中国哲学中的“性”一般指的是“人性”、“天性”与“物性”。自从春秋末年的孔子在《论语-阳货》中提出了“性相近也,习相远也”之后,关于“性”的来源、内容、性质,以及“性”与人的本质等问题,历来都是各家异说,纷纭复杂。
据“食色,性也”而引申的有:战国时期法家的人性“自为”(利己)说;明末李贽的人性即“私心”说;及明末清初黄宗羲的“人各自私”、“自利”说;及至近代资产阶级思想家也多持有此说。
再综合“食色,性也”、“性善”、“性恶”诸说而发挥之,有:战国时期,世硕等人所主张的“以为人性有善有恶”说。两汉之时有:王充在其《论衡-本性》中记载:“董仲舒贤荀孟之书,作情性之说。”董仲舒在其《春秋繁露-深察名号》中说:“天两有阴阳之施,身亦有两贪,仁之性。”此处,董仲舒把“性”分为“已善”、有“善质”、无“善质”三等。另外,王充也认为,“性”有上、中、下之分;杨雄在其《修身》中也说:“人之性也,善恶混。”
至唐代,韩愈正式提出了“性三品”说。而李翱则主张“性善情恶”说。
宋理学则从“理气”关系论“性”,提出了人皆具有“天命之性”和“气质之性”:“天命之性”即“天理”所赋予,“无不善”;而“气质之性”乃为气禀所成,“有善与不善”,是恶之根源。
明王阳明则从“心”一元论出发,认为“心之体,性也;性即理也。”(《答顾东桥书》)又说:“性一而已”,“无不善”,是“吾心之良知”;既是“天理”,又是“天理之昭明灵觉处”。
王夫之在其《张之正蒙注-诚明篇》中合“理”与“欲”而言“性”。他指出:“盖性者,生之理也。……故仁义礼智之理,下愚所不能灭。而声色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之为性。”王夫之又在其《孟子字义疏证-下》中说:“人生而后有欲、有性、有知。三者,血气心知之自然也。”还说了:“有血气,则有心知;有心知,则学以进于神明,一本然也。”王夫之所谓之“性善”,乃是特指“心能辨夫理义”,察乎事物而不谬的机能。他还据此否定了“宋儒以理与气质为二本”的观点。
清颜元则更以“气质”一元而否定了“性”的“天命之性”与“气质之性”之分类。他在其《存学编》中指出:“形性不二”,“形”即气质,并认为:“气质正性命之作用,而不可谓有恶。其所谓恶者,乃由‘隐蔽习染’四字为之祟也。”
此后戴震在其《孟子字义疏证-中》中有“血气心知,性之实体”之说。此处,“血气”是指感官及其感性功能,而“心知”乃指思维器官及其理性功能。
此外,尚有佛教的“佛性”之说,意为成佛的原因及可能性。此类以东晋的竺道生为其代表。从“心”与“理”两方面言之:既内在于众生本性之中,“佛性即我”,“本有佛性,即是慈念众生也。”(《大般涅槃经集解》);又以“理”即佛教真理为佛性,“从性故成佛果,理为佛因也。”,“成佛为大涅槃,是佛性也”。是佛家首先提出了包括一阐提人在内的众生皆有佛性之观点。
是孟子在于告子的辩论中首先探讨了这一问题的。认为食色之欲的自然本能不能谓之人性;“性”者,应该是“人之所以异于禽兽”的本质属性。以后,儒家一般都是把道德之性(即“善性”)视为人的本质了。
最后总结一下。中国哲学史上关于“性”的学说十分丰富,其中当然不乏自然人性论之说了,但主流则是“德性人性论”。并通过“性”与“命”、“性”与“心”、“性”与“习”等诸多关系的讨论,直接回答了人之所以有善、有恶,或何以不能为善、何以可善可恶等提供了心理依据;也为各种道德价值观和道德修养论提供了理论基础。
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