如果我们为李贽一生的生命追求概括出、提炼出最主要的核心词的话，那么，一个就是“自由”，另一个就是“情感”。为了自由，李贽有官弃官、有家弃家，以一种自我无前、独往独来的追求书写出自己的人生之旅，并最终以一种“荣死诏狱”的生命结局，成就了其作为中国古代天字第一号的“自由主义思想家”的称誉。同样，为了情感，李贽浪迹天涯、四海为家，从没停歇苦苦寻觅人生知己的步伐，以致于以一种“悖礼”和“乱伦”的滔天之罪，为自己的“唯情主义”的生命追求画上最后的句号。
“问世间，情为何物？直教人生死相许”（元好问）。古往今来，有多少人为情所痴，为情所迷，甚至因之以身殉情，为之生死相许。李贽同样也不例外。他同样被情之神矢深深射中，他同样头上高悬着一把情的达摩克利斯之剑，他同样也逃脱不出为情所系、为情所困这一人生的恢恢天网和神秘怪圈。所不同的是，如果说一般人所追求的情仅仅囿于世间的某一种情的话，那么，李贽所追求的情则是全方位的，其既包括世间推为至密的男女之情，又包括世间流于至疏的朋友之情，这使李贽所追求的情以其密中有疏、疏中有密的性质，以其既出自自身生命本然又推至天下众生的性质，而成为既本体论化的、又普世化的大公至正之情。另一方面，这种不同还表现为，如果说一般人对情的追求还停留于“百姓日用而不知”，还停留于知其然而不知其所以然的话，那么，作为一位穷究生命底里的深刻的思想家，李贽对情的追求则上升到对“道”的体悟、对“道”的自觉的高度。以至于可以说，在中国历史上，正是李贽也唯有李贽，以其非凡的洞见前所未有地为我们回答了“情为何物”这一人们的千古质询，为我们开始参破了那种“不知所起，一往而深”的情，那种乃至可以令人“生死相许”的情，那种似乎不可诘致的情的真正谜底。
正如李贽对自由的深刻体认不离于其特定的社会和思想语境那样，李贽对情的深刻体认亦首先来自李贽生活于其中的特定的社会和思想语境。二者同样为我们指向了有明一朝愈演愈烈的政治专制主义，和思想专制主义这一难以逃逸的现实。这种专制主义的现实不仅使个体的自由倍受压抑，使个体的自由的追求成为大逆不道的异端之举，而且同时以一种独白主义的权力话语的统治，从根本上剥夺了人们生命对话、生命交流的权利，使人们自然的情感的追求沦为不无邪恶的东西。由此就导致了单向度的“三纲”在社会交往中的一统天下，导致了李贽所谓的“千古有君臣，无朋友”，所谓的“天下尽市道之交”这一世风之风靡。除此之外，还有“以理易情”的“理学”这一社会意识形态的一统天下。后者不仅宣称所谓“理一分殊”，把天下万物无一例外地囊括在“大一”的“理”的名下，而且还提出所谓的“性即理”之说、所谓的理为本情为末之说。故而理学的推出，既与“以情为妄”的释氏学说暗通款曲，又从根本上颠覆了原儒所坚持的由情到理、合情从而合理这一人性的秩序。
这就决定了，为了真正捍卫我们人类人性中的情的尊严，一方面我们要从社会语境出发，批判政治专制主义所造成的“情的缺席”这一无情的社会现实，另一方面，我们还要从思想语境出发，与那种和政治专制主义共谋的“理学”决裂，从后儒的“理本论”理论回到原儒的“情本论”学说。而这一切，正是李贽所要做的工作。对于李贽来说，显而易见，这乃是一项为作为中国哲学的道的学说重新奠基的工作。它所涉及的至为根本而核心的问题是，我们的世界实际上到底是立足于思想还是立足于身体，一种本体论意义上的道，到底是后儒所鼓吹的冥思的思知之道、意识之道，还是原儒所坚持的那种活生生的身体之道，因为李贽已经敏锐地意识到，正如一种祛身化的思知之道、意识之道必然通向“存天理、灭人欲”，必然意味着以人欲、人情为其天敌那样，唯有一种祛思执的身体之道的确立，才能摧毁“天理”对自然人性的独裁和专制，才能从根本上为我们捍卫天赋我身和当仁不让的人类情感追求的权利。
我们看到，也正是在这一为中国古代道的学说重新奠基的工作上，泰州学派鼻祖的王艮的哲学思考为李贽提供了最重要的思想启迪，并使其嫡传弟子李贽终身受益。也就是说，在“理学”的话语风靡于世之际，正是王艮的“明哲保身”、“身道合一”的哲学思想的推出，使李贽别有洞天地进入到了一片哲学新的领地，使李贽如拨云见月般地发现了，真正的宇宙之道是“身道”，真正的世界之本体是“身体”。同时，正如正是通过王艮的这种本体论的身道、身体，使李贽从我们身体自身的本己性、亲己性中，觉悟到了无间凡圣的人的自我、人的自由那样，也正是通过王艮的这种本体论的身道、身体，使李贽从我们身体间的生命对话中，体会到了众生皆有并不可让渡的人的情感的诉求。
其实，李贽对情感问题的哲学思考，除了直接地来自以王艮为代表的泰州学派思想的影响外，还与他在此基础上，重返《周易》、穷究易理有着密不可分的关系。如果说对前者思想的汲取使李贽觉悟到人之情感诉求的天赋权利的话，那么之于后者的探索则使李贽百尺竿头更进一步，为我们从中洞揭出情之所以为情的那种难以言说的神秘。
关注李贽哲学思想的很多学者，都注意到李贽对《周易》的独钟和痴迷，李贽哲学思想与《周易》思想的密切关系。如与李贽同时期的高僧释祩宏明确指出，李贽的本体论思想实际上以《易》为宗，并且不以“常道为凭”。再如明末清初的鸿儒钱谦益亦极其推崇李贽的易学研究，认为近代治易者就其思想水平而言，无过于李卓吾、管东翁。这些评论，都使我们不能不考虑这一问题，即：在中国古代汗牛充栋的易学论述中，李贽本人的易学思想何以能一扫常论而横空出世，其到底有什么不同凡响的特识之处？
在我看来，李贽易学思想的特识之处，首先在于，该思想作为泰州学派思想和《周易》结合的产物，乃一反理学家的易学之祛身化、思辨化的取向，而为之于《周易》的“近取诸身”思想的回归，为我们重新恢复了“身道”在易学中的本源的和至尊的地位。其次，李贽易学思想的特识之处还表现为，通过身道的如如呈现，其又进一步地为我们揭示了这种身道得以发生的原发机制。这种身体的原发机制就是一如《周易》的“乾道成男，坤道成女”所表明的那样，一如李贽《夫妇论》里所谓“极而言之，天地一夫妇也”，所谓“吾究物始，而见夫妇之为造端也”，所谓“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命” [68]所指出的那样，其为男女交往之道，或用《周易》“咸”（感）卦中的更为经典的表述，即男女感应之道。
一旦确定了男女感应之道在宇宙中的始源地位，一种本体论的“情”也就同时和盘托出了。“故观其所感，而天地万物之情可见。情者，天地万物之真机也，非感，其何以见之哉！”[69]因此，对于李贽来说，正如《周易》所告诉我们的那样，“情”并非是“不知所起”的，而是其来有自的，作为因感而生的“感情”，它就来自我们每一个人所固有的身体，以及该身体所具有的男女两性之感。我们的身体及其性感是本体论的，我们的情也是本体论的：“絪缊化物，天下亦只有一个情” [70]。我们的身体及其性感是普世性的，我们的情也是普世性的：它虽来自男女之间（尤其如“咸”卦所示，以少男少女为切近代表），却又不局限于男女之间，“感之道，非为男女为然” [71]，其以一种“家族相似”的方式，即以《周易》的“类推”的方式由男女之间推及到天下众生之间、万物之间。同时，我们的身体及其性感是不执思虑、自然而然的，我们的情也是不执思虑、自然而然的：“夫唯感应一机，则随感随应，而何用憧憧而思以欺人也” [72]，“咸者，无心之感，所谓何思何虑也。何思何虑，非无思无虑也，直心以动，出于自然，终日思虑，而未尝有所思虑。故曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑’。世之学者，执于途而不知其归，溺于虑而不知其致，则为憧憧之感，而非自然之道矣” [73]。在李贽的《九正易因》里所引用的王畿这一席话，与其说是对执于思执的“世之学者”的批判，不如说是对理学的唯理主义的批判，对理学的“理本情末”的批判。它表明了，在李贽的心目中，情不仅是率性自然的，以其感性而不受所谓“理性”的束缚和羁绊，而且它恰恰体现了那种殊途而同归、百虑而一致的我们生命之本有和本然。
明乎此，我们就不难理解李贽这一唯情主义者何以会有所谓的“童心说”的推出，以及这种“童心说”的真实所指是什么。众所周知，李贽的所谓“童心说”素被学界视作其哲学思想的代表性观点，乃至被奉为其哲学思想的核心，其哲学立论的逻辑起点。在笔者看来，这一看法实际上是值得认真商榷的。笔者无意否认“童心说”在李贽整个学说中的重要性，但是笔者同时又认为，较之从易学中所开显出的“情本说”，这种“童心说”显然只能退处其次了。也就是说，与其说是李贽的“童心说”，不如说是李贽“情本说”才是李贽整个哲学理论的真正基石，才是李贽宇宙论也即其人性论思想的真正的造始端倪。这不仅意味着就其本体论而言，李贽的学说实质上是一种原儒式的“情”的学说，而非王阳明式的“心”的学说，而且还意味着，唯有从这种本体论化的“情”的学说出发，我们才能真正理解和领悟李贽所独揭的“童心”到底为何物。
李贽谓：“夫童心者，真心也” [74]，李贽又谓：“童心者，心之初也” [75]。何谓心之“真”？情为心之“真”。君不见，李贽告诉我们：“情者，天地万物之真机也” [76]，又《周易》说：“设卦以尽情伪”，“情伪相感而利害生”[77]，《正义》曰“情谓实情，伪谓虚伪”[78]，在中国古代哲学的词典里，和李贽的看法一致，“情”与“伪”相对立，其不过是“真”的别称而已。何谓心之“初”？情为心之“初”。君不见，李贽告诉我们：情以其“厥初生人”、以其“絪缊化物”的性质，乃为“物始”，乃为“造端”，乃是“问学之第一义也” [79]。
因此，凡此种种表明，李贽所谓的“童心”乃是指我们的真实而始有之情。在这里，“心”与“情”其名虽异，其指却一，二者不过是异名同谓的东西。或以西方哲学术语来表达的话，李贽的“童心”之“心”与其说是一种与身对立、思维化的笛卡尔式的“心”（mind），不如说是一种与身相关、情感化的舍勒式的“心”（heart）。缘于此，我们就不难理解为什么李贽在《童心说》里提出，其童心不独不可以与“道理闻见”为伍，并且把“道理闻见”视为童心存在的天敌，二者体现在一种此消彼长的关系中，以致于“道理闻见”对心的统治导致的不仅是“童心障”，而且最终是“童心失”[80]，是“绝假纯真”的“童心”的丧失殆尽。缘于此，我们就不难理解为什么李贽在《童心说》里提出，“更说甚么《六经》，更说甚么《语》、《孟》”[81]，“《六经》、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣”[82]，而将其所谓的“童心”唯独寄托于文学、辞赋、传奇乃至诸如《西厢》这样的戏曲之中，使其“童心说”成为中国古代文论的不朽之论，因为显而易见，中国古人主张“缘情体物”，主张“情者文之经”，主张“为情而造文”，其文论的主张实际上与李贽《童心说》的唯情主义思想恰恰不谋而合、灵犀相通了。
这就把我们引向了其唯情说思想一集中体现的李贽的文论理论。该理论的最大特色在于，李贽一反道学家的把文学艺术理论视为是“事父事君”的教化工具，把其完全政治意识形态化和道德伦理化的传统，在强调“以自然之为美”[83]的同时，坚持文学艺术创作乃人的自然情感的真实流露，而极其自觉和不无彻底地回归以《周易》为代表的情本主义的理论传统。故李贽提出了唯情主义的“至文说”，即所谓“天下之至文，未有不出于童心焉者也”；[84]提出了唯情主义的“格调说”，即所谓“有是格，便有是调，皆性情自然之谓也。莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉?”[85]提出了唯情主义的“作者说”，即所谓“夫所谓作者，谓其兴于有感而志不容已，或情有所激而词不容缓之谓也” [86]；提出了唯情主义的“创作说”,即所谓“世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载”。[87]除此之外，李贽还提出了唯情主义的“化工说”。该“化工说”不仅提出“要知造化无工，虽有神圣，亦不能识化工之所在，而谁能得之”，[88]不仅把备受道学家诟病的表达男女自发之情爱的《拜月》、《西厢》视为“化工”的颠峰之作，而且还把这种“化工”与其工虽巧、“已落二义”的那种“画工”相区别。在李贽看来，如果说前者以《拜月》、《西厢》为典范的话，那么，为道学家所极力鼓吹的旨在宣风教化并不惜扭曲人性的《琵琶记》，恰恰就是流于后者的代表之作。 （张再林）
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