海德格尔在“存在论”方面的划时代贡献已众所周知。国内近年也不乏这方面翻译、评介、研究的著述问世。但海德格尔的基本本体论“筹划、敝开、心情、语言”是否完全可以作为中国哲学现代化的参照，却一直是学术界较为关注并有所困惑的问题。我常常想，在哲学本体论方面对中西方哲学家有所超越不是凭空可以完成的，它常常是从努力寻找、发现已有哲学命题的“共同局限”处开始的。就象尼采发现在他之前所有的哲学家都是在“理想”这个上帝的庇荫下工作，海德格尔发现在他之前的哲学家都是把“存在”作为主客体意义上的对象来探讨一样，如果我们不是从传统存在论出发，而是立足于中国文化现实这一特殊的“境遇”所面临的实质性问题及其解决，是否也可能发现海德格尔存在论的某种得失，从而达到对西方包括海德格尔在内的各种存在论、以及与海氏哲学相似的老庄哲学的共同超越呢？
这个问题恐怕更让人饶有兴趣。
一
在海德格尔的理论中，“存在，此在，心情，领会，烦，语言，在世，真理，美”实际上都是一些意思相近、相关的概念，其核心内容是围绕着“此在”（人）与“在”的内在一致性关系展开的。从海氏所说的“高山是有的，但它不存在。上帝是有的，但它不存在……人是这样一种存在物，这种存在物的存在是通过存在的无遮蔽状态的内在性，从存在出发，在存在之中标志出来的。”①这类话中，我们大致可以把握海氏所说的“存在”是一种“敞开”的力量，而人是唯一能使这种“敞开”得到敝开的“存在物”，所以人也叫“此在”，“亲在”。因此，“存在”与人密切相关的程度可以使人们说出“存在即此在，此在即存在”的话。虽然后期的海氏否定了前期从“此在”去谈存在的主观主义倾向，主张应从“在”出发去谈“此在”，但我的感觉是，由于海氏又紧接着强调“此在”是“在”的看护者（发现者），语言是“在”的家，这样海氏仍然没有改变“在”仍然是通过此在才得以澄明、展开来的看法，这样，“在”在遇见人之前虽存在但毫无意义，就象石油在被人开发之前，是没有意义的自然物一样。“在”由于仍然是此在之在，这样除人之外的一切存在者（如高山大海）就都不能使“在”在。人将“在”敞开了，人也就可以被界定为“敞开者，筹划者”，人便就是一种“可能”。
近年来一些学者习惯将海氏的这种“存在”与老庄的“道”等同起来，从而就将海氏与老庄之间存在的细微但却是根本的差异在大致相似中抹平了。从老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”（也包括人）来看，老庄的“道”实质上是一个处在于人和万物之上的概念性实体存在，它不是唯有依靠于人才得以“出场”的，相反，万事万物都是由它产生的，这样“道”的“生”、“道”的“运动”也就带有自然辩证法性质，而与海氏所说的“敞开”是两回事。高山，日月，河流，动植物都运动，但是它们都不能使“在”敞开，也就都不是“在”的看护者，顺着老庄的“道”，也不能得出人就是“敞开者”的定义。我们不能因为海德格尔的“存在”带有老庄哲学那难以言说的“体验”（知之为不知）性，就说通过体验把握的内容都是一致的。而老庄要求人通过“忘知、忘利、忘心、忘欲”才能与“道”契合（体验），也就与海氏所说的“存在性的体验”是先于主客体意义上的“知”并使“知”得以诞生的东西是大相径庭的。
只是，由于海德格尔把“存在”解释为人的一种可能——人既有敞开的、使存在出场、澄明的可能，也有混迹、沉沦于日常生活，人云亦云，模棱两可，乃至老庄忘知忘心忘欲的可能，这样海德格尔就无法将后者视为“不存在”，而只能说这也是一种存在的方式。海氏把前者归为“本真的存在”，把后者归为“非本真的存在”，现代科技的发展将人愈来愈技术化、机械化、规范化，在海氏看来就属人的“非本真”的存在，属于对“本真的存在”的遗忘。用海氏的话来说：“非本真或不是本真绝不意味着'真正不是’，仿佛此在随着这种存在样式就根本失落了它的存在似的，……这种'不是它自己的存在’是作为本质上烦忙混迹在一个世界之中的那种存在者和积极的可能性而起作用的。”②如果说黑格尔的绝对精神之辩证运动是一种囊括自然界和人类社会的一切基本矛盾运动，因而不能有效地将“人成为人”这种运动和自然性运动区分开来、成为无所不包的过于宽泛的体系的话，那么以反对黑格尔意义上的主客体运动而著称的海德格尔，在此通过“可能”也同样设置了将各种人的可能都包括进来的“存在”范畴。“存在”因此成为人的一种普遍性运动、普遍性的选择。
在这里我们可以看出海德格尔关于“存在”的传统思维之局限——即他是以普遍的人作为存在思考的出发点的。假如说海德格尔将动植物以及一切存在者剔出“存在”范围是一种进步，但是由于他忽略了人成为人之后还可以选择动物性的生存方式，这样他也就没有在深层思考人成为人这种“敞开”，其性质在于一种事实上的否定，而人一旦丧失这种否定，选择混迹他人这种“非本真”“存在”，便以一种存在物的性质丧失了“此在”之“存在”，因此“非本真”也就不能称之为存在。因为人一旦选择了“非本真”，也就在性质上选择了自然性的生存，也就不可能实现真正的敞开。这一点正好可以解释中国为什么曾经创造过灿烂的古代文化，但后来又是由中国人自己选择了对自身的“沉沦”和“混迹”而逐渐丧失了成为新的存在之可能的。由于用“可能”来界定人就得承认“丧失可能”也是一种可能，这样海氏的“存在”论一旦进入现实的境遇特别是进入中国的现实土壤，就可能为选择群体观念，选择沉沦，选择自然性生存方式以及自然性的生命冲动的人找到现代性的理论依据，使海氏的“存在”因过于笼统而丧失了实质性意义。我们应看到，海氏是在否定以前所有的哲学中确立了自己的存在的，但是他没有就用“否定”来界定存在，而用了一个保守性的无所不包之“可能”，最终他也就得将认同他人、人云亦云的人作为存在之一，从而导致了自身哲学的消解。或者说，由于海氏没有用一个更准确的范畴来说明“可能”的实质含义，他的存在论就只能在关于存在的思维方式上给我们以启迪，而不能直接进入我们自己的哲学本体论范畴的建构中。对于我们来说，海氏的本体论无疑需要更加具体化、深入化、严格化，才有利于我们真正能被唤醒关于存在的意识。我们需要被一个更严格的本体概念逼至一个非存在不可的境地，才可以重温到中国文化曾经是怎样才得以存在的那片温馨的光亮回忆。
二
在传统形而上学中，“思”基本等同于逻辑思维，但在海德格尔的本体论中，“思”却是一个本体性的、与存在处于同等层次的非理性的体验语言。他的一些其他概念如“心情、领会、烦、语言”实际上是“思”的不同称谓。当海氏说，“思把我们带向的地方并不只是对岸，而且是一个全然不同的境地。”③“源初之思是对存在恩宠的反响，在此反响中，个体恬然澄明了并使自己动起来，成为一个此在。”④的时候，我们可以将“思”理解为“存在”、“出场”的方式。也即“存在”的“出场”是一种情绪性的、体验性的、恬然澄明的境界，而不是科学的分析和实证使之出场。这一点对理解海氏的“存在”之性质似乎十分重要。也正是在这一点上，人们容易将海氏的“思”等同于对老庄那个“无状之状、无象之象”的“道”的“惟恍惟惚”似的体验。但这只是一种表面的相似。由于老庄的“道”不仅具有外在于人和天地万物的实体存在之特征（所谓“道之有物”），而且还具有“道法自然”的无为本性，所以对“道”的体验是不具有海德格尔的“敞开、筹划”等特性的。这造成了两个哲学大家在同样否定主客体意义上的“知”的差异性：老庄是要求人们“忘知”才能归“道”，而海氏则提醒人们“存在”是使主客体的“知”得以产生的敞开力量，我们不能陷入“知”中而忘了我们的本性、本源。
我们可以把老庄的这种体验称之为“逍遥性体验”，把海氏的“思”（体验）称之为一种敞开的生命体验。“体验”一旦与体验的内涵有所分离，体验也就不一定与人的“敞开”必然联系在一起。我们就不能说，一个人在“体验”中就必然是在“存在”中。我们可以说“体验”是人的认识论诞生之前的混沌性的原思维，但这种原思维只有依附在人的敞开性本体活动之中，才具有海德格尔之“思”的味道，如果依附于老庄的自然无为性的“道”，那么原思维者至今还是一个自然性的存在物。这一点似乎可以解释动物和有些猿类动物为什么没有成为人的问题，也可以理解老庄的“道”的境界就是成为一个自在性的自然之物的含义。也因此我们就会发现，海氏将“存在”与“思”等同起来，将“思”也本体论化，是过于强调和夸大了“思”（体验）的功能了。
这样一来我们就可以看出问题的另一面。由于海德格尔乃至萨特都把“存在”与“自由”看作一种情绪性的体验活动，就很容易导致萨特所举例说的一个蹲监狱的囚犯想越狱，便可谓“自由”了。而现阶段的我们如果产生了一种超越中西方既定文化模式的冲动，便也可谓“存在”了。这种思维方式透露出以一个重要疏漏在于：当我们说人是一种“可能”，是将每次可能之冲动和这种冲动的“结果”都考虑进来才说的。这一点突出表现在我们是依据“人已经成为人”这一事实来判定人的可能性的。假如我们至今仍处在对“手脚分工”的模糊冲动中而没有完成“手脚分工”，我们连说话的能力也没有，又凭什么说“人是一种可能”呢？反过来我们也可以说，与史前类人猿相伴随的其他动物未必没有一种体验性的敞开冲动，但由于没有将这种冲动化为现实，所以它们至今也没能成为人或成为类似于人的高等动物。于是我们才根据这种“结果”说动物没有“可能性”。海氏及其非理性存在论的危险正在这里：如果我们离开了每一次、每一种可能冲动和这种冲动的是否实现来谈“可能”，我们就无法解释人成为人之后，为什么有的文化部落至今停留在原始生活水平，有的文明（如古埃及、印度）为什么后来又衰落了？而中国文化为什么本世纪以来一直处在建立中国新文化的可能性冲动中，但为什么始终没能将这种体验化为一种结结实实的现实呢？因此我愿意将海德格尔只放在西方文化进程中——放在西方现代化文明使人丧失了可能冲动这一文化背景下，来考察海氏及其非理性哲学的贡献，但这种哲学本质上并不完全适合中国现阶段所面临的哲学问题、存在问题。实际上即便在西方，海德格尔、萨特、马尔库塞的体验性存在之局限也是明显的：海德格尔试图通过重新发现“在”而给现代西方人重新找到一种通往上帝之路，但由于他只给人们提供寻找“在”的冲动，没有提供怎样完成“在”的寻找方式，所以西方进入茫然无序的后现代便是必然的结局。这也是海德格尔被巴特等消解哲学有所超越的奥妙之所在——“在”的澄亮既然没有途径，是否是“在”本身就有问题？
因此，我们就难免感觉到海德格尔对科学及科学认识论的否定过于偏激了，这种偏激一方面表现在人类的科学活动、科学发现与发明中，本来就不缺少科学家的体验、灵感、沉醉等情绪活动，科学活动中本来就包涵着人的“可能”——各种技术只不过是“可能”的结果而已；另一方面，人类的认识活动、概念活动、逻辑活动常常又是以符号、公式、概念等形式将人的体验性存在外在化和现实化了，以便使体验性的“存在”得到完成，符号和概念不应视之为与体验相对立的东西，而应视之为与体验一道从属于人的本体活动并且构成对本体活动完成的方式。在此意义上，主客体意义上的认识论，感性认识和理性认识的确立，都可以视之为是人“敞开”的结果。黑格尔的错误在于：他试图以这种“结果”来规定人，却忘记了人生活在这种“结果”中是可以遗忘存在的，所以沉沦者、混迹于常人者也可以有感性和理性思维，也可以有老庄式的逍遥性体验。既如此，体验，感性认识，逻辑思维本身就是不重要的，重要的是它们是否有人的本体活动来统摄，使之发挥本体性的或非本体性的功能。
三
应该说，现代西方美学拒绝象传统美学那样将“美”作为一个对象来解剖，转为研究人的生命活动和艺术活动，海德格尔在其中的贡献是重要的。海氏的哲学既然是一种体验性的、诗化的存在，那么他的美学也就必然成为他的哲学的代名词。他之所以酷爱荷尔德林的诗，之所以关注诗人的艺术创作甚于关心美，之所以说“艺术的本质是'诗’，是对存在的真理的展示”⑤，这与维特根斯坦在语言澄清的意义上讲“美不可说”可谓殊途同归。美和艺术既然象存在、真理、语言一样都属于一种不可言传的东西，传统美学用可说语言对美的追问自然显得有些盲目。本世纪科学混沌说的诞生，也更使我们有理由说“对美的模糊性体验才能把握美”本身就是一种精确，而一切对“美”的精确性言说倒反而越发使人感到模糊。如果世界上就存在一种本质上就是模糊的东西，大概也就非美能外了。只是与维特根斯坦所认为的不可说的东西是无意义的不同，海德格尔正好在相反的角度肯定了它的意义，而且是唯一的意义。
问题在于，由企图界说美到放弃这种界说，我总感觉是停留在一种思维方式中。西方现代美学以对艺术的研究代替对美的研究，一方面蕴含着美学家艺术家们将艺术与美这两个概念混同的倾向（这种混同在西方古代美学中就已经潜藏下来，如十六世纪的赫兰达提出的“美的艺术”这一概念），另一方面也标志着美学家们在传统思维方式中对“美”进行排斥的必然结果。海德格尔看到认识论是“在”的产物这是富有启发的，但是他没有看到认识论诞生后，在认识论中既可以有存在性的审美体验，也可以有非存在性的沉沦活动（人云亦云）——这也是一个体验并诞生自己的思想和一个终身都在研究别人的思想的人的区别所在。这当然也就必然导致他将科学认识论与审美体验的分割，导致他忽视在他之前的那些“形而上学”哲学家、科学家（如黑格尔、爱因斯坦），事实上也是有自己的敞开性审美体验的事实。这样一来我们就可以理解海氏除了赞赏艺术之外，只推崇苏格拉底以前包括巴门尼德、赫拉克利特这些以“抒发性”语言为主的哲学家的原因了——将存在性审美体验向艺术和艺术性活动靠扰，必将导致美学对概念和概念活动的远离，造成海德格尔及其存在主义美学只能解释艺术活动，但很难解释并指导人类的科学活动、认识活动、批评活动等非艺术性活动中所蕴含的可能性的状况。于是，本来大于“艺术学”的“美学”就被在等于艺术的同时而被限制在一个十分狭窄的领地，并且继续引导现代人步入这种狭窄。这可以视之为是海德格尔美学上的潜在的不足。
其实，传统美学的根本局限在我看来主要并不在于把美作为一个对象去努力界说，而在于海德格尔之前的美学家是在忽略了“美何以成为可能”的前提下，忽略了人类怎样才会有审美活动的前提下去界说美，当然就不能找到真正解决美学问题的钥匙。海德格尔的贡献就在于解决了“这何以成为可能”的问题。如果说美是在人的敞开性、否定性活动中才会出现的，而这种出现又带有一种难以言传的体验性；那么在我看来，这一切应该给我们提供了“解答”美学问题的新思路，而不应该象西方现代美学家们在此自觉地中止了脚步。“美不可说”不是如维特根斯坦那样认为的毫无意义，而是为我们可更好地说“美”提供了保证。假如说“美学”既然冠之以一个“学”字，象其他学科一样摆脱不了言说性，美学的功能从鲍姆嘉通命名直到今天也没有摆脱企图解决美的奥妙的努力，那么采取现代西方美学的做法就未免显得既简单又粗暴且容易了。对美的回避也就依然给当代人留下一大堆摆脱不掉的困惑，这就是海德格尔的美学为什么总给人一种有审美活动而无美学的印象的缘由。
特别是如前所述，概念语言和体验语言都可以既从属于人的本体性敞开活动也可以游离这种活动，美学在根本上就不应惧怕概念的浸淫，而应驾驭住概念使之发挥适合概念语言的功能。这就是我所一直思考的：美既然不是概念所能把握住的，但概念能否通过言说不美和丑的东西来使“美”得以潜在的出现？或者说，我们依据体验到的“美”来说现实性的不美和丑是否可以成为可能？人的敞开性活动既然是在对丑的否定中向美生成的，那么对丑的言说是否是由于已体验到了美而且就是对美的把握方式？传统美学是既言说美也言说丑，但在我的思考中，美学的功能是只能说丑而将不能说的美得以朦胧的显现的。当然，这篇短文不是正面阐述我对美学设想的地方。毋如说，这种设想是与对西方现代美学对“美”的回避的简单做法产生的不满足感相关的，也是由对西方现代美学没能真正看准传统美学的局限所产生的疑惑展开的。按照海德格尔对“存在”的思维方式，这种展开至少可以作为我们产生自己的存在、自己的可能的逻辑起点。
尤其是我们现在正处在有被金钱的光芒遮蔽了存在的光亮的现实可能中，这种逻辑起点就显得尤为重要了。
注释：
①引自海德格尔：《回忆形而上学》1961年，Erinnerung in die Metaphysik；尼采，第二卷。
②引自海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年。
③引自海德格尔：《什么召唤思》，见《东西方文化评论》(3)，北京大学出版社，1991年。
④引自海德格尔：《什么是形而上学》，1986年德文版，法兰克福。
⑤今道友信：《存在主义美学》第108页，辽宁人民出版社，1987年。
作者介绍：吴炫，上海财经大学人文学院讲席教授，博士生导师，中文系主任。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。太原师范学院特聘教授。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文370余篇，学术随笔200余篇。
联系客服
