达
12·1达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生。而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣。
夫欲免，为形者莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足弃而生奚足遗？弃世则形不劳，遗生则精不亏：夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。
【解说】
《达生》篇共十二章，这是第一章，是全篇的纲领，所以是“论文体”，其余各章都是“寓言体”。
1、头一段不好懂，我得细加解说。
①头两句中，“达”的宾语不是“生”，而是“情”，指事物的根本属性，也即“本性”或“本质”；作为“情”的“领属性定语”的“生”和“命”，可以说是同义词，因为其实都是指人，但也有区别：前者重在“人生”，后者重在“人命”；“务”字本来是努力从事的意思，这里显是引申为追求义，因为作宾语的两个“所字结构”是分别指“人所不需要的东西”和“人所追求不到的东西”。所以这两句总的意思是：真正了解（自己作为）人的本性的人，是不会去追求人根本不需要的、或者本来就不可能得到的东西的。这是这一章，从而也是本篇的“中心思想”。——该怎样分析“所无以为”和“所无奈何”这两个“说法”的结构？我真还拿不准，希望读者有以教我，我有把握的是：这里，“无以为”和“无奈何”都相当于一个及物动词，前面加个“所”字，直接指的是“无用之物”、“无可奈何之事”。
②接下两个用“有之矣”结尾的复句，是说明人所不需要的和不能得到的东西是什么，但并非没有人在追求；所以这两句其实是指证有人“未达”人的“生命之情”。注意：这两句中的“形”字是指人的身体，亦即“肉体生命”；“物”字是指物质生活资料；“生”字与头句说的“生”字不同义，乃是“性”的借字，即是指人之为人的本性：只有这样理解，才可以说“形不离（即尚未死）而生亡者有之”（“生亡”等于“身死”）。——“养形必先之以物”句中的“以”字，相当于“有”，“之”字无义；“有生必先无离形”句中的“有”字相当于“存”，“无”字相当于“不”；“离形”是指“死去”，“形不离”是“未死”义（“不”字相当于“未”），但含“高寿”的意思。
③接下两句似乎显得突兀，为什么？我理解，这是因为上面两个“有之矣”句是分别针对开头两个“不务”句而发，故作者想用后句申明的是这个意思：有人追求高寿，但结果是人虽未死，人的本性在他那里却没有了；同时，他又认为“长寿不死”不是人可以追求得到的，即是“命之所无奈何”的，但这后一层意思尚未明确地表达出来，于是就追加这两句以明确之（后句等于说人对自己有多长寿命是“无可奈何”的，前句只是起引出后句的作用），但结果是“表意的目的”达到了，文采却受到了损失，即这两句未免给人突兀之感，文章读来不大贯气了。——在这里，“生”字的含义又有变化，显是特指生命了。
④“悲夫”之后有五句话，但“悲夫”这个感叹只是针对这五句话的头一句而发，足见头句其实是指出“养形并不足以存生”，后几句则是进而据以讥讽世人根本不知道人生应该追求的是什么，从而与本章开头两句相呼应。——请注意：这五句中，第二句头上的“而”字是表示转折，中间的“果”字是表示假设，相当于“如果”；第三句“则世奚足为哉”中的“世”字是指人的一生，“足”字是值得义，“为”字相当于“做”；最后两句组成一个复句：前句是条件从句（后面的“者”字相当于“的话”），后句是主句，是说：那么他的那种作为（“其为”）就难免要受到惩处了（“免”字不带宾语多是特指“免祸”，故“不免”是“会受到惩处”的意思，这惩处自然包括“自己感到痛苦”这种形式）。
2、后一段也难懂，务请注意：
①头句是针对上段末句而发，所以其中的“免”字仍然是“免祸”义；明乎此，就知此句是说：为了保养身体就勉强自己去做本不值得做的事情的人，如果又想不受惩处的话，最好的选择是抛开一切世俗之事（“莫如”即“不如”，“世”是指世俗事务）。——接下的四个“则”字句，是说明“莫如弃世”的理由，知道第四句中的“几”字是“几于道”的缩略表达，就能领悟到前三句说的“无累”、“正平”、“更生”的含义了。第三句中的“彼”字，是指“自己的正平之心”指向的对象，故而也就是指外界环境，以至整个自然界。
②四个“则”字句只是说明了“弃世”的“长远效益”，尚未交代“现实好处”，所以接下又提出“事奚足弃而生奚足遗”的问题，并给出回答：“遗”是“弃”的同义词，等于说“不去想它”；“事”指“世俗之事”（也可能，这“事”字通“世”），故与之对言的“生”字是“声”的借字，指名声、声誉（只有这样理解，后面说出的“可弃可遗”的理由才可以成立）。——抛开了本来不必做的事，就能最好地“养形”，“形”就不会受到损害，就“全”了；根本不考虑“生（声誉）”的问题了，行事就不必顾及他人的评价，精力、精神就全都集中到满足自己本性的要求上来了，就“精备”了（“精复”即下文说的“精不亏”，据此可知此“复”字是借作“备”），据此自然又可推出以下几句。但请注意：“与天为一”是“归于自然”的意思；由于“天”在这里其实也就是前文说及的“彼”，在下句则表达为“天地”，所以“能移”是重复前文说的“更生”的意思。末句的“相”字是辅助义。
【辨析】
1、头段中的六个“生”字，注家们一律训作“生命”；“命”、“情”二字，则都认为是指“命运”、“实情”；“而养形果不足以存生”句中的“果”字，更都以为是“果真”义；“则世奚足为哉”句中的“世”字，都以为是指“世间”或“世人”；末句中的“免”字，我没有发现有哪本书明确指出过是“免祸”的意思。——所以，《今注》给出的头两句的译文是：“通达生命实情的，不追求生命所不必要的东西；通达命运实况的，不追求命运所无可奈何的事故。”“悲夫”以后几句，《方注》的译文是：“世俗之人认为保养形体便是保存生命，然而保养形体确实不能保存生命，那么世人保养形体之事还有什么值得去做呢？虽然没有什么值得做，但摄取适当的生活资料来养活形体却是必要的，是不可避免的。”这同我的理解不一样，请读者判定谁的解读更为可取。
2、后段头句，《今注》和《方注》都这样句读：“夫欲免为形者，莫如弃世。”分别翻译为：“要想免于为形体劳累，便不如舍弃俗世。”“要想避免为形体操劳，就不如抛弃世间的俗事”。足见两书作者都未读懂这一句。我纳闷的是：“为形体操劳”就是“为了保住生命”，怎么能够完全“避免”呢？原文作者哪会教人“免为形”之法！——“事奚足弃而生奚足遗”以下四句，《今注》的译文是：“俗事为什么须舍弃，生命为什么须遗忘？舍弃俗事就形体不劳累，遗忘生命中事务就精神不亏损。”《方注》的，用词有别，意思相同。末尾四句，《方注》的译文是：“形体与精神不亏损，这叫做能与造物者一同变化；保养精神到极点，就可以反过来赞助天地的化育。”
【译文】
懂得人生真谛的人，不会追求人本来就不需要的东西；懂得生命本质的人，不会追求人本来就不可能得到的东西。人要保养好身体，当然首先要获得足够的物质用品，但物资充裕有余而并未把身体保养好的人，却并非没有；人想保全自己作为人的本性，当然首先要活着，但虽然长寿却早已失去了人的本性的人，也并非没有。生命的到来不能拒绝，它要离去也是留不住的。真是可悲啊！世人竟以为保养好了肉体生命也就保存了自己作为人的本性！（因而认为人只须养形，无须他务。）但是，如果保养好了肉体生命其实并不足以保全人作为人的本性，那么人生一世值得做的又是什么呢？要是虽然不值得做却又不能不做的话，做起来就一定会受到惩罚了。
为了保养身体就勉强自己去做不值得做的事情的人，如果想不造成后患，亦即不受到惩罚的话，最好的选择自然是不去做那本不值得做的世俗之事。因为放弃了一切世俗之事，也就没有了拖累，没有了拖累就心正气平，心正气平就能与外在世界偕同变化，能与外在世界偕同变化，也就接近于道了。世俗之事为什么要放弃，世俗所谓的声誉为什么要不予考虑？因为舍弃了世俗之事，身体才不再劳累，不考虑声誉问题，精力和精神才能够集中。身全精备了，就会同天地融为一体。天和地乃是万物的父母，因为二者一结合便产生一个新的物体，一离散则是又一新的物体的开始。人的形体和精神都不缺损，就叫做能够随顺自然的变化而变化，精神越来越充沛，到时还会反过来促进外在世界的发展。
12·2子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄；请问何以至于此？”
关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语汝。凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是形色而已，则物之造乎不形而止乎无所化。夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！
“夫醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同而犯害与人异：其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故迕物而不慴。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。”
【解说】
1、列子和关尹（也叫关令尹）是我国古代的两个名人，但这里只须视为寓言中人物。人名前加的“子”字，是前置同位语，相当于今天在后面加的“先生”。列子的问话就是字面义，只是要注意：三问的“着眼点”理当一致，从“不慄”当是说他不感到恐惧，可知“不窒”“不热”也是说他的感觉，不是陈述外人看到的事实；“行乎万物之上”其实是说他能在高空中行走。
2、关尹的答话我划分为两节，前节第一句话头上的“是”字，是指代“意之所属”，显是指至人“至于此”的原因；“纯”是“气之守”的状语（所以不可“纯气”连读），末了的“也”字是“判断语气词”；后句末的“之列”相当于“之类”。——为难的是“气”字不好翻译：这是专门术语，但意思又不明确。就译作“元气”吧。
3、关尹要列子坐下后主动“语”出的话，前几句太难理解了，还似乎不合事理。我细想之后，达到这些认识：①总的说，他这是想说明，至人大大高出众人，亦即他竟然达到了上述“三不”，其原因不能从他的“形色”去寻找，而完全在于他是得道之人。②因此，头句“凡有貌象声色者，皆物也”，是指出至人与他人在形色方面其实并无区别，就是说，这一句中的“物”字乃是指人，而且主谓语颠倒了，本该说“凡物皆有貌象声色”的，为了强调“皆有”，才故意如此颠倒。③接下两个设问句中的“物”字，更明显相当于“人”，“夫”是代词，指至人；“至乎先”意指“超越了所有人”。④再下面两句是对前面两个设问作回答，使用的是“……而已，则……”的句型，所以意思是：这就不是形色可以解释的了，因为只有道能够让人不显形迹又不变化。这里请注意两点：一，前句作主语的“是”字，同于关尹第一句话说的“是”；“而”字相当于“就”；“已”是停止义，此指“起不了作用了”，也即“不能用来解释这个问题了”。二，后句头上的“则”字是表示范围的副词，相当于“只有”、“仅仅”，它后面的“物”字（充当主语）明显是“道”字之误，谓语中的“造”字和“止”字是用作同义词，即都是“达至”的意思，前者的宾语“不形”是说不露形迹（故不会“窒息”，能在空中行走），后者的宾语“无所化”相当于“没有变化”，也即保持自己完好无损（不会被灼伤）。——“物（道）”字后面的“之”字没有意义，是起提顿作用，要听者注意后面的话。这里，后面的话从语法上说是对主语“道”做陈述，其实是陈述得道之人，即是申明说：是“道”使得“得道之人”有了这种超常品性、本事。
4、接下的话好懂了：是感叹式地作介绍，所以用两个“夫”字领出两层意思。①前一“夫”字领出的八句，头句主语是“者字结构”，其中的“是”字和“之”字都是指代上句说的“物（道）”，“穷”是借作“躬”，指谓“得道并且身体力行的人”；其谓语中的“物”字是他物、外物义，两个“焉”字不同义，前一个相当于“怎么”，后一个相当于“之”（它前面的“止”字与本节末句的“入”字理当同义，故也应是“进入”义，这“进入”则意味着在他身上捣乱，使得他不能充分展现他的本事)。②接下七句共以“彼”字作主语，是对他（得道之人）作正面的描述（之所以说“彼”，是因为他是谈论的对象）。这里请注意：首先说的“处于”句是总论，意思是他必然是一身“道气”，毫无半点邪念（其中的“将”字是副词，相当于“必定”；“不淫之度”的“度”同“宅”，“淫”是邪恶义）；后两个“藏于”、“游于”句，是从静态和动态两方面作“分说”；再下面三个“其”字句是说他“藏”也好，“游”也好，都表现了他的“性、气、德”的纯一性、充沛性和一致性，并且正是这三者使得他能够“那样”；末句是指出：惟其如此，他才与“物之造”也即“道”息息相通。——“无端之纪”的“纪”通“际”，故“藏于句”字面上是说他总是居于“两边没有端点的交会之地”，其实是说他无处不在；“游于”句则是说他无所不至：“万物之所终始”自然意味着“任何地方”，“游于”和“终始”是“动态词”；“一”与“养”、“合”并提，可见是用作动词了，“使专注而不分散”的意思（“合其德”，我以为是说“德与行相合而不相违”）；“物之所造”的“造”字前脱漏了一个“由”字，因为这明显是指“道”：按庄派的说法，万物都是“道”所生也即所造的。
5、“夫若是者”以后的三句，是又做一个概括，没有其他意思。——“其天守全”的“天”是指自然天性，“守全”自是说毫无亏损；“其神无郤”的“郤”通“隙”：所以此二句是上文说的三个“其”字句的另一种表达。末了的“物奚自入焉”句，同前文说的“物焉得而止焉”句，意思全同。
6、后一节，即“夫醉者之坠车”以后的几句，是比喻地说明“圣人藏于天，故莫之能伤”。但这个比喻我认为不够贴切，“本身”的内容和喻意都禁不起推敲，所以不值得重视，读懂字面义就足够了。——头句说的“疾”是指小病，此处显是说受小伤（这就讲不出道理来）；第二句中的两个“人”字都是指“非醉酒而坠车者”，“犯害”是指受伤（此句又不合事理）；“迕物而不慴”句说的“迕”，是遇到义，“慴”是恐惧义。末句说的“圣人”其实是指“至人”。
【辨析】
1、关尹说的头句话中的“纯气之守，《今注》和《方注》都做了注释，分别是：“保守纯和之气（成《疏》）”、“即守住元气”。足见两书作者都视“纯气”为名词性结构。——我不知道我国先秦哲学中有无“纯气”这个名目、术语，如果有，就是我解说错了。
2、关尹说的头一段话确实难懂，原文可能有错讹脱漏之处，所以尽管我的解读显得圆通，训诂、语法、逻辑三方面都说得过去，但我还是没有把握。这不仅是因为我的理解同注家们的说法相去太远了，更要紧的是，我虽能为我的“新说”提供理由，但对他们“作那种理解”的根据，却不都能做出有说服力的反驳。因此，我不罗列他们的不同说解了，只将《今注》和《方注》各一半的译文抄给读者。两书都在“则 ”字句前打句号，此句之前的部分，《方注》的译文是：“这是能够守住元气的缘故，并不是靠智巧、果敢之类所能做到的。坐下，我告诉你。凡是有形貌、迹象、声音、色彩的，都是物，物与物怎么会相差很远呢？物怎么能达到未始有物的至虚境界呢？这些都是拘于色相之物罢了。——之后的部分，《今注》的译文是：“而至人能达到不露形迹而不变灭的境界，能达到这境界而穷理尽性的，他物怎能阻挠得了他呢！至人要出于适当的位置，而藏心于循环变化的境地，神游于万物的根源，专一他的本性，涵养他的精气，融合他的德性，以通向自然。像这样的人，他的天性完备，他的精神凝聚，外物怎能侵入呢？”
3、讲完“醉者坠车”的比喻后，原文还有一段文字，共七十二字，《今注》根据文义认定与此段主旨无关，必是“别处错入”，故“宜删”，就放到括号中，不注释也不翻译。我同意该书的意见，就也仿照处理吧。那段文字如下：
复仇者不折镆干，虽有忮心者不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。
“不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真！
【译文】
列子问关尹说：“至人在水中潜行不感到窒息，在火中走路不感到灼热，在高空中行走也不感到恐惧，请问他怎么能做到这样？”关尹回答说：“这纯粹是因为他守住了元气，并不是因为他有智巧、果敢之类的超常品性。请坐，我来告诉你：任何人都不过是有相貌、有形象、会说话、有欲求的存在物；既如此，人与人为什么又大不一样呢？至人为什么成了最有能耐的人呢？这就不是形色可以解释的了，因为只有“道”能够让人不显形迹又不变化。惟其如此，得道而且身体力行的人，他物怎能对他有所减损呢！他就会身居“道气”充盈而绝无邪恶的地方，从而无处不在，无所不至，心性专一不二，元气保全不失，德行相合无间，以至于时刻与大道相伴相通。像这样的人，就天性得以完好保全，精神没有一点亏损了，外物还能从哪里进犯他呢？
“醉酒的人坠落车下，虽然会受小伤，但不会死去，骨骼同旁人一样，只是受伤情况有所不同。这是因为他的神思没有亏损，以致于坐在车子上没有感觉，坠下地来也没有感觉，亦即死、生、惊、惧全都不能进入到他的意识中了，所以遭遇外物的伤害不会有惧怕之感了。因醉酒而得以全神的人尚且如此，何况得全于天的人呢？圣人是藏身于天的，所以没有什么什么能够伤害他了。
12·3仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！”
【解说】
这个寓言只有一些难解的词语：“蜩”是一种蝉，“承蜩”是指用一端抹了浆糊的竹竿去粘蝉翅从而把整个蝉子捉到手的“捕蝉活动”；“掇”是拾取义；“累丸而不坠”，从全文可以推想得到，是说的为“承蜩”而进行的培训活动：手握垂直方向的竹竿，在它的顶端堆累小丸子，以累得多而不坠下为技术高；前面的“五六月”是说这项训练经历的时间；“锱铢”是“锱铢必较”的“锱铢”，常用以表示“数量极小”；“十一”在这里是“十分之”的意思；“橛株枸”就是木桩；“唯蜩翼之知”中的“之”字，相当于今天还常说的“唯你是问”这种说法中的“是”字，即同样是用以标示宾语提前了；“不反不侧”是根据常用语“辗转反侧，难以入睡”而“杜撰”的说法，显是意指“十分专心，绝无他念”；“顾”是回头看的意思，这里说“顾谓”，是因为孔子听那老人说话时是面向老人的，他的学生必站在他后面；末尾说的“乃凝于神”句头上的“乃”字，是表示范围的副词，相当于“只”、“仅”。——至于此寓言的寓意，“它自己”已经在末尾处挑明了，因为孔子“顾谓”弟子的那句话应该读作：这位驼背老者教诲我们的是：只有专心致志，才能聚精会神，从而获得事业的成功。自然，本文作为“庄门著作”，其所谓的“凝于神”必是指“潜心修道”，“成功”乃指“得道”。但作宽泛的理解，也是可以的。
【辨析】
注家们对这个小寓言的注译，谈不上有误解，尽管译文大有差别，所以我只想指出：开头四句，《今注》翻译为：“孔子到楚国去，经过树林中，看见一个驼背的在黏蝉，好像拾取一样容易。”《方注》的译文却是：“孔子到楚国去，从树林中走出来的时候，看见一个驼背的老人在持竿粘蝉，就好像用手拾取一样毫无遗漏。”这说明，理解、注释和翻译，这三者不是一回事，同一段文字，不同的人对其大意、主旨的理解可能一致，也应该一致，但对细节，特别是“言外之意”的体认，可能有相当大的区别。因为古汉语太精练了，又少用关联词语。——将这两个译文同我的翻译比对一下吧！
【译文】
孔子前往楚国的途中，有次从一座树林中走出时，看见一个驼背老人在用竿子粘蝉，就好像在地上拾取东西一样利索。孔子就说：“先生真是手巧啊！做这事也有门道吗？”得到的回答是：“我有的（，那就是在竹竿头上累丸子）。经过五、六个月的练习，累两个也不坠落，那么粘蝉失手的情况很少了；累三个都不坠落，失手的情况就会十次不超过一次；累五个还不坠落，那么粘蝉就会像在地上拾取东西一样容易了。我站着，犹如打在地上的木桩；举起手臂，就像枯树的枝干；天地虽然很大，万物虽然很多，但我粘蝉时心里想的只是蝉翅。这时候我专心致志，绝无他念，不因有万物的存在而动摇我对蝉翼的注意力，这样，我怎么会不能成功呢！”孔子听了，回过头来对学生们说：“专心致志，聚精会神，说的就是这位驼背老人吧！”
12·4颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：'操舟可学邪？’曰：'可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”
仲尼曰：“善游者数能，忘水也；若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵、视舟之覆犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇？以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”
【解说】
1、前一段，头句中的“济”字是渡过义，“殇深”是作者特意杜撰的一条河的名字，后加“之渊”二字，我以为是提示“渡口处在危险河段”，即又深又有漩涡的地方（“渊”本指深潭，又指回水），为后面说那津人（撑船人）“操舟若神”做铺垫。——津人答颜回时说的几句话中颇多难字：①“数能”的“数”字是借作“速”；②“没人”是指会潜水的人；③“若乃夫没人”是“若夫乃没人”的错位：“若”是假设连词，“夫”是人称代词，相当于“他”，指代上句说的“善游者”，“乃”相当于“是”，带强调意味；④“则未尝见舟而便操之也”是说：那就即使以前没有看到过船也会撑（船）的：“而”和“便”都相当于“就”。⑤此段末句中的“焉”字同“之”；“不吾告”是“不告吾”的倒装（否定句中，作宾语的代词要提到动词前）；“何谓”相当于“为何”（此“谓”字通“为”），即是问“为什么”，不是问“什么意思”。
2、后一段，即仲尼的回答，初看似乎没有对准颜渊的问题，看懂了，又细想了之后，才知道“其实对得很准”：原来，他的意思全落在末一句，即归结为看重身外之物的人（“外重者”）一定“内拙”。这“内拙”，是说他们行事时总是牵挂着财物之类的身外之物，因此心思不能专注于当前，以致不能将他本有的聪明智慧充分发挥出来，往往坐失良机，使得事业归于失败。这无异于说：一个人办事，包括学习，取得成功的必要条件之一是用心专注，心无旁骛。想到这里，就又会领悟到，颜渊说及的那位“津人”不愿告知颜渊操舟之术，其原因是他不知道颜渊是不是“外重者”，同时也认识到了，孔子不仅是针对颜渊之问作答，还同时借此机会教诲颜渊：“凡外重者内拙”。——现在清楚了，①孔子开头说的是两个判断句（所以用“也”字收尾）：前半句是主项，“忘水也”和“彼视渊若陵，视舟之覆犹其车卻也”是“谓项”（“陵”指高地，“卻”是退义），二者头上都省略了“因”字。②下句中的“方”字是“仪态万方”这说法中的“方”，相当于“种”、“类”；“舍”是借指“内心”；故“恶往而不睱”是说：（既如此）他做什么事情会不从容自若呢？③再下面三句中的“注”字是指赌注，又用作动词了，“作赌注”的意思；“巧”字可译作“聪敏”；“钩”即带钩，值钱，但不很贵；“惮”是害怕义；“殙”通“惛”。④因为此三句是举三种人为例，说明人做事会由于“所顾惜的东西”不同而有不同心态，并因而影响到精力的集中度和发挥固有智慧的可能性，所以接下三句说：后二者的聪敏程度可能与前者一样（“一也”），但因有所顾惜（“矜”相当于“惜、惋惜”），以致心里想的多是“赌事”之外的事（“重”是名词，“重外”是个压缩说法，展开来说是：他考量盘算得多的，乃在赌事之外）。⑤末句说的“外重者”自然就是上句说的“重外”者，但“重”在这里是动词，且“外重”是“重外”的倒装，“看重外物”的意思。
2、【辨析】
颜渊问话中的“数能”，《方注》注释为“数次，多次”，并将所在句翻译为：“会游泳的人经过多次练习就能学会驾船。”我认为，只要想到原文作者一定知道，不会游泳的人经过多次练习也能学会撑船的，就不会对此句做这种理解和翻译了。又，对“若乃夫没人”句，该书的理解同我大不一样，它的注释是：“若乃：至于。夫：那。没人：能潜入水底的人。”译文是：“至于那能潜入水底的人”。——颜渊末句问话，《今注》和《方注》都未作注，译文分别是：“请问这是怎么说的。”、“请问他的话是什么意思呢？”可见两书作者都未看出或不认为此句中的“何谓”应读作“为何”。
2、对孔子答话中“其巧一也”领起的三句，《今注》和《方注》都错解了“一”的含义，前者竟然翻译成了这样子：“他的技巧还是一样，而有所顾惜，便重视外物。”后者翻译为：“赌者心思本身的巧拙其实始终是一致的，只是因为对带钩、黄金等较贵重的东西有所顾惜，所以才使得他把外物看得很重。”——这两个译文似乎还颠倒了因果关系。
【译文】
颜渊问孔子说：“我曾经坐划子从觞深河的又深又有漩涡的那一段渡过去，那摆渡人撑船的本事实在神了，我就问他：'撑船可以学得会吗？’那人说：'可以。善于游泳的人很快就能学会的，如果还会潜水，那就即使以前没有见到过船也会撑的。’我于是进而问他怎样学会撑船，他却不再回答我了。请问那是为什么？”
孔子回答说：“善于游泳的人能够很快学会撑船，是因为他们简直忘记了水会淹死人；说他们如果还会潜水，那就即使以前没有见到过船也会撑船，那是因为在他们眼里，深渊像是陆地上的小丘，翻船则像是倒车。因此，即使有万种翻船覆车的景象展现在他们面前，他们都不会放在心上了。既如此，他们撑船的时候怎么会不从容自若呢？用不值钱的瓦器作赌注的人，一定（心里安然故而）能够充分发挥他的聪敏才情，用价值不大的带钩作赌注的人，则会（因为不愿输钱而）心存畏惧，用黄金作赌注的人，就更会（担心大输而）心乱糊涂了。后二者的聪敏程度可能与前者一样，但会因为有所顾惜，以致用心多在赌事之外，（于是难免必输的结局了）。凡是看重身外之物的人，其内心一定愚钝。”
田开之说：“鲁国有个叫单豹的人，住在岩穴中，喝着山泉水，不跟任何人争利，所以活到七十岁还保有婴儿一样的面容，但不幸遇上了饿虎，那饿虎把他咬死吃了。还有一个叫张毅的人，当地无论大户小家，没有不争相同他交往的，但他活到四十岁时便因患内热病去世了。单豹注重修养内在德性，结果是老虎吞食了他的身体；张毅获得了外在名利，结果是疾病从内部夺走了他的生命。这两个人，都不是能够针对自己的弱点做自我鞭策的人。”所以孔子说得对：'不要隐藏自己的弱点，不要张扬自己的优势，要总像没有包装的小木散材一样站立在众人中间：谁要是做到了这三点，名声必定最好最好。多有强盗出没的畏途上，十个行人有一个人被杀害了，父子兄弟就相互提醒警戒，一定要等到同行的人足够多了才上路外出，这也不失为一种聪明做法！所以人的死亡之途是自己选择的，那就是枕席上的姿意，和饮食上的失度；不懂得在这两方面加以警戒，实在是大过错。’”
12·6祝宗人玄端以临牢荚，说彘曰：“汝奚恶死？吾将三月㹖汝，十曰戒，三日齐，藉白茅，加汝肩尻乎彫俎之上，则汝为之乎？”为彘谋，曰不如食以糠糟而错之牢筴之中，自为谋，则苟生有轩冕之尊，死得于腞楯之上、聚偻之中，则为之。为彘谋则去之，自为谋则取之，所异彘者何也。
【解说】
这也是个寓言，但不是讲故事，而是先介绍一位祭祀官（“祝宗人”），说他穿着黑色祭祀礼服（“元端”），走到猪圈面前（“临”有走近义，前头的“以”字相当于“而”；“牢筴”即猪圈），对里面的他准备用作祭品的猪（“彘”）说了一篇“开导兼征求意见的话”；然后以旁观者的口气发议论，说他知道，他如果为猪着想的话（“为彘谋”），那就不是宰杀它，而是仍然将它放在猪圈里，即让它继续活着，尽管只是喂以糟糠之食；若为自己着想（“自为谋”），则只有有助于他获得生荣死哀的待遇的事（在生时得享“轩冕之尊”，死后能装在“腞楯之上，聚偻之中”），他才应该去做（亦即就不该不杀此猪）。最后，作者提问道：这两种不同选择，对于猪来说有什么不同呢？——文中的诸多难字可从译文获解，我就只交代这几点了：①“为彘谋，曰……”这句式，字面义是：如果为猪着想，他会说……；所以我做如上的转述；此句中的“食”字相当于“喂”，“错”字通“措”，安置义。②“自为谋”即“为自谋”，后面的意思用“则”字领出，是为了显示同“为彘谋”的“对比关系”（故可以认为“则”字后略去了“曰”字）。③“则”字后面的话是个条件复句：直到“聚偻之中”为止，是条件分句，头上的“苟”字是副词，相当于“只”、“但”，还兼有“如果”的意思；“则为之”是主句（所以我在前面打个逗号）：此“则”字相当于“就”、“才”，“之”字是指代“意之所属”，即前一分句所说的“事”。④最后三句中的“去之”，是指取消上面向猪宣布的安排；“取之”是与“去之”对言，意思自明（故这“取”字是借作“趋”）；末句“彘”字前脱漏了一个“于”字。注意：应该“于彘”连读，不可“异于”连读，因为此句乃是问：对于猪来说，这二者“所异何也”（“所异”明显是指上两句说的“去之”与“去之”二者之“异”。又，“于彘”二字可能本在“所异”之前，因故错位了）。
【辨析】
1、“则汝为之乎”句之前，虽多难字，但注家们的没有分歧，我也认同他们的解读；之后的两个条件句，《今注》和《方注》的理解就同我大不一样了。看《今注》的译文：“'……你愿意吗？’替猪打算，认为不如用糟糠来喂食，放在猪栏里；为自己打算，就希望生时有荣华高位的尊贵，死后能放在雕刻的柩车上面，采饰的棺椁之中。”这译文显得似通非通，意思含混不清。《方注》的稍有不同，“自为谋”句，它翻译为：“如果为自己着想，就只要活着享有乘车戴冕的尊位，死后能够在绘有花纹的柩车和棺椁里，死也愿意。”——两位译者都没有通过适当的方式交代出，这两句已不是叙事，而是转而对那祭祀官作“评论性介绍”了，更都误解了第二句用“则”字领出的意思，竟以为“苟”是“希望”义（《方注》有注曰：“苟：希望。”），以致对句尾的“则为之”三字，《今注》只好有意采取视而不见的态度，《方注》则莫明其妙地翻译为“死也愿意”。
2、最后三句，注家们多未看出“为之”“取之”之所指，因之又误解了收尾的“点题之句”。看《今注》的译文：“替猪打算就抛弃白茅雕俎，为自己打算就贪取轩冕柩车，所不同于猪的原因是什么呢？”《方注》只是末句的译文不一样：“这不同于猪的做法有什么道理呢？”（对前两句，它有注曰：“去：丢弃、抛弃。之，指白茅、雕俎”“之：指轩冕、柩车、棺椁”）。——很明显，两书作者同我一样，也认为末句的“彘”字前漏掉了一个“于”字，只是不愿做明确表态（“异”字没有做及物动词的用法）。所以我同他们的分歧仅在这一点：他们把整个“所异于彘者”当做句子的主语，我则认定此句的主语乃是“所异”，“于彘”是“对于彘来说”的意思，作“异”的状语。谁的理解可取？请读者判断，我只想说：作者最后这样提问，不作回答，显是启发读者自己回答，按我的理解，由于前有“为彘谋”和“自为谋”的对比，“于彘”就蕴涵了“于他自己”又如何的问题，故而这问题本身提示的回答是：是的，不管他做哪种选择，猪总是要被宰杀的，就是说，猪无论得到怎样优厚的待遇，最后都是“牺牲”；但是，对于他这名利之徒而言，不同样是无论做哪种选择，他都是在过“异化”的生活，都丧失了自己的自然本性吗？质言之，猪丧失的是肉体生命，他则丧失了作为人的精神生命，在都未“达生”这一点上，不是一样吗？看来，这回答就是作者赋予本寓言的喻义。
【译文】
祭祀官穿好礼服，就来到猪圈边，对里面的猪说：“你为什么要怕死呢？我准备还喂养你三个月，并且用十天为你上戒，用三天为你作斋，然后才铺上白茅，把你的前腿和臀部放到雕有花纹的祭器上（动刀宰杀你）。这是你希求的吧？”他知道：为猪着想的话，这样做确实不如只给它糠糟吃，但仍然把它关在猪圈里；为自己着想的话，则唯有那样的事，即有助于他在生时得享“轩冕之尊”，死后能获得装在“腞楯之上，聚偻之中”的荣耀的事，他才应该去做。因此，为猪着想，他应该取消上述安排；为他自己着想，他就必须实现上述安排。这二者对于猪来说，有什么不同呢？
12·7桓公田于泽，管仲御。见鬼焉，公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒为病，数日不出。齐士有皇子告敖者曰：“公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”
桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之，东北方之下者，倍阿鲑蠪跃之；西北方之下者，则泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”公曰：“请问委蛇之状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者殆乎霸。”桓公辴然而笑曰；“此寡人之所见者也。”于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。
【解说】
1、这个寓言，就取名为“桓公见鬼”吧。齐桓公是春秋五霸的霸主，成为霸主和保持霸主地位，是他的事业，也即他的追求与理想，本寓言的作者就据此编故事说：桓公有一次外出打猎时看到了鬼，回来后就生了“诶诒”之病，有个士人对他说：主公您是自伤，鬼哪能伤您。谈话间，那人介绍了一种叫委蛇的鬼的状貌，还说谁见了那种鬼，他就会成为霸主；桓公听了，立刻开怀大笑，说：这正是我见到的鬼呀！于是整理衣冠，要那士人坐下，与之畅谈起来，不到一天，病就全好了。——所以这寓言的“要害”全在最后几句，寓义自明，不必我来解释了吧？
2、这段话中的难字，也请从译文索解，我只解释这几处：①头句中的“田”字是指打猎，后来写作“畋”；“御”是驾车义；从后文可知，“见鬼”的主语乃是“桓公”。②“抚管仲之手”的“抚”字，我以为当是“抚琴”的“抚”，拨弄的意思，因为这语境指明了，桓公“抚”的动机和用心，必是要管仲“快转头看鬼”；因此，“仲父何见”的准确翻译应该是：仲父你看，那是什么？注意：“仲父”是桓公对管仲的敬称，陈述管仲答话的“曰”字前加个“对”字，是标示那是回答“上级”的问话（管仲是齐桓公的宰相）。③在这里，“诶诒”显是指因为受到惊吓而抑郁、多疑以至于说胡话的病症；“公则自伤”句中的“则”字相当于“乃”；“善怒”“善忘”的“善”相当于“易”、“好”（“爱好”的“好”）。④“其为物也”是个“格式”，其中的“物”字是前头提到的某个具体的人或事或物的“上位概念”，此处是指鬼神、精怪，“为”字是起提顿作用，很接近于今天说的“他这种人”、“高血压这种病”中的“这种”二字，所以此句仅仅起主语作用，可译作“这种鬼”。又，此句中“则”字的用法值得注意：它前头明显应有“若闻之”三字（作条件分句），因为不言而喻，就省略了；“殆乎霸”等于说“几乎就是霸主”。⑤末句中的“之”字是副词，相当于“已经”；“不终日”的“终”字是“整个”的意思，你解释为“一天未完”，句义差不多，但训诂有误。
【辨析】
这个寓言中的有些词语，因为太偏僻了，注家们的解释难得一致，但无关紧要，我就不予辨析了，只想指出这两点：①“公抚管仲之手曰”句中的“抚”字究是何义？我以为，这里首先应该提问：桓公发出“抚”的动作的原因和用心是什么？根据语境选定了正确回答，自然会得到恰切的翻译。我据此怀疑：《今注》和《方注》分别将这“抚”字译作“捉住”、“握住”，可能是因为译者心中没有先做这样的自问自答。②皇子告敖回答桓公说确有鬼存在的几句，我以为还带有论证的意味，所以中间三句中的“之”字，都是假设连词，相当于“如果”，后两句还加个“者”字予以配合，更证明这理解不误。因此，两个“下”字和“烦壌”应都是动词（此“壌”通“攘”或“嚷”）。但就我所见，注家们似乎都未注意到这一点，《方注》的译文竟然是：“室内堆积的粪壌，名叫雷霆的鬼居处在那里；室内东北隅墙下，名叫倍阿、鲑蠪的神在那里蹦跳着；室内西北隅墙下，名叫泆阳的神居处在那里。”《今注》的也差不多。
【译文】
齐桓公在草泽中打猎，管仲为他驾车。突然，桓公看到一个鬼，他就碰了碰管仲的手说：“仲父，你看那是什么？”管仲回答说：“我没有见到什么。”桓公打猎回来后，就得了诶诒病，好几天不出门。齐国有个叫皇子告敖的读书人对齐桓公说：“主公您这是自伤，鬼哪能伤害您主公啊！人体内郁结着的气，如果只是发散，总不循环反转，人就会感到精力不足；如果只是向上散发，总不往下流通，就会容易发怒；要是只向下散发而不向上流通，就会容易忘事；要是既不上又不下，一直郁结在内心，人就会生诶诒病了。”桓公就问：“像你说的这样，那还有鬼吗？”
告敖回答道：“鬼还是有的。深水中有名叫履的鬼，灶里面有名叫髻的鬼；室内如果吵吵嚷嚷，一定是有雷霆鬼在；东北角要是下陷，那是因为名叫倍阿鲑蠪的鬼在那里蹦跳；西北角要是下陷，则是因为名叫泆阳的鬼在那里居住。另外还有别的鬼，例如水里有罔象鬼，丘陵里有山峷鬼，大山里有山夔鬼，郊野里有彷徨鬼，草泽里有委蛇鬼。”桓公就问：“请问，委蛇鬼是什么样子？”皇子回答说：“委蛇鬼多是车轮那么大，车辕那么长，穿着紫色衣，戴着红色帽。这种鬼呀，就怕听到打雷似的开车的声音，一听见了就两手捧头捂耳站着不动了。但人要是见到了它这样子，多半会成为霸主。”桓公听到这里，禁不住开怀大笑，说：“这就是我所见到的鬼啊！”于是整理衣冠，叫皇子告敖坐下，与他畅谈起来，不到一天，病就不知不觉地全好了。
12·8纪渻子为王养斗鸡。十日而问：“鸡可斗已乎？”曰：“未也，方虚憍而恃气。”十日又问，曰：“未也，犹应响景。”十日又问，曰：“未也，犹疾视而盛气。”十日又问，曰：“几矣。鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应，见者反走矣。”
【解说】
1、此寓言说的纪渻子和“王”自然都是“寓言中人物”，但历史上的周宣王确有一个姓纪名渻子的大臣，所以一般都将“王”译作“周宣王”。文字上要注意的是：在这里，“斗鸡”是个专有名词了；“养”字相当于“培训”；“鸡可斗已乎”（“已”通“矣”）是问：你为我培训的那只鸡能够去参加斗鸡赛了吗？所以纪渻子答话中的三个“未也”，具体含义都是“还不能”，后面的话则字面上是陈述“该鸡当前的状态”，其实是说明“未也”的原因。——从三个“未也”和最后说的“几矣”的顺序可知，纪渻子培训斗鸡，不是不断增强而是不断削弱它的斗志，直至它听到别的鸡的“叫阵声”了还“不为所动”，看来像一只“木鸡”了，他才认定此鸡一定“德全”了，训练得差不多了（“几矣”），相信它若是“叫阵”，别的鸡一定不敢应战，必定见了它就回头逃走的。据此可知，本寓言的主旨、喻义，就是宣讲老子关于“夫唯不争，故天下莫能与之争”的观点（见《老子·二十二章》）当然，这也就是《天道》篇说的“无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美”的思想。
2、纪渻子描述鸡的“状态”的那些话，看一下译文就全懂了，我只解释这一个：“犹应响景”是个压缩句，“犹”是表示某种情况持续到当前未有根本改变，可译作“仍然”；“应”是响应、回应义，这里自是指“应战”，即“与之斗”；“响”指声音，这里是特指别的鸡的叫声，即叫阵声；此“景”字是借作“影”，特指别的鸡的“身影”。所以此句展开来说就是译文表达的意思。——纪渻子最后回答中的“虽”字是即使、纵使的意思，“无变”是指心中没有变化，此处当是“不为所动”的意思。
【辨析】
对这个寓言，大概不会有大的误解，我也就只能吹毛求疵地指出，《今注》将“犹疾视而盛气”句翻译为“还怒视而盛气”，明显误译了“疾视”：原文使用这个说法，无疑是说“该鸡”仍然常常目光四射，急速地搜索、寻找“斗”的对象，而不是说它还在“发脾气”，一直“怒视”着什么。——纪渻子最后一次的回答，《方注》的译文是：“差不多了。虽然别的鸡鸣叫欲斗，它却不为所动，看上去好像是个木鸡，它的自然德性完备了，别的鸡没有敢应战的，见到它就掉头逃跑了。”这译文的后几句，像是在介绍“该鸡”某次“参斗”的实况，这就与开头说“差不多了”相抵触了。
【译文】
纪渻子为周宣王驯养斗鸡。才过了十天，宣王就问他：“鸡可以参斗了吗？”纪渻子回答说：“不能，它正虚浮骄矜，并且还自恃意气哩。”又过了十天，宣王又问，纪渻子回答说：“还不能：它还是一听到别的鸡的叫阵声，甚或一看到别的鸡的身影，就做出应战的姿态来。”又过了十天，宣王又问，纪渻子回答说：“还是不能：因为它仍然是目光急速地扫视着，表现出气盛欲斗的样子。”又过了十天，宣王又问，这次纪渻子回答说：“该差不多了：现在是即使有别的鸡在向它叫阵，它也不为所动了，看上去简直像个木鸡，可见它的德性修养到家了。既如此，估计它若叫阵，别的鸡一定没有敢应战的，只会是见了它就掉头逃跑。”
12·9孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也，见一丈夫游之；以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察，子则人也。请问蹈水有道乎？”
曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何谓'始乎故，长乎性，成乎命’？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
【解说】
1、前一部分是叙事，要懂得透必须知道：①“观”是游览、观赏义；“县水”即“悬水”，就是瀑布（“县”通“悬”）；八尺为一仞；“流沫”是指“浪花”。②“鼋、鼍、鱼、鳖”四者并提，就知都是水中的动物，此处只是把它们作为“水性最好的物类”的代表。注意：这四字后面的“之”字是连词，相当于“尚且”，所以下句头上的“见”字带有“但竟然看到”的意味（“丈夫”是指成年男子）。③下句中的“并流”即“傍游”（“并”通“傍”，“流”通“游”），故“使弟子并流而拯之”是说：要学生们挨近他游以便救他。④“数百步而出”以下两句的主语更换为那“丈夫”了，故是说：他一个猛子扎了好几百步远才出水，然后披着头发，唱着歌，游到了堤岸边（前一“而”字相当于“才”；“被”是借作“披”；“行歌”的“行”相当于“且”；“塘下”的“塘”是指堤防）。——最后讲孔子的几句，大意好懂，细作说明就难了。我以为：①其中的“从而”是表示原因，即是“觉得机会到了，于是就……”的意思，因为孔子无疑是因为对那“丈夫”的表现感到惊奇并且想了解一下，才“从而问焉”的（此“焉”字相当于“之”），而单个“从”字确实有时相当于“因”（“从”有“由”义，“所从”“所由”就都可以指原因）；②“吾以子为鬼”句中的“以”字是动词，相当于“以为”，“为”字则相当于“是”。③接下的“察”字，是与上句的“以”字相并列的，细看、考察的意思，“子则人也”是交代“察”后得到的认识结论，加个“则”字，是表示对比：“察出”的结论同先前“以为”的不一样。④末句说的“蹈水”自是指“游水”，但“蹈”字并无“游”义：“蹈水”是孔子临时创造的说法，以突显那人游水像是踏水而行的高超本领；所以才问“有道乎”：这“道”自是方法的意思，但当然最好翻译为“秘诀”。
2、后一部分是交代喻义了，文字上只有三处需作说明：①“与齐出入”是同“与汩偕出”对言：“齐”是指水流形成的漩涡（“齐”通“脐”，漩涡像肚脐眼，故名）；“汩”读“胡”，是指水往上冒形成的涌流。②“从水之道而不为私焉”，是说游水动作总是顺着水流运动的规律，决不敢“走样”：我理解，“而不为私”乃是从反面对“从水之道”作强调，即申明那是唯一的原则；所以这个“从”字是顺从义，“为私”的“私”是“不正”亦即偏离那正道的意思（类似于“走私”的“私”：此“私”是指“不合法”）。③“此吾所以蹈之也”是对上面三句作归结，字面意思是：这就是我能够蹈水的原因；自然蕴含这意思：如果说我蹈水有道的话，那么，这就是我的“蹈水之道”（“所以蹈之”是名词性结构，后面似乎有“的原因”三字）。——那“丈夫”最后回答的三句话中，“陵”本指大土山，也可泛指“高地”；“长”是“生长”的“长”；三个“而”字相当于“就”。又，他只解释了“故、性、命”三个概念，不解释“始、长、成”三字，是因为这三字无疑是诞生、长大、成熟的意思，不必做解释；从这三个字的含义看，“故”当是“故乡”的“故”，借指本然之性；“性”是“习性”的“性”；“命”是“天命”义，借指自然本性。因此，“从水之道而不为私焉”，也就是顺乎自然，不刻意搞人为。这也就是本寓言的“思想”所在。
【辨析】
1、注家们对前一部分的理解，有多处与我不一样：①我提请注意的“之”字，似乎都不认为相当于“尚且”，所以都在原文的“见”字前打句号。②“并流”，《今注》译作“顺流”，《方注》作注曰：“并流：靠近岸边，顺流游去。”③“行歌”，《今注》译作“吟歌”，《方注》注曰：“行歌：边走边唱。”④“孔子从而问”句，《今注》和《方注》都翻译为：“孔子跟过去问（他）说”。⑤孔子“曰”出的前两句，《今注》和《方注》给出的原文都作“察子则人也”，还都认为“察”的宾语是“子”，故而《方注》翻译为：“仔细看你才知是人”。——我觉得我的理解更为可取。
2、后一部分中的“从水之道而不为私焉”句，《今注》注释、翻译为：“顺着水势而不由自己”；《方注》未作注释，只是翻译为：“顺着水出入而不凭主观的冲动而遊”。——这个“私”字会是“自己”的意思吗？请读者思之。
【译文】
孔子在吕梁游览，看到有一处瀑布高达二三十丈，激起的浪花飞溅到四十里之外；他正想着恐怕鼋鼍鱼鳖都不能在这里游玩时，却见一个壮年男子正在水里游着。孔子以为他必是遭遇了苦难而想寻死，就要学生们靠近他游以便救他。只见那男子一个猛子扎下去，好几百步远才出水，然后披着头发，唱着歌游到了堤岸下面。孔子于是得以向他打听，说：“我先以为你是鬼，后来细察，才发现你原来是人。请问，像你这样游水像蹈水，有秘诀吗？”
那人回答道：“没有，我并没有什么秘诀。我不过是'始乎故，长乎性，成乎命’：我跟着水里的漩涡一起沉到水底，又随着向上的涌流一道浮出水面，动作总是顺着水流的规律而决不敢走样罢了。这就是我游水像蹈水一样的原因。”孔子说：“你说的'始乎故，长乎性，成乎命’是什么意思？”那人说：“我出生在高地就安于高地的环境，这就是'始乎故’；我在水边长大就习惯了水边的生活，这就是'长乎性’；我不知道我为什么会是这样只是就这样活着，这就是'成于命’。”
12·10梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三曰，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消；然后入山林，观天性，形躯至矣。然后成见鐻，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其由是与！”
【解说】
1、头句是说：一个名叫庆的木工善于将木料刻削成鐻，鐻做成了后，看到的人无不惊讶，说是真像鬼斧神工的作品。——“梓”在这里是指木工；“鐻”是悬挂钟鼓的架子，上面一般都刻有鸟兽花草等图案；“见者惊犹鬼神”是我转述的意思，我相信不会有错，如何分析句子的结构呢？只好用古汉语“太精练了，常把可以省略的字全都省略”来解释，就是说，这是个压缩表达，展开来说，当是这样子：见者惊，皆曰，“此犹鬼神之作也！”
2、鲁侯问话中的“焉”字相当于“之”；“以”字是能够义，因为有这个“以”字，“何术”前理当有的“以”字（凭借、仗恃的意思）就省去了；“术”字何义？自然可以训作“技术”“方法”，但我以为，乃是指“道”，理由是：一，“术”字本可指思想、学说，故而当然可以训作“道”（《史记·外戚世家》：“读皇帝老子，尊其术。”其中“术”字无疑可改作“道”）；二，从梓庆回答说“臣，工人，何术之有”看，此“术”字理当是指“道”，因为工人自当有“技术”，他说“何术之有”，说明他认定鲁侯说的“术”不是指“技术”，而是指“道”。
3、梓庆介绍他“有一焉”的那番话，是本寓言的“思想”所在。从文章看，这个“一”相当于今天说的“一点心得”。后面的具体介绍，可归结为：他上山找木料之前必定“斋戒七日”，即通过“心斋”达到守气静心凝神；选好木料了，还一定要“胸有成鐻”了才着手制作；因此，他的作品乃是“以天合天”的结果，这也就是它“之所以疑神”的原因。据此可知，这个寓言可说同前面那个“佝偻者承蜩”的寓言“异曲同工”，也无非是教诲说：只要得道，也即“忘我”了，“与天为一”了，行事就会出神入化，像神人一样了。——注意：①“未尝敢以耗气也”句中的“以”字，我以为是衍字；“必齐以静心”句中的“齐”通“斋”，用作动词，后面的介词“以”是介出目的。②“輒然”，我以为相当于“全然”：以“全然忘”释此处的“輒然忘”最合事理，并且“輒”字有“总是”的义项，而“总是”也就是“全然”；又，此句中的“枝”是借作“肢”。③“当是时也，无公朝，其巧专而外滑消”句中的“公朝”，是指“公室和朝廷”，故“无公朝”是喻指“心中完全没有了任何担心和牵挂”；“巧”是指“灵巧”、“巧思”；“滑”是干扰、混乱的意思。④“观天性，形躯至矣”两句不好懂，我以为，上句无疑是说察看山中树木的“天性”，也即分辨各种树木的天然质地，下句后面省去了或脱漏了“则伐之”三字，因为此句理当是说：找到了形躯最好的，就砍伐了带回来，而且这“形躯”当是指的“质地”。⑤“然后成见鐻”的“成见”二字错位，因为此句明显是说：这时就开始琢磨如何加工制作，要好像看到了一个“现成的鐻”并以之为标准（即要“胸有成鐻”）；就因为此句是这意思，所以接下可说：完成这个“构思步骤”以后才能着手加工制作（“加手”），否则的话（“不然”），就不要开始动手（“则已”）。(6)末句“则以天合天”头上的“则”字等于“然，则……”，前后二“天”字是分别指“他自己”的和“那木料”的“天性”，也即自然本性；“合”是“切合”、“配合”的意思，故此句其实更是说：果如此，那就“与天为一”了。
【辨析】
1、“輒然”，《今注》有注曰：“輒然：一说忽然（宣颖说）。一说不动的样子（司马彪说）。”《方注》则直接注释为“不动的样子。”——两书都并未在“輒然”后打逗号，显是承认“輒然忘”是偏正结构，即“輒然”是用作“忘”的状语。但能够说“不动地忘”吗？两书作者的这个“疏忽”是否说明，我标新立异，将“輒然”训作“全然”是恰当的？
2、“形躯至矣”句中的“形躯”，《今注》以为是“形态”义，所以此句开头的四句，它的的译文是：“看到形态极合的，一个形成的鐻钟宛然呈现在眼前，然后加以施工；不是这样就不做。”——《方注》明确作注曰：“形躯：指树木的形体。”它那四句的译文是：“寻到树木的天然形躯与鐻的形状相合的，随之好像有完整的鐻呈现在眼前，然后着手取木；否则就不取了。”该书作者似乎认为“成见鐻”是在“入山林”之前，“则已”是说“就不入山林了”，不是说就不开始动手制作（“加手”）。
3、对于梓庆制鐻技艺的高超，《感悟》说：“梓庆成功的关键不在于有'术’，而在于有'一’。这里的'一’就是'道’。'有一’就是'有道’。”——我以为，认定梓庆后来说出的“一”的内容，其实就是庄派宣扬的“道”的内容，这是对的，但说他开头讲的“有一焉”的“一”就是指“道”，可以直接将这个“一”字译作“道”，就不对了：这同他先说的“臣工人，何术之有”相矛盾，也不合“一”字的用法。我敢说：即使在庄派的话语体系中，也并没有把“一”用作“道”的别名。这，说来话长，我就不论证了，只说一句：梓庆说他“有一焉”，用了个“一”字，乃是“卖关子”，将这句话译作“还是有一点心得的”，应该说是“很到位的翻译”。
【译文】
一位名叫庆的木工会削刻木头做鐻，他的鐻做成以后，看见的人无不惊叹，都说好像是鬼斧神工。鲁侯见了，便问他说：“你是凭着什么道做成的？”那木工回答道：“我是个做工的人，会有什么'道’！不过虽说如此，我还是有一点点心得的，那就是只要我准备做鐻了，我就决不敢随便耗费精神，一定要先行斋戒，让心神安定下来。斋戒了三天，我就不存因为成功而得到祝贺、赏赐、封爵和俸禄的念头了；斋戒了五天，就不考虑鐻做成后受到的会是诽谤还是赞誉，以及得到的评价会是巧还是拙的问题了；斋戒了七天，我就心神安定得简直忘掉了自己的四肢和形体。这时候，我的眼里已经没有了公室和朝廷，我心中的灵巧就十分地专一，外界的任何干扰全都消失了。于是我就进入山林，观察各种树木的材质，选择质地最好的砍伐了带回来。此后我就在心中琢磨着制作好了的鐻的形态，一定要完全想好了以后才动手加工制作，没有想好的话，决不轻易动手。因此我要说，我制作器物，乃是把我作为木工的纯真本性同木料的自然天性相配合了的结果，人们之所以看到我做的器物就疑为鬼斧神工，其原因大概就在于此吧。”
12·11东野稷以御见庄公，进退中绳，左右旋中规。庄公以为文弗过也，使之鉤百而反。颜阖遇之，入见曰：“稷之马将败。”公密而不应。少焉，果败而反。公曰：“子何以知之？”曰：“其马力竭矣，而犹求焉，故曰败。”
【解说】
这个小寓言不过是教诲量的不断增加，一旦超过了“度”就会造成“质变”的道理，同作为全篇主调的“自然无为”的思想，虽然也有联系，但“隔了一层”。这段文章多有省略，要把“未予明言”的意思都弄清楚，既是可能的，又是不容易的，所以对于“古文阅读”来说，很有“示范价值”。
1、头几句需要解释的是：①“东野稷”是人名（“东野”是姓），从后文可知，“以御见庄公”是说：他因为驾车驾得好（“御”是指驾车），出了名，故得以“见”鲁庄公，但这是“从东野稷出发”而作的陈述，实际上则是说庄公想看到他御马的技能而召他来表演。②接下两句是讲他驾车的技能之高：让马车前进或后退，必定是走在同一条直线上，那条线像绳子拉的一样直；要马车左右转弯（“旋”），转出的圆弧像是用圆规划出来的一样（“中”读众，符合义）。但须注意：从再下面两句可知，这乃是陈述庄公的“观感”，因为庄公必是亲眼看了后才会感到即使是古代有名的车把式“文”也不会超过他，才会要他再左右转上一百次以后才回去。③“文弗过也”的“文”，按说应是一个著名车把式的名字，而古代周穆王的、名叫“造父”的赶车人就极负盛名，所以有人认为此“文”字是“造父”之误。④“使人百鉤而反”句中的“人”字，我以为是指东野稷，即这“人”字是“之”字之误（或者，“人”字在当时有特指“该人”的用法）；“鉤百”是“转弯百次”的意思：“鉤”是圈状，故作动词可喻指打圈；“而反”是说“才回去”（“反”通“返”）。
2、 后面的话，有五处需要解释：①“颜阖遇之”是说颜阖（人名）碰巧看到了这情况：此“遇”字是遭遇义；“入见曰”的“入”，当是说进入庄公的车里：庄公一定是坐在马车里观看表演的，因为东野稷的车“进退”的距离可能比较大。②“将败”的准确含义应是“会吃不消的”：“败”字在这里不是与“胜”对言，而是与“成”（表演成功）对言，故是指“旋转不到一百次”。③“公密而不应”是说庄公默不作答：“密”是沉默义，“应”是回应义。④“少焉”相当于“过了不一会儿”：“少”可以指时间短；“果敢而反”是说：东野稷果然不敢继续表演，还未“钩百”就返回了：单个“敢”字有“不敢”的意思（《左传·庄公二十二年》：“敢辱高位，以速官谤。”杜预注：“敢，未敢”也。就是今天，用特定语气说“他敢”时，也是断言“他不敢”。）此句显是呼应前头说的“鉤百而反”和“稷之马将败”。⑤“子何以知之”句的“之”字，是指代前句“果敢而反”；“而犹求也”是说：但东野稷却仍然迫使它做“左右旋”的动作：“犹”相当于“仍然”，“求”是责求义。
【辨析】
1、“庄公以为文弗过也”句中的“文”字究是何义？我上面的解释明显说得过去，《方注》也正是那样理解的，但《今注》的注释是：“以为文弗过也：以为画图都比不上”，还征引了两位古代注家的说法作为旁证。——平心而论，我更倾向于这理解，因为《方注》也只是说：“造父，为周穆王驾八骏，最称善御。”但“善御”可有多方面的表现，而且不必“进退中绳，左右旋中规”，而这两点则正是东野稷驾车的特点。说明一句：辩明这“文”字的含义对于读懂本文可说“毫无关系”，我说这些话，不过是因为这里涉及到了“阅读古代文献的方法论原则”，而这是很有意义的。
2、“使人鉤百而反”句，《今注》的译文是：“要他打一百个转再回来”，将“而反”译作“再回来”明显没有道理：前文没有说“去”，怎么会有“回来”？《方注》翻译为：“让他驾车再打上一百个圈”，更显得没有根据：前文中没有蕴含“已经打过一百圈”的意思，何谈“再”？“而反”也不会是“再”义。做出这种误译，是因为译者没有体认到前文中“未予明言的细微含义”，因而解释不了后文中同那意思相呼应的“说法”、“用词”，于是就只好“瞎猜”了。——因此，后文的“果敢而反”，两书的译文分别是：“果然疲困而返”、“果然败退而返回”，竟然将“敢”字解释为“疲困”、“败退”了。此时，译者一定是觉得很无奈的，只因不能不提供译文才“自觉地”给出这种自己很不满意的翻译吧？
3、颜阖两次说的“败”字，《今注》分别翻译为“疲困”和“失足”，《方注》则都翻译为“败退”。——我相信，译者自己必不满意的，之所以这样翻译，直接原因是想不出更好的“译法”，深层原因则是对前文懂得不透，以致想不到“败”也可以是与“成（功）”对言的，而且这时虽然也常说“失败”，但不会是“失足”、“败退”的意思，而是指未达到“成功要求的指标”。
【译文】
东野稷因为善于驾车出了名，以致鲁庄公都召请他去表演驾车的技术。庄公发现，他驾车进退必定在同一条线上，像绳子拉的一样直；左右转弯形成的圆弧，则像圆规画的一样圆。庄公认为，就是古代的造父也未必超过了他，于是要他转上一百圈才回去。颜阖赶巧遇上了这件事，他进到庄公的车里面去对庄公说：“东野稷的马一定会吃不消的。”庄公听了，默不作声。过不多久，东野稷果然不待转到一百圈就返回去了。庄公就问颜阖：“你怎么知道会是这样？”颜阖回答说：“他那马的力气已经用尽了，可东野还是要它奔走和转个不停，所以我说它一定会吃不消的。”
12·12工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
【解说】
开头说的“工倕”，是人名，《胠箧》篇中已出现过，在那里，作者是将他同曾参、史鱼等六人并列，批评为“外立其德而以爚乱天下者也，法之无所用也”的，这里却成了示人如何得道的得道者。足见这是寓言中人物，本篇作者只是拿他画圆的技术高超来说事而已。——全文虽短，但有三层意思：
1、前三句是第一层。头句是说，工倕用手指画（出的弧线），却比用圆规角尺画（出来的）还要标准一些：这里，“而”字相当于“却”，还带有“竟然”的意蕴；“盖”是动词，超过、优于的意思（由“遮盖”义引申而来）；“规矩”本是名词，由于是同“旋”（画弧线）相比较，所以动词化为“用规矩画”的意思了。第二句是指出工倕技艺如此高超的原因，乃在于他“旋”的时候，他的手指（“指”）与其所画的东西（“物”）简直化而为一了（“化”），以致于他根本不必动心思。注意：在这里，①“物”是“言之有物”这说法中的“物”，指人采取某种行为所要展现的内容、对象；②“化”是变化义，由于一个东西在“变”时，就不好说它是什么或不是什么了，换言之，它与别的东西的界限正在消失，故而可以用“指与物化”这个说法来申明“手指”与“它要予展现的对象”之间的区别消失了，亦即二者“化而为一”了（这不过是赞誉他达到了“从心所欲”、“心想事成”的境界，不可作“机械的理解”）；③“以”字是动词，使用、凭借义，“稽”是计算、查核义，故“不以心稽”是“不必动心思”的意思，是从否定方面说明“旋而盖规矩”的原因。——现在看出来了，第三句是对前两句描述的工倕达到的“境界”作评论，也是从主体的“德性修养”方面交代他能够 “旋而盖规矩”的“内在根据”：“灵台”也叫“灵俯”，指人的“内心”、“心灵”；“一”是纯一义；“桎”是借作“窒”，故此句是说：他这时内心只存在“一样东西”（在庄派，那就是“道”），用否定的说法，那就是他心中没有任何杂念（“窒”作名词就是指“障碍物”），总之，他划线时一点不分心，忘却了其他一切。
2、读懂得了开头三句，就知接下四个都用“之适也”三字收尾的条件复句（假言命题），是承接上文“不以心稷”和“一而不桎”两个说法都蕴含的“忘却其他一切”的意思而发：前三个是具体地说明，“忘”乃意味着“适”，而人的“适”就是去除了心灵的牵挂（亦即束缚、拖累），得到了精神的解放，获得自由了。——分析得细一点，该说三个“忘”字句乃重在第三个，说前两个是为了过渡到第三个。因为对鞋子（“屨”）和腰带（“带”）来说，脚（“足”）和腰是它们的“服务对象”（“要”是借作“腰”），也就是它们的“负担、束缚、拖累”，“忘”了也即没有了后者，自然意味着它们获得了解放、自由、舒适，这是简明的事实；先说出这两个简明的事实，是要用它们类比出：“忘是非”对于以分清是非、处理是非纠纷“为务”的人心和人来说，同样意味着获得了解放、自由和舒适。可见这实际上是在作类比推理，前两句是前提，第三句是结论，“适”字在这里都是“不受他物约束而自适”的意思。又，“适”字前面的“之”字，自可看作是无义的“衬字”，但解释为表示“承接上文，得出结果”的副词，亦即相当于“则”，似乎更好一些。
3、四个用“之适也”收尾的复句，前三个的条件分句都是说“忘了什么”也即摆脱了什么，唯独第四句不是说“忘”了什么，这是为什么？我以为，这说明第四句最为重要，即作者是要最后又从正面，亦即从坚守什么的角度，来归结一下达到“适”的条件。据此可知：“不内变，不外从”是“内不变，外不从”的改装，是“坚守自己的道，不因外界情况的变化而有任何改变”的意思（“从”是“屈从”义）。——人做到了这样，即这成了人的固有品质、德性时，还会对什么事感到难以处置呢？换言之，他还会有什么“不适”之感呢？再换言之，用肯定的说法来表达，就是本文说的有“事会之适”了。于是又知道了：这“事会”乃是“会事”的倒装，“遇事”的意思（“会”字有遇义），“事会之适也”是说：就会无论遇到什么事都得心应手，心想事成，十分自由了。
4、第三层意思就是末一句：这是个判断句，作为判断对象、句子主语的“者字结构”，当是指“事”，或者说人的心态，但理解为指人，也可以，认为“者”字是表示假设关系，也一点不错，而且我更倾向于这理解。注意：“始乎适”，是与“未尝不适”对言的，所以必是“从一开始就适”的意思；考虑到“始”字有时相当于“只、仅”，就也可以译作“只有适”。所以这一句直接是说：谁要是从来就只有自适之感绝无感到不适的时刻，那就是根本不存在自适不自适问题的自适之人了。——谁会“始乎适而未尝不适”？当然是从来就按其自然本性活动并且从未失去其自然本性的人，因此，这末一句的真意是：对于不失其自然本性的人来说，他总是自适的，也即总是自满自足的，因为对他来说，不存在自不自适的问题。所以此句其实是呼吁人们“按自然本性生活”。因此，这一句被安排为本文的结束语。
【辨析】
1、头句中的“盖”字，《今注》指出前人有训“超过”的，也有训“合”的，《方注》从后说，作注曰：“盖：合。”将第一句翻译为：“工倕用手指旋转画圆圈等而能与用规和矩所画的相符合”。我以为，这必是因为译者觉得，训“盖”为“超过”似乎不合事理（哪有比用圆规画出的圆更圆的），却忽视了这是在“写寓言”，“做夸张”。——《今注》从前说，只是译文不通顺：“工倕用手旋转而技艺超过用规矩画出来的。”
2、就我所见，没有人认为第二句是申述头句所说情况的根据、原因，即都以为前两句是同时陈述两个相关事实。《方注》的第二句译文似乎就是按这理解做出的：“他的手指所画之图妙若自然景物，但全不依赖于心思的指使”。——从这译文看，译者对“指与物化”和“不以心稷”的解读，同我的体认简直“不沾边”。我真设想不出他何以如此理解。又，《今注》有注曰：“指与物化：手指与物象化而为一。”对“稽”字，《今注》和《方注》分别训作“计量”和“查考”。
3、本寓言中的“事会”一词，《今注》作的注释是：“事会：指和外界事象的接应。”还征引了林明云的说法：“会，处境也。”所以最后的“之适也”句，它翻译为：“内心不移，外不从物，是处境的安适。”我觉得，这译文并不比原文好懂一些。——《方注》也有注曰：“事会：所遇之事，所值之事。”给出的该句译文是：“内心统一而不变，对外应物而不知所从，所遇之事、所遇之会就都能安适。”这就比原文更难懂了。
4、末一句，《今注》作注曰：“始乎适：'始’，本。本性常适（成《疏》）。”翻译为：“本性常适而无往不安适，便是忘了安适的安适。”《方注》的注释和翻译几乎全同。——我不敢说两书的注译错了，但敢说：这不大好懂，用这个意思收尾，文章显得“意犹未尽”，气势不足。
【译文】
工倕用手指画出的弧线，简直比用圆规角尺画出来的还更加合标准：这是因为他画的时候，他的手指与其所画的东西二者化而为一了，以致于他根本不必动心思，就是说，他那时用心专一，毫无杂念，忘却了其他一切。忘掉了脚，鞋子就会感到自适了；忘掉了腰，腰带就会感到自适了；忘掉了是非，心灵就会感到自适了；总之，坚守自己的道，不因外界情况的变化而有任何改变，就会不管遇到什么事情都感到无拘无束，悠游自适。谁要是从来就只有自适之感，绝无感到不适的时候，他就是根本不存在自适不自适问题的自适之人了。
12·13[有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰：“休居乡不见谓不脩，临难不见谓不勇；然而田原不遇岁，事君不遇世，宾于乡里，逐于州部，则胡罪乎天哉？休恶遇此命也？”扁子曰：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰知以惊愚，脩身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形躯，具而九窍，无中道夭于聋盲跛蹇而比于人数，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！”
孙子出。扁子入，坐有间，仰天而叹。弟子问曰：“先生何为叹乎？”扁子曰：“向者休来，吾告之以至人之德，吾恐其惊而遂至于惑也。”弟子曰：“不然。孙子之所言是邪？先王之所言非邪？非固不能惑是。孙子所言非邪？先生所言是邪？彼固惑而来矣，又奚罪焉！”
扁子曰：“不然。昔者有鸟止于鲁郊，鲁君说之，为具太牢以飨之，奏九韶以乐之，鸟乃始忧悲眩视，不敢饮食。此之谓以己养养鸟也。若夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇，则平陆而已矣。今休，款启寡闻之民也，吾告以至人之德，譬之若载鼷以车马，乐鴳以钟鼓也。彼又恶能无惊乎哉！”]
【说明】
这段文字,《今注》以为“不类《达生》篇文，宜删去”，说的理由之一是：“孙休和扁子的对话，后半段'昔者有鸟止于鲁郊’一节，已见于《至乐》篇，而前半段文也语多袭自他篇”，接下列出的“袭”的证据，共有三处，达九句之多。我以为，仅凭这一条，就确实“可删”了，尽管《方注》的说法是：《达生》篇“最后一段，借扁庆子寄慨，感叹养生妙论不如世人之耳，以关锁全文。”因此，我按《今注》的做法，把这段话放到方括号中。——为了让读者更方便地得知这段话“究竟说了些什么”，我还是提供我的译文。
【译文】
有个名叫孙休的人，走到他的老师扁庆子的门前，很惊讶地问道：“我孙休安居乡里，不曾听说有人说我品行不端，我面临过危难，没有听说有人说我不勇敢；但我却种地未曾碰到一个好年成，为国出力没有遇上一个好君主，还受乡里人排斥，被地方官放逐。我孙休到底对上天犯了什么罪呢？我的命怎么会如此不好呢？”扁子回答他说：“你难道没有听说过至人对自己的要求吗？他们可是忘却了自己的肝胆，遗弃了自己的耳目，茫茫然徜徉于世俗尘垢之外，逍遥自在地生活在不求建树的环境中啊。那叫做有所作为而不自恃有功，帮助了众生而不以他们的主宰者自居。现在你却是把自己装扮成很有才干的样子来惊吓芸芸众生，通过提高你的文明层次的方式来突显别人的愚昧无知，似乎唯独你才是举着日月行事的深明大义之人。你能保全你的形体，存有你的九窍，没有在人生中途遭到耳聋、眼瞎、脚跛、腿瘸之类的灾殃，得以居于常人的行列，已经是万幸了，怎么还有闲功夫来抱怨上天呢！你还是走吧！”
孙休走后，扁子就回到屋里。他坐了不一会儿，就仰天长叹起来。有学生过来问道：“先生为什么长叹？”扁子说：“刚才孙休来过，我用至人的德性开导他，我真担心他会受到震惊，因此更加迷惑了 。”那学生说：“不会的。孙休说的正确吗？先生说的错了吗？如果是这样，那么错误本来就不可能迷惑正确的（先生也就不必担心了）。孙休说的不对吗？先生说的正确吗？如果是这样，那么，既然他本来就是因有迷惑而来请教，先生你又有什么过错呢！”
扁子说：“不是这样的。从前有一只鸟飞到鲁国都城郊外来了，鲁国国君很喜欢它，就用'太牢’席宴请它，还演奏'九韶’乐曲来让它快乐，但那鸟儿却心悲眼花，既不敢吃，也不敢喝。这叫做按养人的方式来养鸟。若是按养鸟的方式养鸟，就该让它栖息于深山老林之中，飞翔于江河湖泽之上，吃泥鳅、小鱼和蛇肉。这本是极为普通的道理，但如今的孙休，像是坐井观天、孤陋寡闻之人，我用至人之德来开导他，就好像是用马车来托载小老鼠，用钟鼓的乐声来取悦小鴳雀一样，一点不能让他开窍。既如此，他怎么会不受到震惊呢！”
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