The Age and Ideological Characteristics of Li Yun
作者简介：金春峰(1935- )，男，湖南邵阳人，人民出版社编审，北京 100706
内容提要：《礼运》是儒学和中国文化思想史的一篇重要文献，出于西汉，它是汉儒采辑、编撰的，有三段采自先秦文献。最关键的部分，是论礼与阴阳、五行、太乙、仁义的关系，这部分是汉人撰写的，反映汉人天人同类的大礼乐观。如以为是孔子与弟子论礼之言，就会把孔子思想汉人化、董仲舒化，会导致思想史的错置和混乱。“大同”“小康”之说，是儒家思想，但非孔子之言。
Li Yun,which was an important document of Confucianism and the history of Chinese culture and ideology in the Western Han Dynasty,was collected and compiled by Han Confucianists,among which three paragraphs were extracted from the documents of Pre-Qin Dynasty.The important part about the relationship between etiquette and yinyang,the five elements(metal,wood,water,fire and earth)and Taiyi(world outlook of the ancient ancesters),kindheartedness and justice was written by the Hans,and it reflected the Hans' ettiquette-oriented outlook that heaven and man were similar.If it is considered as Confucius' and his pupils' idea of etiquette,Confucius's thoughts will be considered as the Hans' or Dong Zhongshu's,which will lead to the confusion of the history of ideology.The ideas of "Datong"(an orderly society based on morality)and "Xiaokang"(an orderly society based on interests distribution and etiquette)are Confucian thoughts rather than what Confucius said.
关键词：《礼运》/儒学/汉儒/大礼乐观/孔子/董仲舒 Li Yun/Confucianism/Han Confucianists/etiquette-oriented outlook/Confucius/Dong Zhongshu
“礼”指社会制度、礼文仪式和关于“礼”的理论。《汉书·艺文志》载《礼古经》五十六卷，《经》十七篇，注：后氏、戴氏。“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，讫孝宣世，后仓最明”。戴德、戴圣、庆普皆后仓弟子，三家立于学官。《士礼》十七篇即今《仪礼》。戴德所传为《大戴礼记》，戴胜所传为《小戴礼记》，即今《礼记》。《礼记》内容庞杂，各篇作者与时代不明。《曲礼》上下及《檀弓》上下保留了孔子与弟子讨论丧制等的材料。《缁衣》《表记》《坊记》体裁、内容相似，为先秦作品。郭店楚简有《缁衣》。汉代，《易》有孟喜、京房《易说》；《春秋》有董仲舒《春秋繁露》；《诗》有辕固生《齐诗》，申公《鲁诗》，韩婴《韩诗外传》《内传》；《礼》不应无汉人之说。事实上，《礼记》中《王制》为汉博士编撰。除《王制》外，有学者指出《礼运》为汉人作品。也有学者认为《礼运》为《孔子家语》中的一篇①，《孔子家语》与《论语》同为孔子与弟子论学论礼之言，非汉人所为。本文认为《礼运》出于西汉，乃汉儒采辑和编撰，其中有采自先秦文献的，有表述汉人自己观点的。后者最为重要。
一、对“大同”“小康”的论述
《礼运》可分四大部分解析。第一部分是首段对“大同”“小康”的论述，极可能是汉人编撰，出于汉人手笔。第二部分讲天地阴阳之大礼乐观，是汉人的新观点。第三部分从“礼之初，始诸饮食”到“以天下为一家，中国为一人”，共三段，采自先秦儒家文献。第四部分论礼的功用及大顺境界，渗透天人感应，反映汉人思想。这种既采辑又申述己见的体裁，也见于大小戴《礼记》其他篇中，兹不详述。
《礼运》第一部分讲“大同”，在中国思想史上影响很大。作为政治理想，“世界大同”“天下为公”，一直为国人所向往，至近代，康有为、孙中山皆举以为旗帜。文曰：
昔大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
“大同”社会，人人相互友爱，选贤与能，讲信修睦；没有私有财产观念；没有盗贼，也没有刑罚刀兵。首领由推选产生，不是世袭的。故“大同”之世不需要礼，人们也不知道什么是礼。但这样的时代无奈失去了，社会进至了“小康”。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。货力为已，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也；以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。
“小康”社会产生了“礼”。它的特点：1)王位家族相传，也就是“世及”，不再是选贤与能，天下为公了。2)财产私有，于是有盗贼抡夺，不能不设立刑政赏罚，以至发生战争。故“谋用是作”“城郭沟池以为固”“礼义以为纪”。“礼义”和谋用、城郭等类似，是巩固统治、维护私有制的工具。3)具体言之，“礼”是夏、商、周，由“六君子”制作的。“如有不由此者，在埶者去，众以为殃”。
《礼运》赞扬“天下为公”，当以五帝为背景。有如《白虎通》所说：“五帝无有天下之号何？五帝德大能禅，以民为子，成于天下，无为立号也。”(卷一)但《礼运》对“大同”的描述，画龙点晴地突出了“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”这一点，是强烈地有感于“乱世”，与之对比而说的。
在“小康”的论述中，它肯定了“礼”的必要性，但和孔子“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”“导之以德，齐之以礼，有耻且格”之精神大不相同。又称“禹、汤、文、武、成王、周公”为“六君子”，也和孔子对先王的崇敬态度不同。
“以贤勇知，以功为已，故谋用是作，而兵由此起”有点类似老子“礼者，忠信之薄而乱之首”的意味。
帛书《易之义》说：“《易》之兴也，其当纣之末世，周之盛德耶？！”韩非说：“易去古之天子，难去今之县令。”社会大变化，使人们能以历史眼光观察事物，观察“礼”的沿起和变化，这是思想的一大进步。
汉初儒者经历秦朝变古易常的暴政，又经历黄老无为、实尚法术引起的种种社会无序和矛盾混乱，强烈要求复古，谨守礼制；同时也以“天下大同”“尧舜禅让”为政治理想，如《汉书·眭两夏侯京翼李传》记眭孟说：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”这亦可能是《礼运》将“大同”置于首位的时代背景。
二、天地阴阳之大礼乐观
《礼运》第二部分的核心内容是表述天地阴阳、天人同类之大礼乐观。这不可能是孔子思想，也不可能是先秦阴阳家思想。
先秦，孔子、孟子、荀子对“礼”的论述虽有不同，但皆从人情和社会论“礼”。孔子、孟子以亲亲为基础，立礼于西周宗法社会之血缘亲情世界。荀子以“法之大分，类之纲纪”论礼，亦是从社会立论；讲“礼有三本”，则从报恩讲礼。《礼运》与之不同，适应新形势，以阴阳五行论礼，“天人同类”，亦以此论社会之礼，表现大统一后以郡县为基础之天人一体的大礼乐观。汉人释《春秋》，释《易》，释《尚书》等皆使用此种思想范式。其关键的论述是：
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。
以“五行之秀”为人之贵，预设了“木仁、金义、火礼、水智、土信”，人生而具五常之伦理道德。以此讲“人”之“秀”，和董仲舒“天地之性人为贵”的思想一致。
故天秉阳，垂日星。地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也，是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也。五行、四时、十二月，还相为本也。五声、六律、十二管，还相为宫也。五味、六和、十二食，还相为质也。五色、六章、十二衣，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。故圣人作则(即制礼——引者)，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。
以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也；礼义以为器，故事行有考也；人情以为田，故人以为奥也；四灵以为畜，故饮食有由也。何谓四灵，麟凤龟龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰，凤以为畜，故鸟不獝，麟以为畜，故兽不狘，龟以为畜，故人情不失。
这大段论述中：
1)“播五行于四时”，是董仲舒“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”(《春秋繁露·五行相生》)说法之浓缩，非先秦《尚书·洪范》之“五行说”，亦非邹衍之“五德终始”和《吕氏春秋·十二纪》《准南子·时则训》及《月令》之死板固定的政令安排。“播”是动词。“五行”指金木水火土。“五行”不是“元素”，也不是按方位时令排列的“德”，而是一种随阴阳运行的“气”。如《春秋繁露·天辨在人》所说：“金木水火各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功，其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。阴虽与水并气而合冬，其实不同，故水独有丧而阴不与焉，是以阴阳会于中冬者，非其丧也。”(《天辨在人》)此非先秦《尚书·洪范》之“五行说”。
2)“五声、六律、十二管，还相为宫也”。这是京房音律思想之概括。先秦音乐史，《管子》讲五音六律，《吕氏春秋·地圆》讲十二旋宫。京房由五音十二律发展为六十旋宫(见于《后汉书·律历志》)。京房自谓学于焦延寿。由此可确证，《礼运》是汉代作品。
3)“故人者，天地之心”。《复卦·彖传》说：“冬至一阳生，乃天地之心见也。”董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)“察于天之意，无穷极之仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)“仁，天心。”(《春秋繁露·俞序》)“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”(《春秋繁露·王道通三》)《礼运》讲人为“天地之心”，反映了这一思想。意思说，天地以生物为“心”，“人”乃天地之心，因“天生之，地养之，人成之”，“人”是天地完成万物之生养成育所不可缺少的关键。
4)“而五行之端……四灵以为蓄”。董仲舒说：“天有十端。”“天、地、阴、阳、木、金、水、火、土，合人而十者，天之数毕也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)“人”在“十”之端，万物不在“十”之内。《礼运》说“人”是“五行之端”。因其如此，故“四灵以为畜”。“五行”即“金木水火土”，“土”居于最高端，代表人。“四灵”：苍龙属木，凤凰属火，麟属金，龟属水，皆为“人”服务。
《月令》以麟、羽、夥、毛、介为五虫，配春、夏、季夏、秋、冬五季。《淮南子·天文训》说：“太阴在寅，朱鸟在卯，勾陈在子，玄武在戍，白虎在酉，苍龙在辰。”以朱雀、玄武、白虎、苍龙为“四灵”。文帝时期汉汝阴侯墓《太乙九宫模盘》，以青龙、白虎、皇德、玄武为“四灵”。“皇德”即朱雀。董仲舒《春秋繁露·五行相生》说：“司马，本朝也，本朝者，火也。”汉为火德，故称朱雀为“皇德”。“四灵”反映了这一时代背景。以麟代白虎，道德色彩更浓。《诗·周南·麟之趾》：“麟之趾，振振公子。于嗟麟兮！麟之定，振振公姓。于嗟麟兮！麟之角，振振公族。于嗟麟兮！”《毛诗注》：“麟，仁兽也。”“龙”亦仁兽。帛书《二三子问》：“龙大矣……”《礼运》“龙以为畜，故鱼鲔不淰”，说法与此相类。神龟占卜而知吉凶，故使“人情不失”。这样讲“四灵”，是汉人以道德配五行之影响所然。
5)“以阴阳为端，故情可睹”。这是董仲舒以阴阳论性情，阳仁阴恶的说法。所谓“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也”(《春秋繁露·深察名号》)。“阴阳之气在天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑”(春秋繁露·如天之为》)。
6)“五行以为质，故事可复也”。“事”指《洪范》“敬用五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”，但《洪范》没有“五行”决定“五事”祸福之说。董仲舒《春秋繁繁·五行五事》则对此作出系统阐释；不了解《五行五事》，就不可能了解“五行以为质，则事可复也”这话的意义。“可复”即可以复验，回归正常。
是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。
“大一”即“太乙”，北斗。《吕氏春秋》说“乐本于太一”。汝阴侯墓“太乙九宫式盘”以太乙为天地阴阳四时的中轴。董仲舒说：“中者，天地之太极也，日月之所至而却也。长短之隆，不得过中，天地之制也。……节者、天之制也。”(《春秋繁露·循天之道》)以“太极”为天地之节。《礼运》之“大一”也即董仲舒讲的“太极”。这是以天地、阴阳、四时之“节序”为“礼”之大礼乐观。“天人同类”，此“节序”亦为社会人伦之礼。
《大戴礼记·礼三本》说：“凡礼始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，万物以倡，好恶以节，喜怒以当。”也讲到“太一”，“太一”乃生化之本，与《礼运》之“太一”说虽有不同，但思想路数是类似的。此文首段“三本”说抄自荀子，然后作如上论述。这种杂编杂凑体裁与《礼运》相似。这也可为《礼运》成于汉代提供一旁证。
三、礼与仁义
第二部分的另一重要内容是论述礼与仁义及心术的关系，亦反映汉人观点。它说：
故礼也者，义之实也；协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。
郭店楚简说：“道始干情，终于义。”“情”指原始的道德之情，如虎毒不食子，蜂蚁有君臣，豚鱼有忠信等。但这是本能的，合乎道德而并非真是道德底。经过反省和自觉，自知“应该如此”才是真道德底，故强调“终于义”。“义”是“应该”。《礼运》进一步提出“礼”可由“义”生，先王未有的“礼”，后王可以因“义”而定。这是既法先王又法后王的思想，似出荀子以后，非孔子的思想。
“义”具体指“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”《左传》桓公二年，晋师服说：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听。易则生乱。”穆侯为儿子命名不合于礼，师服由此预知太子会要被取代，晋国要发生内乱。“名以制义”，“名”指名分、名位、名爵，其相应的观念是“义”，制度是“礼”。据礼而行，可以体政、正民，使政治走上轨道。《礼运》似发挥了这一思想，但师服以“名”为首，“义”由名定。《礼运》则以“义”为首，认为“义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也”。“义”以“仁”为根据，仁以义为节度。“艺”，郑玄释为“才”，即才质。孟子说：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”《孟子·离娄下》又说：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”(《孟子·告子上》)“才”是“秉懿”、天赋。“分”即本份与量度。《礼运》强调“义者，艺之分，仁之节也”，须以“义”制礼，以“礼”治情，由学而知“义”，与董仲舒人性论思想类似。
《礼运》提出：“故人情者，圣王之田也。”作为名词，“田”指田地；作为动词，指耕种。把“田”种好，庄稼有好收成，须播种、施肥、深耕、易锄。治理人情亦是如此。这与董仲舒人有先天善质，可加工而为善，重在后天加工的思想类似。“情”作为情感，使用在《庄子》以后。《老子》《孟子》讲的“情”都是实情、情实之意。
《礼运》说：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也，人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！”董仲舒说：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也；故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。……天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”(《深察名号》)《礼运》强调“心术”，以礼“制心”，在实践层次上，和董仲舒的讲法类似。
四、礼与上帝鬼神
《礼运》第三部分抄自先秦文献，共三段：
夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：‘皋某复。’然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也，体魄则降，知气在上。故死者北首，生者南乡，皆从其初。
昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金、合土，以为台榭宫室牖户。以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。
故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟，管磬钟鼓。修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛，醴醆以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆铏羹，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。
这三段话《孔子家语》既收入其《礼运》中，又收入其《问礼》，这种重复收录，可见其编辑成书的粗忽。
这三段话表达了几点重要思想：
1)礼始于饮食。《说文》：“礼、履也，所以祀神致福也。从示从丰，丰，亦声。”徐颢《说文解字注笺》：“礼之名起于事神，引伸为凡礼仪之礼。丰本古礼字。”甲骨文“丰”乃祭器，象二玉在器之形。祭神有器具、祭品和仪式、歌舞等。“殷人率民以事神”，以周祭祭祀祖先，常以数十牛或俘虏献祭。《周易》说：“东邻杀牛，不如西邻之薄祭，实受其福。”周人簿祭，以食物等作祭品。《礼运》从饮食祭神讲礼，取“不忘本”“报恩”之义。“从其初”即人之生始于饮食，祭亦如此。
2)饮食器具衣服等随时代进步，后圣与先王不同，但“养生送死，以事鬼神上帝”之报恩反本，是没有改变的。“事鬼神上帝”居于礼的首要地位。
3)礼之“大成”说。“大成”即完满实现对先祖鬼神的“孝”“慈”、祭祀而达于家和国治之最高境界，凸显鬼神之人格性，与周初《诗经》所记祭祀、孝享之心境很相似。《谷风之什·楚茨》说：“工祝致告，徂赉孝孙。苾芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。既齐既稷，既匡既敕。永锡尔极，时万时亿。礼仪既备，钟鼓既戒。孝孙徂位，工祝致告。神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私。乐具入奏，以绥后禄。尔肴既将，莫怨具庆。既醉既饱，小大稽首。神嗜饮食，使君寿考。孔惠孔时，维其尽之。子子孙孙，勿替引之。”《礼运》所述，与此相似。
4)论述人死为鬼之招魂仪式。“及其死也，升屋而号，告曰：“皋某复。”然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初”。北首，因体魄属阴。“知气”指阳气、精气，为魂。人死，魂归于天。“皆从其朔”，即是回到生命之最初来源。郑玄《仪礼·士丧礼》注：“复者，招魂复魄。”“复”亦可解为向天地告白，“某某已回来(回到鬼神世界，他原来的来处)了”。告白之后，随即在他的尸首停放处摆上祭品——“饭腥而苴孰”。
《左传·昭公七年》子产说：“人生始化曰魄：既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。人死，魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。”《左传·鲁昭公二十五年》乐祁说：“心之精爽是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”《礼记·檀弓下》载吴季子谓：“人死，骨肉复归于土，命也。若魂气则无不之也！无不之也！”《札记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义。”《礼运》上述观点有古老根据。
5)对郊、社之礼作解释。“故礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社、祖庙、山川、五列而为鬼神，其降曰命，其官于天也”。董仲舒说：“祭者，察也，以善逮鬼神之谓也，善乃逮不可闻见者，故谓之察，吾以名之所享，故祭之不虚，安所可察哉！祭之为言际也与？祭然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事。”(《春秋繁露·祭义》)《礼运》贯彻了这一精神。董仲舒又说：“所闻古者天子之礼，莫重于郊，郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前，礼三年丧，不祭其先而不敢废郊，郊重于宗庙，天尊于人也。王制曰：‘祭天地之牛茧栗，宗庙之牛握，宾客之牛尺。’此言德滋美而牲滋微也。”(《郊事对》)“古者岁四祭，四祭者，因四时之所生孰而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰蒸，此言不失其时以奉祭先祖也，过时不祭，则失为人子之道也。……孝子孝妇缘天之时，因地之利，地之菜茹瓜果，艺之稻麦黍稷，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，斋戒沐浴，洁清致敬，祀其先祖父母，孝子孝妇不使时过，已处之以爱敬，行之以恭让，亦殆免于罪矣。”(《四祭》)《礼运》与此精神一致。
五、综论礼之大用
此为《礼运》第四部分之主要内容，指出：
是故礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正则君位危，君位危则大臣倍、小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常。法无常而礼无列，无礼列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也，是谓疵国。
天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也。此顺之至也。故明于顺，然后能守危也。
当礼达此大顺之境时，则天“无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟，皆在郊棷。龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以达顺，故此顺之实也”。
《春秋繁露·王道》说：“王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”《礼运》亦以此讲行礼至“大顺”之功效，贯穿天人感应思想。这种说法不应是孔子思想；如果如此，就把孔子董仲舒化了。
①《孔子家语》究成于何时？是一仍需研究的问题。不加分析地以其为孔子思想，不仅会把孔子汉人化、阴阳化，也会把《大戴礼记》及《家语》中，如《立言》篇之孔子曰“昔明主之治民有法，必别地以州之，分属而治之”及《执辔》与《易本命》中所讲汉代谶纬流行之象数与灾异祥瑞思想皆算到孔子名下，而使孔子谶纬化。《孔子家语》之成书时代，另文分析。
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