三、重质轻义的文化观
质和文是先秦时代的一对重要哲学范畴。“质”是指资质、材质、品质；“文”是指文饰、文采。孔子认为如果过分重视质的方面，而忽略了文的方面，一个人就会显得粗野；相反，过分重视文的方面，忽视了质的方面，一个人就会显得浮华。“文质彬彬，然后君子。”这是说内在的品质和外在的修饰配合得恰到好处才能称得上君子。由于孔子强调文质统一，所以在文化观上，他十分重视音乐、礼仪的作用。在教育学生时，他强调乐教，在其思想学说里，礼占有十分突出的地位。据说孔子听见了古代的音乐，竟如醉如痴，三个月吃不出肉的味道来，即使在艰难困苦之中，孔子也不曾忘情于音乐，如在其周游列国之时，在陈蔡粮绝之际，弟子们都愁眉苦脸，唯独孔子仍弦歌不绝……
墨子是继孔子之后崛起的一位思想大师，他是因不满孔子的儒家说教才起而“上说下教”的。因而他的思想与孔子根本不同。在文质观上，与孔子强调的文质和谐统一不同，墨子重质轻文。他的文和质不是道德范畴，而是文化范畴。质是指人们的衣、食、住、行等最起码的物质生活条件，文则是指物质生活以外的那些诸如大钟、鸣鼓、笙瑟、雕镂、画舟等形形色色的奢华追求。墨子认为现在的平民百姓还处于“饥不得食、寒不得衣，劳不得息”的困境之中，因而首要的任务是关心人民的物质生活，而不是追求声色娱乐，这就是他的文化观的社会根源。
1.先质后文
墨子目睹了广大平民百姓的艰苦生活和统治者们奢侈腐化的社会现实，怀着“兴天下之利，除天下之害”的伟大抱负，提出了“先质后文”的社会主张。
先质后文强调首先应当最大限度地改善人民群众的物质生活，然后再去追求甘食美味声色之娱。他说：“故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可久，行可长，存（先）质后文，圣人之务。”这几句话的意思很明了，就是说人们只有吃饱了，然后才能讲究美味；只有衣服经常穿暖和了，然后才能追求色彩华丽；住处只有安稳平定，然后才能追求享乐。墨子并不是想借此来刻薄地要求天下人去吃苦避乐，而是基于饥者不得食、寒者不得衣、劳者不得息的社会现实所发出的正义的疾呼。同时，也是对统治者提出的忠告，要求他们向古圣王学习，克服奢侈靡乐的恶习，过一种俭朴的生活，更多地关心天下人的利益。
墨子对当时王公大人的腐败生活深恶痛绝，而对广大劳苦大众的苦难则寄予了深深的同情。他一再呼吁统治者关心、体恤那些生活在水深火热之中的广大民众。他说在广大民众的基本物质生活得不到保障的前提下，真正的圣贤明君应当做到色彩虽美而不以为美，饮食虽甘而不以为甘，居处虽安而不以为安。这正是一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的伟大情怀。但当时的当权者大都是无知无识的无赖之徒，他们只顾个人享乐，决不可能听信墨子的忠告，故而依旧纵情酒色，腐化堕落，根本不能居安思危，为民着想，广大人民依然过着朝不保夕的黑暗生活。墨子虽然为此奔走呼号了一生，结果依然是于世无补。以至几千年来，不关心民众生活，不重视物质财富的基本积累，成为历代统治者的共同失误，这不仅是墨学的悲剧，也是中华民族之悲剧。
由古至今，在中国目前尚不富裕，还有几千万人口还没有解决温饱问题的情况下，一些手中有权的人拿着公款大肆挥霍，一掷千金，过着奢侈浮华的生活，以权谋私，行贿受贿，怎能不令人气愤！因此墨家先质后文的思想，在当今社会尤有其重要的现实意义。
2.节用节葬
依照“先质后文”的文化观，那么节用节葬就自然而然、顺理成章地成为“有源之水”了。墨子认为古代圣王为政，其宫室、衣服、饮食、舟车等各种物质条件只要够用、实用就完全可以了，从未铺张浪费。而当今的统治者却不惜耗费大量人力物力财力，以满足自己穷奢极欲的生活需要，结果使百姓“饥不得食，寒不得衣，劳不得息”，人民群众不堪忍受，怨声载道。由此墨子提出了“去无用之费”的主张，即要免除一切不实用的开支，以利天下万民。并提出了应当“节用”的五个方面的问题。
（1）节饮食。他指出古代圣王之饮食只要能充饥解饿，强筋壮骨，使人耳聪目明就足够了，并不追求五味的芳香和异国他地的山珍海味。但当今的王公大人却以美食为痴，花天酒地，肆意挥霍，而许多平民百姓却在忍饥挨饿，以至被逼为盗，引起社会动乱。故而他要求统治者应节饮食，犒劳百姓，使百姓能果腹，从而能参加生产劳作。
（2）节衣服。墨子认为，古代圣贤君王穿衣戴帽只为遮身蔽体，抵御寒风、力求实用，并不追求豪华绚丽。而当今之统治者则宽衣博带，衣锦珠冠，招摇于众，人民却“寒不得衣”，两者形成鲜明的对照。因而他要求统治者应节衣服，使天下寒士俱得温暖。
（3）节宫室。墨子指出，古代圣王建造宫室只要能冬御寒风，夏防潮湿之气，屋里清洁，可供祭祀，壁墙足以使男女分居也就可以了，并不追求豪华富丽。而当今统治者则要求楼台亭阁，雕梁画栋，从而使国匮民乏，造成人心惶惶，民愤冲天。故而统治者应节宫室之用。
（4）节舟车。墨子说，古代圣贤明君使用的车辆舟船，只求能负重载物，轻便致远，乘坐安全，拉动便利，速度快就可以了。古圣王见大河宽阔无法通行，于是就制造了船，即使是王公贵戚到来，同样的船也不换桨，掌船手也不更衣，而当今统治者则雕舟画车，以求美观，浪费了大量财物，造成人民百姓的贫困，故而要节舟车之用。
（5）节蓄私。墨子认为，上古之世，虽为至圣，也不私蓄财货女色，故宫内无怨女，天下无鳏夫。而今的统治者大肆聚积财富，供养的侍妾成百上千，致使天下财物大量流失，人民贫穷，天下男人多寡而无妻，女多被拘于深宫而无夫，使男女交配失时，人口减少。故而应节蓄私。
上述五个方面集中体现了墨子的节用思想。节葬应当说亦是节用的组成部分，但由于厚葬久丧之风日久，且愈演愈烈，成为当时的一大社会陋习，丧葬制度的改革已成为社会关注的热点问题，所以墨子深感这一问题的重要性，故在大量论述了节用之外，又专门就节葬问题进行了讨论。
众所周知，儒家创始人孔子，以历史文化的继承者自居，主张“三年无改父之道”，要求子孙守三年之丧，实行厚葬久丧。墨子主张节葬，实质就是对儒家及其传统习惯的反叛，同时也是对当时社会风气的无情抨击。墨子认为一个社会应当不断地增加人口，让贫穷者富起来，消除社会危乱，才能做到仁义孝慈，才是利国利民的好事，而厚葬久丧之风，却恰恰是社会太平的一大危害，必须革除。他认为古之圣王尧舜禹等是开一代纯朴之风的先哲，他们举办丧葬之事甚为简朴，从不无端浪费财力民力。墨子指出厚葬久丧不可避免地浪费人力财力，“守三年之丧”会让天下人无法从事生产劳作，社会就会贫困，人口就会衰减，国家就有内忧外患，上帝鬼神也会对此施以惩罚。因此厚葬之害大矣，必以法制之。他提出一套“节葬”之法，规定棺足以盛灰骨，衣足以裹尸即可，不必大肆铺张讲究。因为人活着时都要节用，死了以后就更用不着无端浪费了。同时，他主张以“短丧”代替“久丧”，要求人们在举行完祭祖仪式和哭别之后，应尽快从事到生产劳作中去，不要因丧事影响谋生之计。这些思想观念在春秋战国时代无疑是像晴天里的阵阵春雷，震撼着人们那种“慎终追远”的价值观念，动摇着传统的“守三年之丧”的社会习俗，具有无可争议的历史进步性。
墨子的节用节葬理论基本上都是从古代圣王与当今之统治者的对比来论证说明的，实际上他是想借助古代圣王的权威来推行自己的主张。墨子是一位实用主义者，故而他主张凡不能带来实效的费用都应统统去掉。他也是一位节俭的倡导者，认为圣人节俭，小人浪费，节俭则国家兴旺，浪费则国破家亡。他说的节俭并非有意让人自我刻薄，而是提倡一种节制。他说，夫妇之事有节制则天地和顺，风雨有节制则五谷丰登，衣服有节制则肌肤安适。可见他说的节制也是掌握好分寸的“度”，凡事要适度，超过一定的“度”则事与愿违。当然，墨子的节用节葬观主要的是针对统治者而言，是劝统治者节俭以奉给民用，代表的是下层劳动人民的愿望。
3.知乐非乐
与儒家提倡乐教不同，墨子的学说则以“非乐”为重要特征。墨子所非之乐并不仅仅是指音乐，它还包括人类的其他艺术。他反对艺术，不是因为钟、鼓、琴、瑟、竽、笙等演奏出的声音不使人感到快乐，也不是因为雕刻、文饰、绘画等色彩工艺使人感到不美丽，更不是因为煎烤的牛、猪之肉味道不鲜美，或者高台亭榭、深宫宽屋不使人感到舒适。而是“上考之，不中圣王之事。下度之，不中万民之利”，所以墨子还是要否定它们。
墨子衡量是非、取舍以及为与不为的唯一标准和尺度就是“兴天下之利，除天下之害”。对天下人有利的就干，无利的就不干，以此为标准，他认为乐对民无利。他指出，人人从事音乐活动，必然要制造乐器。要制造乐器，必然要搜刮民财。天下老百姓拿钱制造乐器，但给他们自己却带不来一点好处，因而必然引起老百姓的怨恨。
同时，从事艺术活动，演奏乐器，必然要有乐师，要占用劳动力，影响生产。墨子认为，演奏乐器老人不行，小孩也不行，只有那些耳聪目明、身强力壮、声音调和、潇洒漂亮的年轻人才能进行演奏，这样必然影响生产，因此必排除而非之。
墨子概括地指出：君王喜于乐，必然会神思麻痹，放弃对敌国的警惕，引起内乱外患；士大夫迷于乐，则不可能内治官府，外治山林泽梁，充实府库；农夫沉于乐，就不愿早出晚归耕田种粮，就会土地荒芜；妇人沉迷于乐事，就不能纺线织布，筹备衣食。如此，势必造成君王不理朝政，士大夫不干实事，平民不谋衣食的衰落局面，因而天下财物就不足，危乱就会产生，社会就会动荡，于国、于民、于君、于家都是一件有百害而无一利的坏事。归根结底，墨子提倡“非乐”，是希望把君王和百姓的心思引到从事朝政和生产的份内之事上来，以富国富民利天下，在物质生活比较充裕的条件下再去从事艺术音乐活动，这一思想正是其平民利益的反映。
墨子公开非乐，在现代看来似乎是大逆不道，令人费解。然而在2000多年前的中国，却代表了平民阶层多数人的共同心声。众所周知，夏、商、周三代暴君无一顾及百姓死活，一味骄奢淫逸，他们均以巨为美，以众为观，夏桀竟然聚起3000多人为乐，鼓噪一时，不以为耻，反以为荣；商纣王更是放纵无度，竟以酒为池，悬肉为林，使男女裸体，相逐其间，在靡靡之乐的伴陪下，作长夜之饮。墨子时代，王公大人穷奢极欲之事有增无减，令人不堪目睹，不忍闻听，因此“非乐”也就成为广大民众的强烈呼声。这一心声通过墨子之口喊了出来，在当时是具有很大的现实意义的。
4.非 儒
墨子是继孔子之后出现的思想大师，他学业于儒门，又反叛于儒门。他的许多思想是针对儒家学说而提出的，是对儒学的直接反叛与否定。墨子及其弟子把批判儒学作为自己的重要任务，认为儒学不利于天下万民，不利于社会生产的发展，足以丧乱天下，这主要可归结为如下几个方面：
其一，儒家主张有“命”，认为富贵贫贱，夭寿治乱都是由命决定的，人在命面前可以说无能为力，只能听天由命，听之任之。墨子从经验论出发，对“命”的存在做出了否定的回答。他认为从古到今，没有谁见过“命”这个东西，也没有谁听到过“命”的声音，所以说“命”是根本不存在的。他用极为朴素的“闻见之情”来否定“命”的存在，其根本用意并不在于证明“命”之存在与否，而是想以此说明人们相信“命”的害处，这才是墨子“非命”的真正目的。他指出人若信命，必定疏懒怠惰，必定不能全心全力地投入到生产工作之中，一切皆由命做安排，人的主动性、积极性就会丧失，这样必然会误听治、误农时、误稼穑、误机织，从而引起生活贫困，人心大乱。他认为“命”是由过去的暴君随意杜撰出来，由那些穷途末路之人加以渲染，用来欺骗、迷惑广大的朴实的劳动人民的。他说命是一种凶言，足以残害天下苍生。如果人人听信于命，误认为命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，那么所有的人就会无所作为，无所事事，就会丧失其道德责任感，从而导致君不义、臣不忠、父不慈、子不孝、兄不良、弟不悌的堕落局面，进而导致刑政乱、财不足、民怨恨、国不治的社会状况。因而墨子一反儒家所倡导的“知命”、“畏命”，对于“命”给予了坚决的否定。
值得一提的是，墨子在否定“命”的客观性的同时，还深刻地分析了“命”赖以形成的社会根源。他认为“命”并非来自神秘的超人间之域，而是来自现实世界，是统治者为了维护其利益而用来愚弄人民的护身符。这些思想虽是针对儒家提出来的，但其意义却远远超出了批判与反驳的意义，到达了一个更高层次，体现了墨家学派独立向上的精神风格。
其二，儒家主张厚葬久丧，重为棺椁，多置衣物，哭孝三年，扶而后起，这是儒家继承了传统的社会习俗。而墨子认为这样做的结果无非是耗费人力财物，同时又耽误时间，妨碍从事生产，从而引起社会的贫困与动荡。因此墨子认为儒家的这一主张也是不合时宜的，必须革除之，实行薄葬短丧，使人们摆脱繁文缛节，集中精力搞好生产。
其三，儒家主张文质并重，重视礼乐祭祀，崇尚弦歌鼓瑟，而墨子则主张先质后文，力排虚夸浮华，不事礼乐之声，主张人们要多从事耕耘制作之事。这并非表明墨子不懂“文”的娱乐性，而完全是出于一片救国救民的忧心。荀子批评墨子“蔽于用而不知文”，只是从理论本身而言，并没有考察墨家理论所赖以建构的现实基础。
其四，儒家对天有着非常丰富的论述，但对鬼神却没有给予充分的肯定。孔子说：“敬鬼神而远之，”“未能事人，焉能事鬼。”在儒家看来，鬼神的存在取决于人的超越的感受，并非是真有其物。而墨子明确指出鬼神是实有的。墨子依据古人的亲见亲闻、古人所记载的鬼神故事来肯定鬼神为实体性的存在，并将鬼神依次分为天鬼、山水鬼神、人鬼三个不同层次的类别，认为鬼神具有奖贤惩恶的力量，人们应当祭鬼敬鬼，多行义事，不为恶事。可见，墨子肯定鬼神的存在是其实现天下大政大治的重要手段。
当然，墨子是站在儒家的对立面来批判儒家的，故不可能不带有一定的感情色彩，因而难免有些不恰当之处。如他从经验论出发批判命定论时，以闻、听、见为准，这就排斥了人们对无限、超越以及绝对的理性追求，在某种意义上是一种画地为牢的思想设计。至于儒家以为天“为不明”，鬼“为不神”，这不仅不是儒家的缺陷，而且还是其理论贡献。不事鬼神，必重视人，这是无可非议的。至于儒家提倡的弦歌鼓舞，日为声乐，是儒家乐教的具体体现，具有一定的价值，而墨子全面否定，失之偏颇。墨子对儒家的批判中最有价值的一点也许是批判儒家的厚葬久丧的主张，这一点在今天看来仍是正确无疑的。
四、尚同尚贤的政治论
春秋战国时代后期，建立一个统一的、强有力的政权机构，成为历史发展的必然趋势。墨子适应这一要求，提出了解决社会问题的一系列政治主张。这些主张集中地反映在他的“尚同”、“尚贤”的学说中。“尚同”可作两种解释，一是同一于上，即下级同一于上级，二是崇尚同一的国家意志。对前者，墨子提出了“上同而不下比”，即向上层看齐而不能以下层为标准；对后者，墨子提出了“一同天下之义”，即天下应步调一致，保持同一的是非标准。“尚贤”就是重用有德有才的人之意。“尚同”体现了墨子权威主义的国家论，而“尚贤”则反映了他的政治机构组织论。
1.国家的起源
墨子崇尚“天志”，主张“尚同”，他要求人们（包括国王）一切都要服从于上天的意志，服从上天的权威。而国王作为天意的代表，各级行政长官及全国百姓都应顺从国王，而各级行政长官之间也应下级服从上级，老百姓是最低的一个级别。这样，墨子就建立起一个上通天志，下贯万民的权威序列。他认为这个权威序列是国家统一、社会安定的需要，是历史发展和进化的必然。
墨子指出，在原始社会时期，没有国家行政机构存在。那时，每个人都有自己判断是非的标准，于是“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众”。“是以人是其义，以非人之义，以交相非也。”这就是说，一人有一个是非标准，有两人就有两个是非标准，有十个人就有十个是非标准，人愈多，是非标准就愈多。各人又都认为自己是正确的，所以就要攻击、指责他人的错误，这样，整个社会就形成了相互攻击的局面。家庭内部“交相非”，父子兄弟之间就互相怨恨交恶，导致家庭不和或分裂；天下百姓“交相非”，则互相为敌，各不相让，甚至谋财害命，互相毒害。如此则有能力也不去帮助他人，有余财的人宁可让其腐烂也不分给他人，有良好思想学识的人也不教诲他人。故人心散乱，各行其事，正与禽兽一样。墨子向人们展示了原始社会末期人们的生活情景。在他看来，这种自以为是、相互攻击、没有统一是非标准的局面是极不合理的，必须用国家行政组织来统一管理。
墨子认为，人们终于从混乱的痛苦中清醒过来，认识到混乱的根源在于没有国家行政组织，于是就开始选择一位贤良、有才能、有辩才的人为天子，由他来统一天下的是非标准。天子确立以后，感到只凭自己的耳目不能统一天下的议论纷争，于是又选择了贤良、有德才的人，使之为三公，以协助天子从事统一天下是非的工作。天子、三公确立了，还不足够，由于天下博大，远方山野的人民，不可能全部统一起来，于是就划分天下界域，设立许多的诸侯小国，以便统一天下是非。诸侯国的国君确立了，然而仅靠国君一人的耳目难以完成统一一国之是非的工作，于是就从这些国家中选出有德有才的人，立为将军、大夫以至于乡里之长，协助国君做好统一是非之工作。这样，从天子、三公到诸侯、大夫、乡里之长，就形成了一个自上而下的有秩序的系统，这个系统就是我们今天所说的国家。
对于国家的起源，中西哲学家各自提出了不同的看法，有人认为国家起源于人的自私自利的本性，有人认为国家起源于人的欲望和要求，有人认为国家起源于契约。墨子认为国家起源于道义的纷争，当然这里的道义中包含了功利的因素，这一思想产生于两千年前，不同凡响。因为这个理论实质上揭示了国家产生的必然性，并指出了国家出现的进步性。但是，墨子的国家起源说是其“尚同”理论的组成部分，或者说是为“尚同”理论服务的。这样，国家起源就成了他论证天下同一的根据，这就限制了他对这一问题的深入讨论。
2.层层上同，上同于天
“尚同”是墨子思想学说的重要组成部分。在他那里，“尚同”有两层含义：一是要求天下人有一共同的是非标准，即“一同天下之义”；一是要求下级必须服从上级的意志，里同一于乡，乡同一于诸侯，诸侯同一于天子，天子同一于天，层层上同，上同于天。墨子认为“尚同”是政治的根本，是治理国家的根本法则。他说：聪明的人做事，一定要考虑国家百姓所以得治的根源。如果执政者了解下情，则治；不了解下情，则乱。所谓了解下情，就是应了解老百姓的善恶、得失、利弊。一旦了解了老百姓的是非善恶，得善人则赏之，得恶人则罚之，这样国家就可以治理好了。那么，怎样才能了解下情呢？墨子认为只有“尚同”。
要实现“尚同”，墨子认为就必须建立一套完整的上下通情的机构，在中央是天子与三公，中央以下是许许多多的小诸侯国，国君与将军、大夫是执政者，诸侯国以下是乡，乡以下是里，乡有乡长，里有里长。所有这些行政长官就是上下沟通的渠道。这样，天子就可以发布命令说，凡听到或看到善人善事就报告于上，听见或看见不善的事也要报告于上。凡上级认为是正确的事情，下级也必须认为是正确的，凡上级认为是错误的，下级也必须认为是错误的。下级有好的想法或建议要献给上级，上级有失误就加以规劝。下级要与上级保持一致，不能在下结党营私，拉帮结派。这样，一个上下沟通、下情上达的行政网络就建立起来了，为一同天下之义，实现天下大治提供了可靠的保证。
有了这个可靠的保证，里长就可以遵照天子之政令来统一本里人之义。里长实现了同里人意见的统一，就率其里人向上级报告，与乡长取得统一。乡长是乡里的贤良之士，乡长实现了同乡人意见的统一，乡人必是“乡长所是，亦必是之，乡长所非，亦必非之”，从而改掉不良习惯，去掉恶言陋习，学习乡长之言语行为，于是一乡就实现了治理。
乡里既治，于是乡长就率全乡之民向上与国君保持意见统一。国君乃一国之贤者，一国之民都以国君所是为是，以国君所非为非，学习国君的言语，仿效国君的行为，于是国君就可实现一国之大治。
一国既然实现了治理，国君就率其国民向上与天子保持意见一致，上同天子而不敢在下自以为是，营私舞弊。于是“天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之”。各诸侯国都来学习天子之言说，效天子之行为，天子既是天下品德才能最高的人，天下都以它为榜样，天下何求不治？
但是，天下万民如果只上同于天子，而不上同于天，天灾仍然不可避免。当气候寒暑不调，雪霜雨露不止，五谷不熟，六畜不遂，瘟疫流行，暴雨久风之时，正是上天降下的惩罚，以警告那些不上同于天的人。因而古代的圣王都知道天喜欢什么，厌恶什么，于是就率领天下万民斋戒沐浴，准备好洁净而丰盛的祭品，来祭祀天地鬼神，以求兴利除害。凡祭祀按时进行，判案合理公正，分配财物力求均匀，待人处事讲究礼节的行政长官，上天就会厚待他，百姓也就拥护爱戴他。于是他们谋事则成功，做事则顺利，防守则坚固，出战则胜利，政令则畅通，这便是上同于天的结果。因而，墨子又要求天下万民（包括天子在内）应当按照天的意志行事，天是最高的主宰，是最后的统一，人人都应层层上同，上同于天。这样才能保证实现天下之大治，万物之大顺，百业之大兴，人民之大利。
墨子认为“尚同”理论一旦得以实现与建立，上上下下就全都可以沟通了。上级长官有疏漏，下级能够随时发现并规劝，下面有怨恨，上级也能随时了解并除掉。远在千里之外有谁做了好事，家人还不知道，天子就已经知道并对他进行了奖赏，如果干了坏事，同样能及时进行惩罚。如此，老百姓则都以为天子料事如神，处事有据，必听之信之。其实，天子并不是神，其所以能正确决断，只不过能以众人之耳目当作自己的耳目，以他人之口当作自己之口，以他人之身体当作自己的身体罢了。这样，天子就能闻听广博，详知万事，思考严密，判断正确，做事成功，平治天下，从而威震四方，名垂史册。
墨子的“尚同”思想显然是以西周的政治结构为基础和原型的。周代上有天子，然后是星罗棋布、遍及天下的大小诸侯国，诸侯国下又分为若干层次的行政级别，形成上下联系，自成一体的政治机构。墨子的“尚同”实质上就是要建立这样一个从天子至庶民的上下沟通的政治系统，以实现天下统一，这是对春秋时代下层民众要求统一的愿望的反映，也揭示了历史发展的必然趋势。
当然，“尚同”理论存在严重的不足。其一是它极易导致专制主义，甚至可以说“上同而不下比”，直接是专制主义的理论依据。其二是这一理论具有明显的宗教色彩。墨子尚同的本义是让贤良、有才能的人当天子、三公，做国君、大夫、将军、乡长、里长，然而用什么方法来保证各级行政长官是贤能之辈呢？这就是上天和鬼神。尽管墨子的“天”和“鬼神”是平民意志的体现，但依靠天和鬼神这些虚无缥缈的东西来保证社会的公正与合理，这一方面表明了他有浓厚的宗教意识，一方面也表明了其学说的软弱无力和无可奈何。
3.为政之道，尚贤为要
应当指出，墨子的政治理论集中表现在“尚同”、“尚贤”两个方面。在我们看来，他的“尚贤”思想优于他的“尚同”，且远比“尚同”思想合理与进步。“尚贤”反映了春秋战国时代下层民众对现行官吏用人制度的不满，反映了他们要求参与国家管理的愿望。其中有些思想观点将永远闪烁着真理的光芒。
墨子认为，人才是国家富足、政治清明、社会安定的保证。他说：“现在的王公大人都想使自己的国家富裕，人口众多，社会安定，然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，处处与自己的愿望相反。原因何在呢？就在于这些王公大人不重视人才，不使用人才。”墨子明确告诫当政者，一个国家的人才愈多，国家的治理就越好，反之，治理就愈差。总之，人才是社会治乱之重要原因。
既然人才是社会治乱兴衰的重要保证，那么怎样才能得到更多的人才呢？墨子指出，那些品德高尚、才华出众、学识渊博的贤良之士是国家的财富，是江山社稷之辅佐。因而对这些人应当“富之、贵之、敬之、誉之’，“高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令”。这就是说，对那些贤良之士应让他们得到富贵荣华，使他们受到人民的尊重，得到很高的荣誉，并且封给他们高层的爵位，赐给丰厚的薪水，交给他们重大的任务，授予他们发号施令的权力。这样，王公大人就能得到更多的贤良之才。
墨子选拔重用人才的标准是什么呢？墨子认为就是一个“义”字。他告诉执政者，应当做到“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”，就是说，凡是不义之人就不能让他富裕，不能让他高贵，也不能依靠和亲近他。一旦贯彻了这个原则，那些富贵的人就会思量道：“我以前依靠的是金钱和权势，如今天子推举贤士不分贵贱，所以我现在不能不行义。”那些与王公大人有亲属关系的人就会思量道：“以前我所依靠的是自然亲情，如今举贤士不分亲疏，因而我现在不能不行义。”而那些与王公大人关系密切亲近的人也会思量道：“以前我所依靠的是和王公大人关系密切，如今天子选举贤士不分远近，因而我不能不去行义。”而那些远离王公大人的人也会想到：“当初我与上司太疏远无所依靠，如今天子举贤士不避远，因而我不能不为义。”这样，无论是郊外的官僚，宫庭的宿卫，国都的民众，还是四野的农夫，都知道了天子推举贤人的标准是“义”，于是全国上下都争先恐后行善为义，积极向上，这样天下便人才济济，贤士辈出，国家大业就可实现治理了。
在墨子心目中，“尚贤”不仅是一种选拔人才的制度和办法，而且它还是一种社会运行机制，这种机制关系到全国各层人士的价值取向，对全国各层人士都具有垂范和教育的作用。可见，墨子的“尚贤”思想无疑是具有举足轻重的意义的。
4.官无常贵，民无终贱
墨子主张在官吏的选拔和任用上，应不分贫贱，不分富贵，不论出身门第，应唯才是举，唯贤是用，有能则上，无能则下，“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功分禄”，打破官吏的世袭制，不拘一格选拔人才，重用人才。墨子说：“古者圣王甚尊贤而任能，不党父兄，不偏富贵，不嬖（bì）颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”这就是说，古代的圣王很尊重贤人且能任用能人，不偏袒父兄，不偏爱富贵，不宠爱美色。凡是贤良之士，就选拔上来，给他很高的地位，给他很多的财富，让他做官任职。凡是无德无才的平庸之辈，就免去他的职务，让他贫贱，让他成为奴仆。这里，“不党父兄”实质上是对宗法亲亲观念的否定，“不偏富贵”是想排除金钱与权势对用人制度的干扰，“不嬖颜色”是要否定那种以貌取人、宠爱美色的偏颇做法。墨子不仅主张在官吏的选拔上要人人平等，而且主张在官吏的任用上建立一个能上能下的弹性制度，打破终身制，废除世袭制。
于是，他提出了“以德就列”的用人思想。他说：“故古者圣王之为政，列德而尚贤；虽在农与工肆之人，有能者举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。”
这一段话表明，古代圣王治理天下，很重视人的品德高低和才能大小，并按照品德才能的高低授给不同的职位。只要有德有才，即使他出生于农民、手工业者或者小商贩之家，也要把他选拔上来，封给他很高的爵位，很丰厚的俸禄，委任他国家大业，给他施政决策的权力。这里，墨子的“列德尚贤”与儒家的大德统治小德有异曲同工之妙。儒家认为德识高的人应处在高位，德识低的人应处在低位。同样，墨子的“列德尚贤”亦有大德的人在高位，小德的人在低位之意。可见，儒墨两家是既对立又统一的。
墨子认为，任何人都有参政议政的权利，任何人在参政过程中都可以平等竞争。他指出：“故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。”
这一思想表明，在当时的形势下，应当根据人的品德才能高低任用官吏，根据官位的职责成绩和功劳的大小论功定赏，分定俸禄，所以当官的不能永远富贵，为民的也不能永远贫贱。有能力者就选拔他，无能之辈就罢黜他。要推行公义，避免个人恩怨。
墨子列举了大量的事例说明古代圣王如何不拘一格选拔人才、重用人才、并且成就了大业。如尧在僻野选拔舜做了继承人，结果天下大治；汤从庖厨中将伊尹选拔上来，结果也成就了大业，由此他证明尚贤乃古圣王之道。尧是传说中的一位圣王，史称唐尧。据说他曾制定过历法，并命羲氏、和氏以历法观察日月星辰的变化规律，以确定农业播种的季节。他在位时，君位实行禅让制，而不是那种父死子承的世袭制。故而他对舜进行了三年的考察，然后将君位传给了他。舜史称虞舜，出身田间，孟子说他与草木土石打交道，与猪、鹿等动物相追逐。他父母待他不好，但他信守孝道，20岁时就因孝而闻名于天下。在众人举荐和尧的选拔下，他做了尧的继承人。继位后，他遍访四方，选贤进才，使天下大治。
汤史称武汤，是商族的领袖。伊尹相传出身于奴隶。汤发现伊尹精通治国之术，就起用了他并授以国政。在他的策划下，武汤积极筹备灭夏。后经历了10多次战争，夏终于被汤灭亡。伊尹在助汤灭夏中建立了巨大的功勋，实现了治国大业。可见，墨子十分善于利用古圣王之事来论证他自己的观点，为其理论学说服务。墨子精通百国春秋，具有广博的历史知识，这使他能够灵活自如地发挥其理论观点。
墨子的思想充分体现了他的平民意识，代表了大多数无权无势、处于社会低层的平民百姓的良好愿望。德才面前人人平等，这个思想打破了西周以来的宗法世袭制，是人才思想乃至政治思想史上的一大进步。墨学在秦汉之际虽然衰微了，但这一思想并没有消亡，它一直是历代草莽英雄打天下的理论依据。秦末农民起义领袖陈胜就曾喊出了这样的口号：“侯王将相，宁有种乎？”表现了广大农民对官吏世袭制度的强烈不满和对人生来就不平等的社会现象的抗议和否定。秦以后，西汉建立，刘邦这位崛起于田野山间的草莽英雄逐鹿中原，捷足先登，登上了天子的宝座，又一次证明了墨子“官无常贵，民无终贱”思想的正确性和现实性。在中国，封建世袭制度虽一直根深蒂固，但那种“朝为田舍郎，暮登天子堂，将种本无种，男儿当自强”的思想意识也曾深入人心，唤起了无数英雄志士。中国的政治历史就是在这种现实与理想的冲突中，饱经沧桑和血雨腥风，走到了今天。
墨子主张“尚贤”，重用人才，仅有古圣王之事仍难自圆其说。所以墨子又把其理论根据归结为“天”，用“天义”来保证其“尚贤”思想的权威性。他认为天是“唯贤是尚”的，天不分富贵贫贱、亲疏、远近，只要为义行善，有德有才，天都会一视同仁地给予赏赐。否则，就要受到天的惩罚。墨子认为天是有意志的，是“赏善罚暴”的最高主宰。他说，古代的圣王尧、舜、禹、汤、文、武等为什么会得到上天的奖赏？就是因为这些圣王顺乎了天意，能够推举贤士，重用有德有能之人，故对天下人民广而爱之，不分贫贱富贵，使天下人都得到利益，都能尊天事鬼，所以就得到上天的奖赏。而古代的桀、纣、幽、厉等暴王为什么得到上天的惩罚？主要是因为他们不顺乎天义，不尚贤使能，任人唯亲，压抑人才，骄横淫逸，致使天下人互相为恶，互相仇恨。在他们的统治下，正义被践踏，人道被扭曲，官吏腐败，盗匪横行，贤人被贬，能人被扼，人民处于水火相煎之中。他们咒骂上天，侮蔑鬼神，天下一片混乱。因此，就要受到上天的惩罚，使其家破人亡，妻离子散，财产荡尽，死有余辜。
于是，墨子依据古代帝王为善为之恶不同结果，教导人们特别是当政者要行善为义，尚贤使能，以求善果。他要求王公大人不仅应唯贤是举、选拔人才，而且自己要以身作则，让自身成为天下贤士之楷模。他针对当时的现实对当朝王公大人作了严厉的批评，指出他们都是些无德无义之流，没有德才来管理天下，只好诉诸于战争的威慑。但战争要死人，而人们的愿望是求生避死的，故战争势必导致人民的憎恨，引起社会不安。所以王公大人最终还是无法治理国家。怎么办呢？只有选拔那些品德高、见识远、有才能的贤良之士，让他们担当天下大任，执政为政，才能管理好国家，使人民受利，百业兴旺，万事发达。可见，“尚贤使能”是天下大治的根本途径，也是人民的愿望，上天的意志。
诚然，墨子以天志鬼神作为实现其“尚贤使能”政治理想的保证，这个保证带有相当的虚幻色彩，这是墨子的不足。这种不足是墨子所处的历史条件所使然。
