作者 石峰：贵州师范大学历史与政治学院教授、人类学博士，研究方向为“汉人社会研究”。
43、月亮与超越性（2016年9月15日）
今天是中秋节。月亮是这个节日的道格拉斯所说的“自然符号”。在中国文化中，关于月亮已有许多神话传说故事。怎么来解读这些故事，民俗学家当然是专家。人类学方面的研究，也许我孤陋寡闻，还没见到有意思的解释。这里不妨看看大贯对日本文化中月亮的研究。不是说她的研究有多高明，而是可能有些许启发，进而有深度地探讨中国文化中的月亮。
她研究的是“猴子捞月”的故事。这个故事当然传自中国。前面的随笔已提到猴子在日本历史上的三个象征，即神使，替罪羊和小丑。这三个象征是日本人的自我想象。先交待一下，月亮和水在他们看来是镜子的隐喻。镜子里的自我是一超越性的自我。比如，当太阳女神躲进一岩洞后，众神为了让她出来，就用一面镜子放在岩洞外，女神从镜子中看到了自己，但她以为那是一个更高级的神。
在大贯看来，“猴子捞月”有三层含义: 表面上，猴子是替罪羊，即愚蠢的猴子，它们分不清真实的月亮和水中的倒影。故而去做一件不可能之事。
而在更深层面还有两层含义，一是猴子作为积极的神使身份，试图利用水中月的纯洁性，二是这个水中月，即镜中月，正是日本人努力追寻的超越性自我，这个自我不是世俗的自我，而是纯洁的具有宗教意味的自我，一个大我。
二战后，日本努力从科技方面赶超西方，并在许多方面实现了这个目的。大贯认为，日本人的这个行为，有如“猴子捞月”的第三层含义。
大贯对日本月亮文化的理解，已抵达了一个文化的核心层面，其深邃的目光值得借鉴。尽管有人会不认可她的结论，但其努力的方向是可取的。
44、社会的饮食化（2016年9月17日）
在网上看到一则段子，有趣，录之，作资料备用。
我终于明白了中国文化其实就是吃的文化: 岗位叫饭碗，谋生叫糊口，受雇叫混饭，混得好叫吃得开，受人欢迎叫吃香，受到照顾叫吃小灶，花积蓄叫吃老本，占女人便宜叫吃豆腐，靠长辈叫啃老，男人靠女人叫吃软饭，干活多叫吃不消，受人伤害叫吃亏，男女嫉妒叫吃醋，犹豫不决叫吃不准，办事不力叫吃干饭，负不起责任叫吃不了兜着走……
有人说中国“社会”家庭化。以上段子表明，中国“社会”也是饮食化。
45、师法古人（2016年9月17日）
今日在朋友圈看到在英访学的正副教授的一则言论，颇有启发。正副教授兼修史学与人类学，且能相互贯通，相互发明。文笔也颇有古风。
他针对微信写作，联想到古人及国学涵养极深之今人如钱锺书皆有写札记之习惯与传统。并高度评价札记之学术价值。
吾见之言论，也有同感，遂从书架取出赵翼的札记集《廿二史札记》，重温之。
赵翼序曰: “闲居无事，翻书度日。而资性粗钝，不能研究经学。唯历代史书，事显而义浅，便于浏览。爰取为日课，有所得，则札记别纸，积久遂多。……”
赵公札记之字数，有长有短。言不在多，有益即可。左图“魏末周初无年号”条，仅一百余字；右图“后周詔诰用尚书体”条，则有上千字。用今日之语言说，纯为干货。如用今天学术评价标准衡之，字数不过关矣！
我曾说，微信文章之所以短小，是因空间限制，不能充分展开论述。此言不具备普遍性。从赵公的经验来看，即使使用纸笔，也可伸缩。这可能是札记体的原则要求吧。换言之，长篇累牍就不是札记体了。
感谢正副教授的启迪！
46、何谓“江湖”？（2016年9月18日）
有人认为，society译为“江湖”也许更恰当。所言极是。在中国人看来，“江湖”位于家和官府之间的中间地带。其大体有以下两个基本特征:
一是流动性。为啥把这个中间地带命名为“江湖”？因为这两个字跟水有关，而水的基本属性就是流动性。流动性是与固定性相对而言的。固定性体现在哪里？家以及家的延伸体。这是中国定居农业文化所界定出的空间。也即是说，从事农业生产之人居住在固定的空间，而在所谓的“江湖”，则是非农职业之人的活动空间。古代官府是农人的代表，虽是管理者，但其根子上还是农人。所以官府也是一固定空间。今天中国人还认为，为政府服务的工作是铁饭碗。东方农业国家大体具有相似的文化，如日本把类似中国的“江湖”称为“浮世”，意为浮动的世界。并产生了日本特有的绘画风格“浮世绘”。“江湖”世界也是一个男人的世界，故描写男人世界的《水浒》，就发生在“水边”。女人在其中微不足道，即使仅有的几个女人也男性化了，如母夜叉孙二娘等。女人的世界在家里，故描写女人世界的《红楼梦》，就发生在“楼”里，男人在其中微不足道。贾宝玉虽是主角，但已女性化了。这也符合中国“男在外，女在内”的文化模式。
二是危险性。农业文化认为，从事非农职业是不务正业。农业在价值上具有优等和中心地位。反之，其他职业则处于边缘。“江湖”的危险性来自它的流动性和边缘性。官府视“江湖”为“乱”的根源，对其监控是官府的主要职责。家也认定“江湖”是个是非之地。今天，家长仍然教育孩子“不要和陌生人说话”。这个危险性主要体现为“武”的文化。儒家是瞧不起“武”的，“文”才是最高价值。所以《水浒》描写的是一群武汉子。也是一群造反派。符合文化规范的中国人是不会纹身的，只有江湖中人才这样做。金庸的武打小说只会发生在江湖。
除此之外，不知是否还有其它特征？
人类学对中国“江湖”世界的研究是个弱项，可喜的是已引起学者的注意。这就是A. Boretz的Gods, Ghosts, and Gangsters: Ritual Violence, Martial Arts, and Masculinity on the Margins of Chinese Society (2011)。此书描写了台湾台东和大陆西南边缘地区的一群边缘人群。其中一章专门讨论了“江湖”世界。但在我看来，此书具有开创之功，有的关键问题仍需深化。
窃以为，如能建构一套“江湖理论”以替代西方的社会理论，也许更能解释中国的实际。
47、“红包”小议（2016年9月23日）
抢红包已成中国网络世界极具特色的文化现象。如要探讨中国的网络文化，抢红包无疑是其中一重要内容。
网络世界的红包文化当然是现实社会的延伸。钱作为礼物在中国由来已久，但钱具有“纯洁”和“肮脏”两种对立的属性。作为礼物时，必须要对之进行净化。其主要手段就是用红色的纸袋包装起来。也即用吉利的红色将肮脏的属性去掉。
网络抢红包遵循了两个文化逻辑:
一是礼物的交换逻辑。众所周知，礼物的功能是维持社会的团结和凝聚力。礼物送出后，收礼人必须在适当的时间回礼。如这个交换链断裂，社会关系也随之断裂。故而，平时大家议论抢红包，都会说，只抢不发之人品质恶劣。长此以往，此人必将被朋友疏远。
二是抢的逻辑。网络红包文化其乐趣就在“抢”。“抢”在中国文化中是一重要行为。在许多仪式场合，常伴随“抢”的行为，且被鼓励。记得儿时，建新房的一个环节就是“抢梁粑”。这是《鲁班经》上的规定。上大梁时，工匠要举行仪式，唱彩词，将馒头，粑粑，糖果等从房顶抛下，任由下面大人小孩哄抢，抢得越多之人越吉利。春节期间，抢烧头香也是同样道理。(中国人抢占座位，游客在国外抢食物，其实是“抢吉利”行为的延伸。外国人不理解，认为是不文明行为。)
有人过于强调虚拟世界与现实世界之间的差异。就网络红包文化而言，两个世界共享一套文化逻辑。虚拟世界也是一个人际社会，也需要团结的机制。在中国人看来，红包充当这个凝聚力的角色是最恰当不过的了。
48、春之祭（2016年9月25日）
人类学家已不满足于用文字或文字性的论文作为文化展示的工具了。或因文字表达的局限性，或追求多样表达的新鲜感。比如，绘画，音乐，诗歌等形式就进入了他们的视野。这一切可总名之为“人类学的诗学”。总之，文化展示的实验性探索已深深吸引了具有前沿思想的人类学家。
反观艺术家们的经典作品，可发现许多作品其实已具备了人类学的意味。这些作品可称之为“不自觉的人类学诗学”。俄国作曲家斯特拉文斯基的名曲《春之祭》即为一例。此曲描写了俄罗斯“部落”欢呼春天的祭礼。
其曲目如下:
第一部分: 大地崇拜
1. 引子。大管独奏。预示春天即将来临。
2. 春的征兆。青年们的舞蹈。
3. 劫持的游戏。舞蹈粗野。
4. 春的轮舞。单簧管抒情。
5. 部落冲突。古怪的舞蹈。
6. 圣人出场。庄严的法国号。
7. 大地崇拜。神秘不和谐的音节。
第二部分 献祭
9. 引子。挑选少女作为祭品。
10. 少年神秘舞蹈。
11. 赞美被选中者。祭品少女舞蹈。
12. 召唤祖先。急促的鼓声。
13. 祭祖仪式。单簧管奏出粗野之歌。
14. 献祭舞。少女终于跳起献祭舞。最后倒下，将自己的生命献给了大地和春天！
弗雷泽在《金枝·春神的死亡与复苏》中，对俄国春天祭祀有这样的描述:
在小俄罗斯(乌克兰)，在复活节期间有一风俗纪念春天之神。歌手们站成一圈，围着一个躺在地上的像是已死的女孩慢走。他们一边走一边唱。……
我的文字介绍当然违背了“人类学诗学”原则。去听，去看吧！感受经典音乐与舞蹈展示文化的别样风格。
49、再论“江湖”（2016年9月25日）
前几日我谈到了中国本土概念“江湖”在理解中国社会的重要性。正府老弟对此也颇有兴趣，并给我发来一本电子书，张静红(Jinghong Zhang)的Puer Tea: Ancient Caravans and Urban Chic(2014)。此书从饮食人类学的角度对普洱茶进行了饶有趣味的研究。无疑是一本不可多得的佳作。
Jinghong Zhang:Puer Tea: Ancient Caravans and Urban Chic,University of Washington Press,2014
此书亮点之一是引入了“江湖”概念作为分析工具。正府君建议将我对“江湖”的理解与此书作一比较。此言甚好！
我大体浏览了此书，特别搜索了含有“江湖”的页面。也基本弄清了作者的意思。普洱茶在市场和消费过程中，鱼龙混杂，真假难辨。作者的出发点是探讨普洱茶的“真实性”，结果她认为“真实性”并不重要。重要的是如何理解关于普洱茶的“多重声音”。为了解释这些声音，她引入了“江湖”概念。也即是说，在中国的江湖世界，必然会导致多重声音的出现。正如她在结论中的一句话:
在“江湖”这个竞技场，众多行动者在不同语境下相互争论，互动和解决问题。在这个场域，普洱茶的“真实性”不可能被标准化。
“普洱茶”一书证明了本土概念作为分析工具的有效性和解释力度。一个奇怪的现象是，在国内受训的学者喜欢使用西方概念，而在国外受训的学者却对本土概念保持了相当高的敏感度。
我对“江湖”特征有两个初步的总结，即流动性和危险性。后者是从政府和家庭的角度来认定的。并认为“乱”是危险性的具体表现。通过对此书的阅读，“乱”也可理解为标准缺失的多元性。在中国，政府从治理的角度出发，常常会将江湖的多元性标准化，典型如华琛研究的妈祖的例子。“普洱茶”一书好像缺乏对这个维度的探讨。
再次感谢正府老弟与我的热情互动和指点！
50、三论“江湖”（2016年9月26日）
有人说，西方是“家庭”社会化，中国是“社会”家庭化。此言不说全对，但也有些许道理。
西方人对家人可以直呼其名。这无疑反映了西方社会的平等精神。中国人则反过来，用亲属称谓去称呼家外之人。江湖人还有一特征是虚拟亲属制，即互相称兄道弟。故《水浒》英译为《四海之内皆兄弟》。
学界把这个现象名之为“类家族主义”，或亲属关系的泛化。这样说是一种现象学的描述，没追问其原因。
society的真正含义指现代“公民社会”。公民之间是平等的，有相应的权利和义务，并建立了相互信任的机制。家与这种社会之间的边界模糊。
中国人从家的视角来看，外在的江湖为一危险的世界。其中充斥着流动的陌生人。离家进入这个地带时，为了化解这种危险性，建立一个信任机制，于是将陌生的非亲属之人亲属化。在象征领域，“鬼”是陌生人的隐喻，台湾人需要祈求鬼的帮助时，转而称鬼为“好兄弟”。现实与象征世界皆如此。
江湖世界的“类家族主义”可如此理解。
51、红纸伞（2016年9月28日）
中国新娘出嫁前往夫家途中，通常会有人为她打一把老式的红纸伞，不论是否天晴下雨。显然，为新娘打伞并无实际功能，而是一象征行为。
何故如此？这是因为新娘在此刻正处于身份转换过程中，即非此非彼的状态。人类学认为，阈限状态会产生正反两种神奇的魔力。但负面的污染属性被更多地强调。因此，打红伞，盖红头巾和坐红花轿皆是起净化之作用。一如用红包净化肮脏的金钱。
新娘正面的魔力，我也经历过。记得儿时正常换牙，父亲带我参加一婚礼，半开玩笑地让新娘摸我缺牙的地方，说这样做牙就能很快长出来。
有人认为，新娘此刻的状态有如死者。因为刚去世之人在埋葬过程中，也处于阈限状态，即还未转换为祖先。新娘坐的花轿如同死者的棺材，两者具有同样的象征意义。有地方使用红棺材，如土家族。他们的神话传说认为，古代皇帝错杀了一个进京赶考的穷书生。皇帝后悔就特准用红棺材葬之。但从象征主义来分析，红棺材无疑等于红花轿。
我参加过一次火化葬礼，其中一个细节印象深刻。当骨灰装进盒子后，转移到另一个地方时，死者的家属就打着一把老式的红纸伞将骨灰盒盖住。这与为新娘打伞上轿如出一辙。
新娘和死者还有一共同点，即在空间转换过程中(新娘去夫家，死者去坟地)，都不能落地。这同样是基于他们污染属性的考虑。也即需要将他们隔离开来，如同人类学文献记载的成年礼，将参加仪式的青年隔离开来一样。有的民族也会将月经期的妇女隔离起来。
红色喜庆之意，当是一表象。
52、阳之萎靡（2016年9月29日）
一直想谈下医学人类学，但苦于没有好话题。近读张跃宏(Everett Yue Zhang)的The Impotence Epidemic: Men's Medicine and Sexual Desire in Contemporary China(2015)，此书所论问题颇有意思。
Everett Yuehong Zhang:The Impotence Epidemic: Men's Medicine and Sexual Desire in Contemporary China,Duke University Press Books,2015
改革开放后特别是80年代，中国城乡大街小巷，电线杆，墙角等地方突然贴满了治疗阳痿的小广告。好像中国男人个个都是阳痿患者。现在这些小广告虽已消失，但在正规医院却新增了“男科”诊所。这个具有中国特色的医学现象引起了人类学家的注意。
《阳痿病》一书独具慧眼，主要探讨毛时代和后毛时代对待这个疾病的变迁。作者认为阳痿被赋予了深刻的社会与道德含义。随着时代变迁，这些含义也发生了变化。毛时代高唱集体主义，个人欲望被无情地压抑。改革开放后，个人的主体性得到彰显，私人欲望突破牢笼，喷薄而出。这种欲望的表达在新时代获得了社会和道德的承认。
此书主要以个体欲望为镜子来反思中国社会的巨变。此外，还有另一视角。即以阳痿作为改革开放前的隐喻。电影《二嫫》和《秋菊打官司》即如此。二嫫的丈夫过去的村长患了阳痿(隐喻计划经济的失败)，二嫫跟具有经济头脑的“瞎子”私通(隐喻适应市场经济)，卖血买电视机(隐喻资本主义的罪恶)。秋菊的丈夫被人踢伤下体(=阳痿)，秋菊只身打官司。两部电影的主角都是女性，不是说后来女性成了中国的象征，这是反讽过去时代落后无能如男人的阳痿。人类学家冯珠娣对《二嫫》有精彩的解读。
窃以为，80年代以来中国对阳痿的敏感及其治疗，实际上是中国崛起意识的兴起和民族主义的表达。
冷战时期，强调意识形态的对立。毛时代的中国是放眼全球的“世界主义”，民族主义不重要。计划经济并没实现近代以来“富强”之梦。国家如同患了阳痿。“铁姑娘”形象使性别界限模糊，男性气质弱化。中国作为父系社会，男子始终是社会和国家的主导形象。改革开放，实际是重振男人的形象。也即是重振中国的雄风。足球场上，鼓励球员的“雄起”口号婉转表达了这个文化心理。
张跃宏的个体视角当然也有解释力。个体视角放大为集体视角也许更能洞察到文化的深幽之处。
53、旧书重拾之五（2016年10月1日）
波特夫妇的《中国农民: 革命的人类学研究》(1990)，如题所示，是一部关于中国革命时期的乡村社会研究。同类题材还有韩丁《翻身》，萧凤霞《华南的代理人和受害者》等。别具一格的研究则是苏堂栋关于文革时期广西吃“反革命者”人肉的论文。这符合列翁所谓的“政治型食人”。暂且不论。
《中国农民》一书主要论述了那个时代乡村的政治与社会制度。但第九章“中国乡村社会生活中情感的文化建构”在整个框架中有点突兀。不过是我最喜欢的一个内容，后被作者单列成一篇文章，而且还获得了一个学术大奖（名字忘了）。
倘若我判断正确，此文可能是较早从人类学角度研究中国人情感的著述了。作者的核心观点是，西方人把情感作为社会关系的基础，两者不可分离；中国人认为情感独立于社会之外。西方人会公开表达自己的情感，因他们认为情感能对社会产生影响；中国人不喜欢公开表达自己的情感，因他们认为如此没什么效果。
中国人的情感隐藏在内心里，他们的表达方式不是通过言说，而是通过做事（work）。作者以恋爱为例，男方通过为女方本人或家庭干重活，如建房，挑水，挑煤等行为表达爱意，女方则为男方洗衣，做鞋等行为表达爱意。双方从不会在公众面前大声说“我爱你”。
西方人反之认为社会关系的建立，情感是前提，如“没有爱的婚姻是不道德的”。社会关系的稳固也需要情感的维护，所以夫妻之间要有银婚，金婚，钻石婚之类的维持机制。
中国人对“做”的强调和对“说”的轻视，如同一句谚语: 说如风吹，做如石头。
当代青年人的情感已西式化了，爱的表白不再羞涩。央视有一专栏就叫“爱要大声说出来”。银婚，金婚已成夫妻的时髦。但中国文化的底色仍然延续着。年轻人的恋爱方式虽已西化，但陪女朋友或妻子逛街时，男方为女方干重活仍被视为理所当然之事，如下图所示。
文化决定了情感的表达方式。
54、Barth自述（2016年10月2日）
北欧也是一个出产人类学家的地方，知名者如荷兰的R. Needham，挪威的F. Barth，瑞典的G. Aijmer。等等。
Needham以亲属的结构主义研究见长，在国际亲属研究领域声明颇高。Aijmer则是中国研究专家，中文名艾尧仁。相较而言，Barth在中国的影响度超过以上二人。因为他有两部著作已被译为中文。
2007年，B在A.R. of Anthropology上对自己60年的学术生涯作了反思性的回顾和总结。通过此文观之，B是一位永不知疲倦的知识探索者。
他从事田野调查的地方有中东，新几内亚，印尼，喜马拉雅和挪威。不像有的人类学家，一生仅局限在一地。之所以如此，他说想通过比较来发现文化的真谛。
其实，他从小的愿望是做一名动物学家。但二战结束后，他的地质学家父亲前往芝加哥大学访学，他也刚中学毕业，于是陪同父亲来到芝大。并且成为了芝大人类学系的学生。
B的学术兴趣跟他广泛的田野点紧密相关。也即是说，每到一地方就要解决一个理论问题。这些问题主要有: 互动与政治行为；生态与经济；社会组织的模式；族群与边界；仪式与知识；文化多元主义；文化变异与再生产；知识传统。等等。
已被译成中文的Political Leadership among Swat Pathans(1959) ，是他较成熟之作，也是奠定其学术地位之作。在伦敦政治经济学院访学期间，利奇建议他以此书去申请皇家人类学会的Curl奖，但落选，原因是他没有对大佬艾文斯--普里查德表达足够的敬意。对此结果，他一笑而过，继续探求自己感兴趣的问题。
他以下面的话作为自述的结尾:
我们需要考虑每一个经验发现，以激发重新思考我们的假设和重新设计我们的模式。由此，不管是过去，还是未来，人类学才会保持其独特之魅力。
55、关于“灵魂”（2016年10月13日）
对中国人灵魂观的研究，人类学和思想史皆卷入其中。两者之见解虽有重叠之处，但分歧也显而易见。试以二人之研究说明之。
一是人类学家郝瑞的文章The Concept of Soul in Chinese Folk Religion(1979)。郝认为要理解中国的民间宗教信仰，首先得理解普通中国人的灵魂观。他还认为，不能从精英哲学入手这个论题，而需从普通人的仪式行为中寻找答案。此文首先探讨灵魂数量问题。关于灵魂数量众说纷纭，郝认为，其实只有三个，分别居住在家庭神龛，坟墓和阴间。但他最后认为，表面上有三个，但三者是同一的，端看情景而定。
其次，他讨论了灵魂与人格的关系。认为灵魂是身体的一部分。这个认识突破了二元论的成见。灵魂界定了中国人的“人观”。失去灵魂就会导致生病等不幸事件。他举例说，婴儿夭折，葬式简单，原因是他们还没有灵魂。萨满进入迷狂状态，自残而不会留下伤口，原因也是灵魂已离身而去。所以，他建议，中文“灵魂”二字，不能译为soul，最好译为personality。因为是灵魂使一个人成为真正的人。
钱穆：灵魂与心， 广西师范大学出版社，2004年
二是钱穆的《灵魂与心》(2004)。此书是钱穆的旧文重刊。他说儿时常听到族人谈到灵魂，神鬼之事，颇感兴趣。年长后读书以求解答，结果发现书本与民间的解释大异其趣。于是便写了系列文章专论此事。
此书有十二篇文章，大体包含了三个内容。一是中西灵魂观及文化之比较，二是中国思想史中的灵魂观，三是中国人的生命观与人生观。
钱穆的进路无疑是大传统特别是儒家的精英思想。他认为中国人虽有灵魂概念，但并不重要。人生不朽不在有无灵魂，而在现实的立德，立功和立言。西方意义上的宗教也不发达，孔子的“心教”替代了宗教。
在“思想史中之鬼神观”一文中，他从先秦一直梳理到宋明。如郑国子产认为，人死后为鬼，仅是其人生时种种活动未消散的余力。钱穆对此感叹曰: 若果如此，则显然与普通世俗意见所谓人死为鬼者不同。
从以上两种关于中国人灵魂观理解之差异来看，对中国文化的理解，仅关注大传统思想史显然不能照顾到复杂的多个层面，社会史或人类学可以照亮曾经被忽视的面积巨大的阴影部分。
56、麻将，麻将（2016年10月18日）
近日一篇题为《麻将与近代中国女性的娱乐》文章刷爆朋友圈。大家对此兴趣盎然，与国人的日常行为及其被学术化有关。其实，麻将作为研究对象已有时日。在人类学界，就我所知，已有三个与麻将有关的著述。
一是欧爱玲(E. Oxfeld)的《血汗与麻将: 一个海外华人的家庭与企业》(1993)。此书专辟一章讨论印度华人的麻将与企业精神。作者认为华人常常用“运气”来解释家庭，企业等行为，有如麻将的输赢靠的是“运气”。
二是M. Carter & J. Kwong的《算盘与麻将》(Abacus and Mah Jong: Sino-Mauritian Settlement and Economic Consolidation, 2009)。此书主要讨论毛里求斯华人的身份认同和经济行为。书名虽然提到了麻将，但仅是比喻的表达，即以“算盘”象征中国人的商业精神，以“麻将”象征中国人的文化精神。作者以之作为中国文化的“关键符号”。内容没有专门讨论麻将。
三是P. Festa的文章Mahjong Agonistics and the Political Public in Taiwan: Fate, Mimesis, and the Martial Imaginary。作者通过台湾高额赌注的麻将，透视中国男人与命运搏斗的尚武的男性气质。同时延伸讨论了麻将与政治博弈的相似逻辑。
麻将是中国人一个普遍的娱乐文化，凡有中国人的地方就有麻将。一个有趣的现象是，国家在对外宣传和展示中国文化时，从不把麻将作为其内容。当然与麻将的赌博性质有关。
赫兹菲尔德在希腊发现，希腊民间有摔盘子的习俗，国家却一再加以禁止，外国人问时，大家也矢口否认。但在禁令松弛时，此习俗会再次复兴。赫主要以此探讨民族主义问题，因为在过去的研究中，人们忽视了这些不足向外人道的文化的意义。
现在，麻将在中国有的地方已得到官方有限度地承认，被列为一种体育赛事。但作为中国“伟大的文化”向外展示几乎是不可能的了。这也说明了民族国家是有选择性地挑选文化作为民族身份的象征符号。
57、谁是“仪式”主体？（2016年10月24日）
在探讨仪式效果问题时，W. S. Sax指出，之所以会有这个疑问，是因为学界把那种特别的行为命名为“仪式”(ritual)。在英文里，该词具有非理性之意。在理性人看来，跳舞会导致下雨，纹身能改变人的本质，是不可思议的。因此，便产生了这种行为是否有效果问题。
Sax认为，如果不将之命名为仪式，而从本土人的视角来看，就无此疑问。本土人从没有一个类似仪式这样的词。他的例子是人类学家R. Firth在研究Tikopia人的宗教时，将这样的行为命名为“The Work of Gods”(神的工作)。在中国民间也有类似的说法，如“做事”, “做法事”等。这种观点认为，“仪式”的主体是神。
Firth,Raymond:The Work of The Gods in Tikopia,2004
周越在Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China(2005)中，通过对陕北民间宗教的考察，得出了当地不同“做宗教”的模式。在他看来，“做”的主体主要是人。
桑高仁在《汉人的社会逻辑: 对于社会再生产过程中“异化”角色的人类学解释》(2012)中则引入了“异化”与“辩证法”概念，认为中国民众常常把人的行为解释为是神的行为。如拜神求子夫妻，最后怀孕生子，本来是夫妻自己做出的，但他们会认为这是送子娘娘的礼物。照桑高仁的观点，是人-神共同完成了“仪式”行为。
58、小议孔迈隆（2016年11月6日）
近日上海人类学会授予哥伦比亚大学人类学家孔迈隆教授终身成就奖，以表彰他对人类学汉人研究的卓越贡献。
目前与孔氏同辈还健在的海外汉人研究人类学家虽不多了，但也还有几个，有的声望甚至超过他。孔氏给人留下深刻印象的地方是他在中国大陆和台湾所从事的多点田野调查。其足迹遍及东（上海），南（粤闽），西（四川），北（河北）及台湾。他说: “我的目的是通过广泛的调研以获得汉人作为一个整体的共性。” 其他人类学家至少从田野经历而言，难以与之匹敌。
孔氏的汉人研究主要集中在“宗族”。他是少有的主张华北也存在宗族之人。但在我看来，其观点有些可疑。如他以华北“神祖图”为例，得出华北与华南宗族之差异。我在田野中发现，“神祖图”所涉及到的过世之人，包括了姻亲。故“神祖图”是宗亲和姻亲之组合。如果把姻亲也涵盖进去，就有悖于“宗族”的基本原则。他把这样一个群体也视为宗族，有失偏颇。总体而言，孔氏是一个“泛宗族论者”。
有趣的是，前段时间挺火的《我的凉山兄弟》，据作者刘绍华介绍，其导师就是孔迈隆。孔氏长于汉人研究，对彝族几乎一无所知，不知他是如何指导的。《兄弟》一书在理论上并无多大贡献，批判现代性的著述汗牛充栋，刘绍华不过用了彝族的例子且故事精彩而已。
人类学微刊
联系客服
