[关键词]客家；土楼；围龙屋；文化遗产；景观人类学
一、序文
这几年以土楼为首的客家建筑受到中国国内外的关注。本文从景观人类学的角度来思考客家建筑及其遗产保护的问题。景观人类学是1990年前后在英国社会人类学界出现的新领域。根据Erie Hirsh的观点，景观人类学的“景观”指人类对环境的主观性认知和看法，也就是说，即使是同一个物理环境，人类会按照各社会集团共有的文化或者记忆认知自然和建筑等环境。然而，除了当地人本身的认知环境之外，外部观察者①还会用“怀乡”的眼光来认知和描述当地社会的环境。由于外部观察者描述的环境世界跟风景画一样带有怀乡感情（nostalgia ），景观人类学同时关注外部观察者如何描述环境并塑造各社会的景观意象。从以上观点看，20世纪90年代以来，景观人类学用世界各地的个案来进行研究，近20年来景观人类学探讨的主要成果能分为两个方向：（1）学者、艺术家、媒体、地方政府等外部观察者在特定的行政境界内如何描述而塑造其景观意象;（2）当地人在各个生活场域如何按照文化观念和传统惯例认知环境。在景观人类学的讨论中，由于前者的行政区域被称之为“空间（space）”，后者的生活场域被称之为“场所（place ）”,“空间”和“场所”成为景观人类学的主要分析框架。可是，象征人类学和认知人类学都早己关注生活场域中的环境认知，那么为什么景观人类学需要特意用“场所”一词进行研究呢？其实“场所”概念是在与“空间”概念的对立上才成立的，景观人类学使用“场所”概念时一往往强调外部观察者描述的环境世界和“空间”的景观意象，而忽视当地人在生活场域对环境的多样性认知，当地人按照各自经验和记忆形成对生活世界的认知，这与外部观察者描述的景观意象可能是不一样的。
这种现象在某个程度上也适合于中国客家地区的情况。在中国客家地区，除了联合国教科文组织（以下简称UNESCO）认定为世界文化遗产的土楼之外，还有正在申报世界文化遗产的围龙屋等建筑。这些建筑物跟中原的关联性被学者、媒体、地方政府、UNESCO等外部观察者阐释，从而塑造出客家地区的景观意象。可是，我们通过人类学的田野考察则了解到，这种景观意象不一定跟现代客家人的生活实践与记忆有密切的关系，他们倒是由血脉、灵力上的关系来认知客家建筑。为了论证这一点，下文将论述外部观察者在“客家空间”塑造景观意象的过程以及当地人在“场所”中按照他们的文化观念和传统惯例认知客家建筑的一而。迄今为止，景观人类学研究往往轻视在“场所”里生活的老百姓有意识地借用或者无意识地接纳在“空间”上景观意象的一而，导致将“场所”看做跟“空间”对立的抵抗空间。于是，本文通过客家地区的个案进一步探讨“空间”上的景观意象和由当地人在“场所”形成的生活景观两者的互动关系。
二、客家景观的产生
客家人被公认为汉族的分支族群。据不完全统计，客家在中国内陆有约几千万人口，其中许多客家人集中在粤闽赣交界地区。据说，客家人起源于中原，唐末以来经过山区迁移到南方，因而他们还保留着古代中原的语言和民俗文化。这种看法己成为社会上、学术上的共识，客家文化一般被认为是中原文化及其亚文化。例如，博物馆和文物与文化遗产对其的解说基本上都有写客家人与中原文化的关系。那么，土楼、围龙屋等客家建筑与中原文化的关系是如何被描述的？下而将论述这些建筑被学术和媒体等描述和传播的过程。
（一）土楼与中原文化
土楼被认为是客家建筑的代表之一。2008年7月6日，其部分建筑作为“福建土楼”被UNESCO列入世界文化遗产。土楼主要分布在龙岩市永定县、漳州市南靖县、广东省潮州市等地。其中，被列入世界遗产的土楼群都在永定县。
虽然UNESCO关于土楼的名称前而加的不是“客家”而是“福建”，可是在文件上土楼经常用客家和客家文化的名字被宣传。另外，UNESCO关于“福建土楼”的文件上明确地写着跟客家文化相关。小林宏至最近提到，学界与媒体往往将土楼与客家这个族群及其文化联同表述。学界、媒体以及UNESCO等在文本上表述的土楼文化如下：（a）是基本上按照风水思想（尤其是八卦）而构筑的建筑；（b）土楼的空间上中间位置设有祠堂。而且，从风水的角度来看，在土楼中心设置的祠堂是非常有意义的。关于后者，UNESCO说明，客家人是古代因逃避战乱从中原南迁的正统汉族的后裔，而他们有强烈的父系宗族意识。福建土楼的祠堂被视为其历史与宗族的纽带。可见，土楼在文本上被看作客家人的建筑，并有不少中原文化的含义，风水及其八卦等符号在客家文化的讨论当中经常被视为古代中原文化的标志。
（二）围龙屋与中原文化
围龙屋也被认为是具有代表性的客家建筑。围龙屋主要分布在广东省梅州市及其周围地区，2009年梅州市将围龙屋申报UNESCO作为世界遗产。虽然与土楼相比，围龙屋的知名度不高，但是20世纪90年代以来，一些客家学家与地方报纸关注围龙屋及其文化含义。例如，1990年8月31日，《梅江报》提及围龙屋与中轴线等中华（中原）文化的关系，嘉应学院客家研究所办的《客家研究辑刊》自创办以来屡次提及阴阳五行、中轴线、风水等中原文化符号的含义。围龙屋在报纸和杂志等文本上被描述的文化含义如下：（a）围龙屋按照形式学派的风水理论而建造；（b）围龙屋的中轴线有祠堂等神圣空间，其空间结构体现为按照儒家观念的强烈宗族意识；（c）围龙屋含有阴阳五行等中原文化符号。因为，在围龙屋后而渐渐隆起来的半月形化胎代表阴，围龙屋前而的半月形池塘代表阳，合起来便形成太极图。另一方面，位于化胎前侧面的五方五土龙神一般有刻五个不同图案，这些图案代表五行。因此，与土楼一样，围龙屋的说明也是跟风水、祠堂、阴阳五行说等中原文化挂钩。
从上面的说明得知，围龙屋和土楼等客家传统民居在文本上的说明是从中原文化及其文化符号的角度来解释的。这种对客家建筑的说明除了通过书籍、杂志、报纸、网络上在民间社会普及之外，还有用视觉化的方法给居民或者游客传达相关知识：第一，博物馆和旅游地点展览客家建筑时，有时会说明建筑与中原文化的关联性；第二，在旅游地点导游说明中提到土楼跟客家、中原的关系。因此，通过文本上的说明以及视觉化，外部观察者试图从中原文化的视角来看待客家建筑。换句话来说，土楼、围龙屋等代表性客家建筑己经不是普通的物理环境，而是被外部观察者给予了客家文化及其中原文化符号的景观。并且，这种被外部观察者塑造的景观意象至今往往被用于文化建设、旅游开发、风景画等，己成为社会共识。
三、客家人的现代生活及风景的构筑
正如上而提到的，作为客家族群的景观意象在学界、媒体、地方政府的文化描述和文化建设的过程中开始在客家地区普及。土楼、围龙屋的形状和中原文化意义在当地的旅游小册子以及当地政府的网页中都有宣传，它己经成为公式化了的客家景观意象。但另一方而，笔者在粤东和闽西的客家地区进行田野考察的过程中发现，这里的居民不一定用这种眼光来看客家建筑，他们按照各自的经验和记忆从别的角度来认知自己周围的物理环境。本文将由客家居民的生活上经验和记忆形成的景观定义为“风景”，那么风景在客家人的生活场域里是如何被构建的？本文首先关注土楼的例子。
（一）土楼及其现代生活
2008年7月土楼被指定为世界文化遗产，但2006年笔者去永定县时，这里的居民己经将土楼作为旅游资源。由于当时国内外有不少旅客去看土楼，一些宗族开招待所、餐厅，做摩托车司机，充当导游，提供各种各样的服务。如此一来，土楼被指名为世界文化遗产之后的旅游发展给永定居民的生活方式带来了变化。但是，我们要注意的是被指名为世界文化遗产的土楼只有10多座，考虑到粤东和闽西总共有几万座土楼，前者仅仅是当地土楼和土楼生活的一部分。虽然土楼文化村及附近的居民也许能够从事旅游业生活，但对绝大部分的居民来说，土楼跟现代的生活离得越来越远。而且他们对土楼的行为和文化认知往往跟UNESCO、学界或者媒体传播的景观意象不同。对此，本文以小林宏至长期进行田野考察的A楼（园型土楼）为例加以说明。
第一，改革开放以来，住在A楼的宗族（A氏）开始离开这座土楼，在附近盖造水泥做的现代住宅居住。根据小林的介绍，A楼有450年的历史，一直以来A氏住在这里。可是，由于土楼的各房间内没有厕所和浴室，随着生活条件的提高，他们开始觉得土楼不合适现代生活。再者，随着A氏的生计方式从农业换成商业和服务业，A氏的一些人开始住在附近现代住宅做生意，或者到外地打工。目前，实际在A楼生活的居民很少，留在土楼生活的大部分人往往是没有钱盖现代住宅的居民。虽然被指定为世界文化遗产或者文化保护单位的几座土楼保存得很好，可是其他大部分土楼跟A楼一样，出现了建筑空置以及居民锐减现象。
第二，A氏对A楼的环境行为和文化认知与公式化的景观意象不一定相同。A氏确实认为自己的土楼跟八卦思想有关联，这一点并未与学界和媒体等塑造的景观意象完全脱离。但是，2003年小林去A楼考察时当地人认为将八卦和风水分别认识，作为风水的一环说明土楼跟八卦的关系倒是20世纪90年代由新加坡和香港引进过来的。由于从20世纪90年代开始，通过旅游开发、导游培训等，当地人从外面引进了很多新看法，现在很难判断当地人将土楼连接到风水及八卦思想的看法是历史上传承的还是最近被建构的。另外，就像在上而提到的UNESCO等文件明确地说明土楼的中心位置有祖堂，可是至少现代客家人不会将土楼中心的建筑物看做祖堂。因此，小林宏至强调祖堂不在土楼内部，而在土楼外面。例如，春节时在外而打工的族人回到永定时，他们不去土楼内部拜祖先，而去土楼外部的祖堂拜祖先。根据小林的观察，土楼不被现代的土楼居民看作是包含儒教意义的载体、祭祖的地方，而是被看作崇拜神明的地方。例如，除了土楼居民在每个新月和满月之夜在土楼的中心位置拜神明外，春节时土楼的居民及其住在外而的亲戚从外而的庙请保生大帝在土楼的中心拜神。
跟文件上的说明不同，土楼并未被视为儒教观念的载体和神明崇拜的神圣空间，有时反而被当地人视为落后的建筑物。例如，根据对梅州市大埔县的土楼（B楼）及其生活方式进行考察，鲁雪娜认为，现代住宅被当地人视为成功的象征，用去外而打工赚回来的钱盖现代住宅是村民的生活目的。位于广东省饶平县的土楼现在几乎没有人住，大部分的土楼己经被破坏。笔者在潮州市饶平县考察时，一位当地老人家说：“以前这里有好多土楼，但由于不合适现代生活，很多土楼被拆了，这是很自然的事”。一方面土楼在福建省被指名为世界文化遗产，但另一方而土楼往往被当地人视为过去的建筑物，他们不一定有将土楼作为文物保护的意识。
（二）围龙屋及其现代生活
那么，现代的客家人如何认知和使用围龙屋？根据2004年以来笔者在梅州城区和梅县的田野考察，围龙屋的情况表面上与土楼一样，出现建筑空置以及居民锐减现象。这里的宗族越来越少在围龙屋这个传统民居中生活，而开始在围龙屋周围盖现代住宅。有些围龙屋己经因为无人居住而荒芜，而有些围龙屋虽有人居住，但居住其中者多因无钱另择他处居住，自然也就无钱修葺围龙屋。可是，根据笔者观察，围龙屋至少有两个跟土楼不同的地方。第一，由于梅州（尤其是城区）有不少从江西、湖南、广西等外地过来的民工，围龙屋的宗族便将它们租给外来工。虽然围龙屋己经不是同一个姓的宗族住的住宅，但是围龙屋通过租房仍然被人使用。第二，一些宗族将围龙屋视为跟祖先崇拜相关联的神圣建筑物，春节等节日时使用围龙屋。那么，当地宗族如何认知和使用自己的传统民居呢？笔者首先以梅城的围龙屋C堂为例说明。
C堂有150年以上的历史，一直以来是C氏住的房屋。C氏在梅城相对来说是比较成功的宗族，有几位在国内外都很活跃的族员。因此，C氏认为自己的围龙屋位于风水宝地。对C氏来说，围龙屋是自己宗族的精神支柱，尤其是将自己连接到祖先的神圣空间。围龙屋中最重要的地方是祖堂（上厅，请参考图1），因为这里有土地伯公、祖先的牌位以及天井。其中，土地伯公的位置是最重要的，看风水时一定要看好土地伯公。因为，土地伯公代表土地，土地养成粮食，如果没有土地，祖先及其子子孙孙都不会存在。也就是说，土地伯公被C氏看做是他们宗族的生命根源。按照这个观念C氏说明将祖先的牌位放在土地伯公上而，表示土地养成祖先的象征意义。由于祠堂有土地伯公（地）、祖先牌位（人）以及天井（天），他们认为祠堂是天人地因素集中的神圣空间，春节、端午节等节日时C族的子孙要过来围龙屋内部拜祖先。除了安放祖先的牌位之外，C族还要将祖先的照片和“文魁”等牌挂在围龙屋的中厅、下厅。
C氏还将围龙屋的化胎和五方五土龙神视为生命的集中点。正如上面提到的，化胎和五方五土龙神被学界与媒体表象为阴阳五行，C氏的不少人也确实认为这些部分代表阴阳五行。可是，我在围龙屋观察的过程中发现，客家人对化胎和五方五土龙神的解释是多层性的，这些往往被解释为生命的根源且集中点：化胎被解释为女人的子宫，五方五土龙神解释为女人的阴部等。例如，C族的女性在身体不舒服时或者不能怀孕时往往去化胎和五方五土龙神那边烧香。这种行为代表了生命力试图恢复身体或者授予孩子。春节龙舞也跟生命力相关联。春节时C族举行龙舞活动时有规定，龙舞首先到化胎和五方五土龙神拜而领取生命，然后逛到围龙屋内部撒其生命观之后，还要将围龙屋的生命力搬运到围龙屋附近的现代住宅。值得注意的是，围龙屋附近盖的现代住宅在C氏的心目中并不跟围龙屋分开，它们可以说是在围龙屋的延续上建的“围龙间”（参考图1）。所以，C族在围龙屋附近盖现代住宅时以围龙屋各房间的尺寸为标准建新房子。
当然，并不是所有宗族对围龙屋的认知都跟C氏一样，C氏内部也有认知上的差异。可是，由于以上的风景被认为是从祖先传下来的看法，老人家以这种风景为标准重建C堂或者在C堂举办仪式。根据笔者的田野考察，梅城和梅县比较大的宗族将自己的围龙屋视为跟祖先和生命观有关的空间。比如，周建新进行考察的围龙屋，D堂有300年以上的历史，其居民D氏认为这是沉淀祖先伟业的空间。因为这个，市政府着手都市开发试图拆开D堂时，D氏怕自己祖先的伟业也被破坏而反对开发。对推动开发的人来说，D堂是平时没有人住的传统房屋，可是对D氏来说这就是跟祖先进行沟通的神圣空间。值得注意的是，不管在城市还是乡村，梅州市最近有居民们自己掏钱修筑围龙屋的现象。其修筑的方法有多样性，有的宗族收自己宗族内部（尤其是同胞与华侨）的捐款来修围龙屋的损坏部分，有的宗族像C氏一样重建旗杆等纪念祖先的物质性证据，有的宗族保留围龙屋的形状全改成现代住宅。宗族自发保护“文物”的动机和目的并不是为了旅游开发，而为了保留或者加强跟祖先或者生命力的关联。
对现代的梅州客家人来说，建立并保留跟祖先的联系和跟生命力（可以说是灵力）的联系比什么都重要。要是遇到被开发破坏这种风景的情况，当地宗族会用各种各样的方法保留跟祖先和灵力的惯性联系。例如，梅城的E宗族虽然己失去了自己的围龙屋，但是倒更加重视自己始祖的坟墓以及跟始祖有关系的定光古佛的手指。因此，这几年E氏在自己宗族内部募集捐款，试图建设以始祖坟墓和定光古佛手指为中心的公园。然后，他们除了将这些物质性遗产作为文物保护之外，也借用“弘扬客家文化”的话语此在每年举行春季和秋季的祭祖活动。这公园经由居民自己的精力和财力成为了含有文物及其精神活动的文化景观。
从这些例子我们得知，虽然从中原文化的视点认知围龙屋的方法并不是错误的，但是这种大局判断在景观保护方而忽略了很多重要的方面。因为，现代客家人在重视跟祖先和灵力的联系这个前提下认知环境，从而形成各种各样的景观。E氏的个案表明，当地人在宗族和共同体跟祖先或者灵力的联系上认知自己的环境，对围龙屋的认知方式是其一部分。因此，假如不站在宗族以及共同体的立场来着手文物保护工作的话，也许会误解真正要保护的对象。
四、结论
从景观人类学的角度来探讨以土楼和围龙屋为中心的客家建筑及其认知。通过个案分析，本文的结论有二:第一，作为客家族群的景观意象在客家人继承中原文化这个前提下生产，按照这个前提，土楼、围龙屋等被外部观察者描述，同时代表中原文化的这些外观本身被看作是“公式化”的客家景观；第二，以上被外部观察者塑造的景观意象并不支配客家居民对周围环境的认知方式，现代的客家人按照各自的经验和各种各样的记忆形成新的景观。由客家居民形成的景观往往是基于血脉、灵力上的联系，他们从不同的观点认知自己的环境。
如上所述，现代的客家人除了基于血脉、灵力上形成另一个景观之外，按照自己的景观理念，就算自己出钱，他们也还要改造围龙屋或者建设具有客家文化特色的公园。迄今为比，景观人类学关注由外部观察者塑造的景观意象和由居民形成的风景两者的对立关系，其理论思想背后是“空间”和“场所”的概念对立。但是，本文的个案表明，居民为了延续自己的景观，有时借用客家文化话语从别的切入点来服务于自己的景观制造。换句话来说，虽然居民不一定从中原文化的角度来看客家建筑，但是为了保留跟祖先的生命力相关联的空间，他们能够将自己生活的“场所”设置于客家“空间”里。笔者认为，我们今后需要更加关注这种“以人为本”的文化景观建设。这种基于现代人的生活实践的景观建设往往由居民自己交钱重建民居或者改造物理环境。这种“以人为本”的景观建设，除了能够建设建筑物及其精神生活一体的文化景观之外，还能够降低开发经费并且能够真正吸引旅游。
迄今为止，包括客家地区的景观在内，世界上许多文化遗产保护往往不看人，只看物。这种景观保护的态度导致景观保护的单一化以及遗产保护费用的非效率化。我们从本文的例子能明确地了解到“空间”和“场所”在一定的条件下不一定需要分开，居民有时试图将自己的风景改成景观意象，并且，由于“以人为本”的文化景观建设按照各居民的生活经验和记忆形成各种各样的风格，这种景观自然会有特色。包括学者的外部观察者如何理解当地居民各种各样的景观塑造方式，并且如何将它们应用于景观建设，是客家景观建设今后需要研究的课题。
文章来源：《学术研究》2013年第04期
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