国，中等智商的人，就能胜任国君之职；道家对这个观点进行了批判，认为法家讲究公正无私，即使是亲友，有惩罚必加之；即使是仇敌，有奖赏也要必加之。这么复杂的事，对于只有中等智力的人来说，是无法驾驭的，只有圣人才能真正驾驭国家的权力，治理好国家。
（二）道家与道教的比较：完全是不同的两码事。
儒家的古文学派清除了儒家学说中关于阴阳家思想的成分，这些被清除的成分，后来与道家某些学说相混合，产生了道教，老子被推认为教@主。道教在一定程度上是想取代佛教而发展起来的，它从佛教那儿借用了大量的东西，包括制度、大部分经典的形式、庙宇、神职人员、宗教仪式等等，最后终于变成了一种有组织的宗教，完全看不到先秦道家的哲学。道教早期以五斗米教、太平教为代表，后形成多种宗派，影响较大的有全真派、正一派。道家与道教完全不是一回事，道家教导人们顺应自然，道教却让人反乎自然。比如，老庄认为，生而有死是自然过程，人应当平静地顺乎这个自然过程；而道教的教义却是想方设法避免死亡。道教以神仙信仰为核心内容，以丹道法术为修炼途径，以得道成仙、天人合一为终极目标，这些显然是反乎自然的行为。道教是中国土生土长的宗教，鲁迅先生曾深刻指出“中国根柢全在道教”。
（三）道家与佛学的比较：
道教一贯反对佛教，但是道家却以佛学为盟友。在出世学说方面，道家不及佛学。但在核心学说的神秘形式上，二者有相似之处：道家的“道”是不可名的；佛学的“真如”，也是不可言说的。它们既不是“一”，也不是“多”；既不是“非一”，也不是“非多”。在魏晋时期，道家与佛学经常相聚“清淡”，中道宗与道家哲学相互作用，慢慢有了“禅”的精神，产生了禅宗。禅宗是中国佛教的一支，它真正是道家哲学与佛学最精妙之处的结合，对后来中国的思想、文化都有巨大的影响。道家与佛学相似处主要在：
1、佛学讨论的中心问题，与道家讨论的中心问题，都突出“有”、“无”二字。不过这种相似在某些方面只是表面的相似，只有当道家将“无”说成“超乎形象”时，佛家将“无”说成“非非”时，这两家的相似才是真正的相似。
2、利用不同的层次进行讨论，一个层次的说法马上就被高一层次的说法否定，到了第三层次，一切都否定了，包括否定这个“否定一切”。最后达到了道家谓之的“坐忘”境界，佛学谓之的“涅槃”境界。
