民间信仰与中国宗教文化传统
中国民间信仰与中国宗教文化传统深切相关。关于这一方面问题，近些年来海内外学者提出了不少值得深入研讨的观点或思路。
国内学者的新近观点
有学者指出，民间信仰在中华文化中占有特定的位置，不仅构成了民众的笃诚信仰，影响着他们的思维方式与生活方式，而且深刻地影响着各个地区的风土人情与传统习俗。从历时性的角度来看，民间信仰对中华民族性格的形成起过不可忽视的作用，对现代以前的宗教生活、政治生活发挥过重大影响。从共时性的角度来说，作为大众文化的民间信仰，乃是高雅文化、正统神学的孕育之母。
又有学者认为，中华文明数千年历史中发展出来的大量符号象征，几乎都与民间信仰有着千丝万缕的联系，或者说成为民间宗教信仰的对象。有谁能否定中华民族的象征“龙”，有谁能否定“女娲”是华夏儿女的祖先？照此逻辑，种种民间信仰存在的文化合理性是不容置疑的。在漫长的历史进程中，民间信仰活动形成了祈祷、仪式、道德观念等具有宗教实践性的精神取向，这种精神传统已成为地方民众所普遍接收的基本价值和象征符号，并广为传播于海外华人社区。因而，我们可以将中国民间信仰所蕴含的文化取向、道德价值、精神愿景等视为中国文化的“共有的精神遗产”。
西方学者更注重理论与方法的探讨
魏乐博现任美国波士顿大学人类学系教授，他早在攻读博士学位时，便致力于中国宗教仪式、特别是民间宗教仪式的田野调研。魏乐博回顾，他到中国从事田野调查之前，脑子里装的都是“一些抽象的理论知识”，即西方人类学界的大量著名理论；但他在中国展开田野工作之后却发现，中国的宗教状况与西方的理论想象并不一样。譬如，按照特纳和格尔茨等人的“解释人类学”观点，田野工作的目的即在于，解读“某种仪式的地方意义”，可他四处询问当地人的结果却是，有些人并不清楚仪式的意思，而有些人回答，他们祖祖辈辈就是这么做的。这使他体会到，中国老百姓对于宗教仪式的解释并非“统一的”而是“多样的”，这种多样性对于认识中国民间宗教其实很重要。
美国汉学家欧大年则主要是从地方性的民间信仰仪式出发来重新诠释不同文化背景下的宗教传统的。地方性的民间信仰有他们自己的组织型态、秩序和逻辑，并制度化于百姓的日常生活之中，包括在家庭生活、庙宇或是社区活动之中。这是民众最真实也最具体的活动、仪式和信仰。比较宗教学已有长久的历史。然而，一般而言，其比较的是高层次的神话、神学和哲学思想，是抽象性的比较。这样的比较形式固然有其价值，却忽略了普通信徒实际的信仰形式和行为。……尽管在文化、历史和观念上有所差异，从地方性日常生活的层次来看，彼此间仍存在着许多相似之处。各地的百姓所关心的是日常生活中的具体生活问题，同样的关切也表现在他们的宗教活动之中。这些相似性或许能够指出存在于不同的文化中实用性宗教的共同基础。
关于民间信仰比较研究的重要理论意义，欧大年指出，如果对民间信仰仪式进行比较研究，我们就能从结构上认识到世界不同地区的宗教传统的相似性。例如，一年一度的“圣驾巡游”，不仅在中国大陆、台湾、香港，而且在印度、日本、东南亚、墨西哥、意大利等国家或地区都同样存在。此类仪式表明，当地民众希望通过“象征性的圣像”，直接站在神明或圣徒的跟前，直接进行心灵对话，倾吐苦水或倾诉心愿，而他们的关注焦点，就是祈求神灵来解决其日常生活的诸多难题。因而，当地老百姓在日常生活中举行的此类仪式及其功利性目的，可谓地方性宗教传统的特色所在。欧大年抓住这个特色进一步指出，此类普通的民间信仰实践，才是“中国宗教的基础和信众人数的主流”；但关于民间信仰的比较研究，直到最近才刚开始，若能成功的话，我们或许能够建构一种新的比较视野，通过详细地描述一般信众的所作所为，更深入地了解各种宗教传统的共性，并进而理解不同文化背景下普遍存在的“实践性宗教” 。
综上所述，比较研究的学术视野，的确有助于我们深入探讨中国民间信仰与中国宗教文化传统的关系问题。诚如欧大年所言：这将是一个重要的课题，因为我们所要探讨的是“现今不同文化中千千万万的民众所实践的主流信仰”；而中国民众的主要的宗教性传统，就是“那些事关家庭与地方社区的日常生活的仪式和信念”，其目的即在于祈褔避害，这种传统是由普通民众来亲身践行的。如果能够放弃长期流行的成见，回到田野考察中的“原生态的民间信仰”，真正重视广大老百姓的传统习俗及其祭祀活动，那么，我们就不能不从理论与方法上沉思这样一个问题了：无论古今中外，尤其是就中国文化与宗教背景的两个基本特点而言——即中国文化传统是以人本主义的儒家思想为主流的，而中国社会现有的佛教、天主教、基督教和伊斯兰教等几大制度性宗教起初都是外来的，我们是否应认为，千百年来广为流传的民间信仰——也就是大多数老百姓的信仰传统，堪称“最普遍、最真实、最基本的宗教文化形态”呢？这条学术研讨思路不仅对于全面且深入地考察中国宗教文化传统，而且对于我们重新建构中国宗教概念暨中国宗教观，均是颇有深度、广度与潜力的。我们不妨借用一个时兴而通俗的说法，把这条新的学术研讨思路称为“中国宗教研究的群众观念”。
民间信仰研究与宗教理论重建
中国宗教研究、特别是民间信仰研究长期以来深受西方宗教概念、理论与方法的偏颇影响。因此，如果能从基础理论上来强化中国民间信仰研究，不但可以更全面地认识中国宗教的整体格局和整个中国文化传统，而且有助于我们重建中国宗教概念暨宗教观，并对国际宗教学界现有的理论与方法有所补充、修正或提升。
法国汉学家、中国民间信仰研究专家劳格文，前些年通览了伊利亚德主编的16卷本《宗教百科全书》（1987），他发现其中65%的专题文章很少或根本就没有涉及中国宗教，即使在很多基本的辞条里，如祭坛、神明、鬼怪、女神、出生、死亡、丧礼、地狱等，也没有提到中国资料。这显然表明，以往国际宗教学界在这些重要的研究领域尚未吸取“中国的经验”。中国是人类历史上最伟大的国家之一，也是世界文明史上最悠久的国家之一。因而，任何关于人类文化或人类社会的整体理论，若不考虑中国材料和中国经验，便是无法令人信服的，比较宗教学的理论与方法也是如此。那么，如何借助中国民间信仰研究来推进宗教学基础理论建设呢？劳格文的如下理论反省，颇值得海内外学术同行一起深思。
由于宗教研究是一门起源于西方的“学科”，所以我们先要反省及质疑那些在建构“中国宗教”这一研究领域时起决定性作用的词汇与范畴：这些概念、范畴及词汇所构筑的研究领域，现实上是不是根本不存在呢？具体地说，西方——特别是16世纪宗教改革运动后的西方——对宗教的定义大都隐含“潜在二元论”的假设，即是把上帝之城与世俗之城（教会与国家、精神与物质等等）对立起来，并且强调宗教是一种信念与教条论述系统。在这一点上，中国宗教刚好相反，中国“宗教”在传统上被归属于“礼”的范畴……
总的来说，所有隐含“潜在二元论”的西方概念划分，似乎对我们而言已成为理解中国文化与宗教的一个障碍。这里所谓的西方概念划分，即是蕴藏世俗与神圣、国家与教会、肉体与灵魂、自然与超自然等等的二元对立概念，简言之，就是西方的“非此即彼的逻辑”。而且，这种西方二元逻辑也已不断地影响现代人将中国传统宗教定性为“封建迷信”。因此，我们认为，不论或隐或显都应当尽可能少用西方的逻辑和范畴来理解中国，并且尝试对中国宗教的合理性进行整合性的演绎，似乎很有必要。
那么，如何在中国民间信仰的研究方法上有所突破且对国际宗教学界有所贡献呢？欧大年通过总结他及许多海内外专家的研究成果，建议尝试一种新的综合性方法，他把这种新方法称为“历史、文本和田野考察”，其大致思路是：通过历史研究、本文解读来认识传统背景，再由田野考察来探究结构、功能和习俗等；前两者有助于后者，后者则有助于更清晰地理解传统脉络。
关于这种新方法，如下几点解释值得我们重视：一是，在西方学术界，现代田野考察方法始于人类学家的原始部落研究，因为那些部落没有文字记载，人类学家只好住在那里，观察当地习俗，记录口述传统等。相反，历史记载、经书文献等在中国可谓无处不在，如祠堂里的族谱，庙宇里的石碑、神台上的刻字、门柱上的对联以及大量的民间宝卷、佛道经文、地方志等等。所以，这种综合性方法不但特别适合中国宗教研究，也可以说是对世界宗教研究方法的一个贡献。二是，就某种宗教而言，研究者们的一个通病就是偏重其“理论与哲学”，问题在于，与大多数信众最相关的内容则是其“习俗和仪式”等传统活动。因此，田野考察可使我们重视此类传统活动，关注宗教的活生生的社会形式，了解信众对于其信仰传统的诠释与实践。三是，以上两点意味着，中国宗教研究要“自下而上”，即要从中国宗教的社会基础——民间信仰、传统仪式和日常生活等开始，因为无论什么时候，我们都应该重视宗教信仰与老百姓的日常生活、社会活动的关系。只有做好这些基础研究，我们才能进一步研究那些后来发展起来的教派性宗教传统，如儒释道等。但说到这里，欧大年还是不忘强调上述研究思路：对于儒释道的研究，也要从老百姓的日常生活入手。这也就是笔者在前一部分结尾所强调的“中国宗教研究的群众观念”。
如果史料与田野考察告诉我们，遍布中国乡土的民间信仰，其总量可谓占据了中国宗教文化的绝大部分版图；如果概念与理论辨析提示我们，所谓的“中国民间信仰”主要是与普通百姓的日常生活息息相关的信仰习俗，不仅应该界定为“原生态的宗教-文化现象”，而且堪称“最普遍、最真实、最基本的中国宗教文化传统”；如果世界宗教比较研究启发我们，无论古今中外，也无论民间信仰还是体制宗教，其广大信众无疑都是由普通百姓构成的，那么，重新认识中国民间信仰的理论价值与现实意义便毋庸置疑了。
（作者系北京大学宗教文化研究院院长）
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