王恒
法学博士，西南政法大学行政法学院副教授，代表作有《柏拉图的“克里特远征”：<法篇>与希腊帝国问题》（独著）等。
【编者按】
宪法研究的历史-人文转向有助于缓解策论式研究的焦虑，揭示被意识形态长期遮蔽的复杂性，因而好的外国法律制度/思想史研究在当下可以起到某种批判法学的作用。以美利坚为例，据说为何一群“白人男性有产者”于“乾隆五十二年”制定的宪法可以沿用至今，依然是个谜。在这方面，低调而学养深厚的王恒老师做出了的典范：作者以独到而宏阔的视野，勾连起从摩西“出埃及”到埃涅阿斯“出特洛伊”再到美国founding fathers“出不列颠”之间跨越千年时空的精神脉络，展现出宗教这一隐藏在美国宪法背后无法消解的文化基因。正如后文所说：“霍布斯的'黑暗王国'、'自然状态'和'公民社会'可谓对埃及、旷野和应许之地关系的精妙概括和重写”。而作为近代政治哲学巅峰之作的“联邦宪法中的三权分立理论接受了孟德斯鸠颇具异教色彩的三权分立理论，但也用约法的精神改造了这一理论。”今日推文选自《罗马与耶路撒冷——美国宪法的神学-政治问题》第一部分，原文近五万字，载“海国图志辑刊”第9辑（2013）《约法传统与美国建国》主题研究栏目。有兴趣者请自行查阅全文，或许，对于没有宗教传统的我们而言是一种新的启发。
本文出处：《罗马与耶路撒冷——美国宪法的神学-政治问题》的第一部分
▋自20世纪六十年代汉娜·阿伦特的《论革命》和伯纳德·贝林的《美国革命的思想意识渊源》出版以来，又重新复活了关于美国革命和建国的本质和思想意识渊源的争论，对美国宪法的研究产生了非常重要的影响。
▋在《论革命》中，阿伦特把《人的条件》中对vita activa的研究，公共领域和私人领域，政治自由和社会问题的区分用于美国革命的研究，认为美国革命实现了“构建自由”的革命目标，而随后的法国大革命则受困于社会问题，让必然性问题侵入了政治领域，丧失了以自由立国的机会。美国革命之所以能够避免法国大革命的悲剧，既非杰斐逊在《独立宣言》中呼吁的“自然神”，也非作为不证自明真理的自然权利理论，而是因为美国革命模仿了罗马建城之举，在罗马建城中，权威、传统和宗教完美的结合在了一起。阿伦特认为：“其实可以将白哲特关于英国政府的话转换一下，坚持联邦宪法'以宗教的力量’强化了美国政府。除此之外，使美国人民遵守其宪法的力量，既不是基督教对一位启示上帝的信仰，也不是希伯来对创世者，即宇宙立法者的遵从。如果他们对美国革命和联邦宪法的态度完全可以称作是宗教式的，那么'宗教’一词必须根据它本来的罗马意义来理解，他们的虔敬就在于“religare”（联结或捆绑在一起），在于约定返回开端中去。就像罗马的“pietas”（虔敬）在于约定返回罗马历史的开端，返回永恒城市的建立中去一样。”
汉娜·阿伦特
▋ [1]通过将美国革命“罗马化”，阿伦特试图挑战卡尔·贝克尔和路易斯·哈茨等人从洛克式自由主义去理解美国革命的传统解释，[2]复活了罗马式共和思想的精神力量。
▋尼采曾把历史研究分为三种：不朽的历史、好古的历史和批判的历史。与阿伦特试图讲述美国革命和建国的“不朽的历史”不同，贝林从“批判的历史”出发对传统解释提出了同样尖锐的挑战。在《美国革命的思想意识渊源》中，对革命时期浩如烟海的小册子文献作了细致的实证研究之后，贝林认为有五种思想影响了美国革命，即古代经典作品，尤其是罗马历史学家的作品，以洛克和孟德斯鸠为代表的启蒙运动理性主义，柯克和布莱克斯通为代表的英国普通法，新英格兰的“圣约神学”（covenant theology）以及以特伦查德和戈登为代表的辉格党反对派（Whig opposition）作家。贝林认为，尽管其他四种思想也产生了重要影响，但它们自身并未形成一种能够对美国革命的各种元素进行充分解释的连贯一致的智识模式，而且这些观念之间也不乏矛盾和不和谐之处，只有辉格党反对派的思想才把其他的思想综合为一个连贯的整体。[3]
▋其后，贝林的学生戈登·伍德在《美利坚共和国的创生》中推进了其师的研究，与贝林强调国王的阴谋和反叛的逻辑这一“权力和自由”的辩证法不同，美国革命的共和主义精神给伍德留下了更深刻的印象：“共和主义对美国人来说要比简单地铲除国王建立一套选举制度意味着更多的内涵。它为与英格兰相分离的政治补充了道德维度和乌托邦式的深刻意义——关涉到他们社会真正特性的深刻意义。”[4]在后来出版的《美国革命的激进主义》中，伍德进一步认为：“共和主义实质上是启蒙运动的思想体系。如果启蒙运动是'现代异教的崛起’（彼得·盖伊语），那么，古典共和主义就是它的纲领。在18世纪，接受启蒙就是对古代的人与事产生兴趣，对古代产生兴趣也就是对共和思想产生兴趣。”[5]此外，与贝林强调《独立宣言》和联邦宪法之间的连续性不同，伍德认为从1776年到1787年，美国的政治思想实现了从辉格党政治理论向联邦党人理论的转变，共和主义取代了洛克式的自由主义。
▋在《马基雅维利的时刻》中，波考克将阿伦特、贝林和伍德对美国革命与共和主义的问题综合在一起，提出了一种系统的“公民人文主义”（civic humanism），不仅建立了从佛罗伦萨到费城的共和主义变形记的宏大叙事，而且将这一思想谱系追溯到亚里士多德“zoon politikon”（政治的动物）的古典城邦和公民理想。[6]
▋但波考克等人的这一“共和主义综合”遭到了其他学者的批判。托马斯·潘高在《现代共和主义的精神：美国国父的道德视野与洛克的哲学》中重申洛克对于美国革命和建国的重要性，并认为波考克等人误解了马基雅维利的思想。然而，追随施特劳斯在《自然权利与历史》中对洛克的理解，潘高也把洛克的思想溯及到马基雅维利（尽管不是波考克理解的“公民人文主义”的马基雅维利）：“马基雅维利的'德性’概念，与洛克的无限攫取（unlimited acquisition）在道德上的正当性观念，有着极为密切的亲缘性。马基雅维利《君主论》的终点，正是《政府论两篇》的起点。”[7]在《自然权利与新共和主义》中，迈克尔·扎科特承认了特伦查德和戈登对美国革命的重要性，但提出了不同于贝林等人的对《加图书信》的新解释，认为《加图书信》的实质在于将洛克的自然权利理论与共和主义结合在了一起，并强调美国革命与英国“光荣革命”的差异。[8]
▋伊拉扎和路茨等人则提供了另一种对美国革命和建国的不同解释。[9]他们强调殖民地时期的政治实践和思想的重要性，认为从“五月花号公约”到独立宣言和联邦宪法的一系列文献和制度体现了犹太约法传统，是“圣约神学”在世俗领域的运用和发展。伊拉扎和路茨还认为对美国革命具有深刻影响的洛克的契约论也是犹太约法传统的现代发展形式之一，因此，不是辉格党反对派，而是犹太约法传统给美国革命的各种元素提供了连贯一致性。
政治领导人以及参与美国革命的领袖
▋在这些解释中，如何理解洛克和共和主义成为了关键性的问题。洛克既是霍布斯的契约论的继承者，也通过改造霍布斯成为了辉格党理论的“教父”。由于洛克并未发展出一种共和主义话语，因此，通过强调辉格党反对派的重要性，似乎可以调和洛克的自由主义和美国共和主义的关系。
▋然而，不仅殖民地时期的思想和洛克的契约论像伊拉扎和路茨说的那样体现了犹太约法传统，辉格党理论和辉格党反对派也与犹太约法传统大有渊源。辉格党主义（Whiggism）源于“Whiggamore”一词，在“排除法案”危机时期，詹姆斯党人把议会反对派称为“Whiggamore”，意思就是“Scottish covenanters”（即“好斗的苏格兰长老会教徒”），而苏格兰长老会可谓加尔文主义“圣约神学”最著名的代表。事实上，辉格党理论是诺曼征服和《大宪章》以来的英国政治传统和内战期间的清教革命政治的综合，可谓“清教革命”的阿尔比翁（Albion）化，“光荣革命”后发布的《权利宣言》和《权利法案》即是这种综合的典范。此外，还需注意的是，“光荣革命”后根本性的党派斗争最初不是在托利党和辉格党之间，而是在宫廷辉格党和乡村辉格党（即辉格党反对派）之间。正是在斗争过程中，乡村辉格党发展出了比宫廷辉格党更多的共和色彩，但与美国的共和主义不同，辉格党反对派仍然局限在英国君主制的框架之内。
美国“清教革命”
▋洛克的契约论源自霍布斯，但是，与霍布斯相比，洛克也同样阿尔比翁化了。[10]美国的清教徒不仅延续了英国的“清教革命”，而且在美洲旷野中发展出了更激进的样式。[11]因此，以殖民地时期的思想和制度为模式和基础，美国革命抛弃了洛克思想中的妥协性因素，恢复了洛克思想中的革命性因素，[12]这一革命性因素在霍布斯的契约论中能够得到更好的理解，尽管霍布斯是一个保王党人而不是共和主义者。霍布斯的“社会契约论”也源自加尔文主义的“圣约神学”，但不是“圣约神学”的世俗版本，[13]而是“圣约神学”的一种独特发展形式，比“圣约神学”更接近作为犹太约法传统原型的摩西约法。事实上，苏格兰长老派的“圣约神学”就是霍布斯最刻骨铭心的对手，“圣约神学”和“社会契约论”的区别在于教权主义（clericalism）和反教权主义（anti-clericalism），在于“圣徒的统治”和“人民的统治”，在于“利维坦”和“比希莫特”。有趣的是，美洲的旷野不仅消解了让霍布斯念兹在兹的这种对立，而且将其变成了一种互补，最终将二者完美地融合在独立宣言和联邦宪法中。詹姆斯·布赖斯认为美国革命是加尔文神学和霍布斯契约论的结合，[14]可谓一语中的。
▋在《联邦党人文集》第一篇中，汉密尔顿提出：“时常有人指出，似乎有下面的重要问题留待我国人民用他们的行为和范例来求得解决：人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠运气和强力来决定他们的政治组织。”[15]汉密尔顿这段话可谓对美国宪法乃至美国革命和建国精神的最深刻概括，堪称成文宪法的神学-政治论（theologico-political problem）。古希腊罗马的异教传统把“命运”和“自然”作为最高的支配者，“运气”和“强力”则是命运的表现形式之一，而“深思熟虑和自由选择”则源于犹太约法传统，尤其是《出埃及记》。阿巴·埃班指出：“古代异教徒的思想为历史受轮回规律的无情支配这一观念所束缚，因而充满深沉的忧郁。这种忧郁在几百年之后罗马哲学家的呐喊中，仍然可以找到反响：'上上下下，来来去去，如此循环不已，这就是宇宙单调而无意义的规律。’这种宿命论是异教文化的特征，相反，希伯来人的思想从摩西起就已经从这种束缚中解放出来了。摩西认为，上帝是自然力的创造者，上帝本身并不受自然力循环规律的制约。上帝的意志不是在自然界中，而是在人类历史中实现的。”[16]这样，通过与上帝约法，不仅成为“上帝的选民”，建立了一个“上帝国”，而且把约法的基础建立在创世论的上帝启示而非宇宙论的自然法则之上，摆脱了自然和命运的支配和循环更替，从而建立了一种以约法而非“存在的巨链”为基础的政治模式。
圣经名画《逃亡埃及》
▋我们可以把这种约法的统治称为“圣经共和主义”（ Bible republicanism），以区别于以异教为基础的罗马共和主义传统。尽管约法在变形后可以与君主制相结合，但无疑约法在原初意涵上是反君主制的和共和主义的。约法预设了上帝的统治，上帝取代君主，与选民立约并通过约法施行统治，约法由此成为最高权威，君主制，尤其是神圣君主制则是一种偶像崇拜。而且，约法作为一种成文法，对政府具有约束作用，高于约法的任何权力诉求都成为一种偶像崇拜。此外，与异教的自然等级秩序不同，上帝打破了这种“存在的巨链”，创造了自由、平等的子民，约法由自由、平等的子民基于深思熟虑和自由选择而订立。因此，选民也通过约法创造（created）了一个自由的民族（a free people）。其他民族的形成由强力或运气所铸就，是一个自然生长的有机体，但通过约法形成一个民族则是自由选择的结果，以同意为基础，是一个人为创造的共同体，以约法为身份认同的标识。因此，在约法、政治共同体和自由之间，存在着一种完全不为罗马共和主义所知晓的独特关系。但是，美国在革命和建国的过程中，也接受了一些异教的元素，并以约法的精神改造了它们。本文的主要目标之一，就是梳理这两种共和主义传统与美国建国及立宪的复杂关系，以便理解美国宪法的独特品质，这种品质使得美国的共和主义与古希腊罗马及文艺复兴时期意大利城市的形形色色的共和主义区分了开来。
富兰克林设计的国玺，取材自《出埃及记》
杰斐逊设计的国玺，取材自《出埃及记》
▋在美国国玺的设计过程中，富兰克林和杰斐逊都把以色列人出埃及的故事作为设计的主要背景，在最后定稿的国玺设计方案中，维吉尔的诗歌则成为了灵感的源泉之一，而维吉尔的《埃涅阿斯纪》堪称罗马人的“出特洛伊记”。[17]在《论革命》中，阿伦特指出：“就美国革命者而言，只有两个立国传说是耳熟能详的，那就是圣经中以色列部落出埃及的故事，以及维吉尔关于埃涅阿斯逃出被烧毁的特洛伊后四处漂泊的故事。两者都是有关解放的传说，一个是从奴役中解放，另一个是从毁灭中逃离，两个故事的中心，都围绕将来的自由承诺，对应许之地的最终征服或新城市的建立——dum conderet urbem。”[18]迈克尔·沃尔泽也认为，在古代世界的文献中，只有《埃涅阿斯纪》与《出埃及记》在叙述结构上相类似，二者都描述了在神圣的引导之下历经种种磨难之后达到应许之地的历程。这也说明为什么《埃涅阿斯纪》在美国国玺设计中成为了《出埃及记》的唯一竞争者。沃尔泽还指出，尽管对维吉尔而言，罗马代表了一种“新时代秩序”，但罗马仅仅比特洛伊更为强大，而非完全不同，而迦南则完全与埃及相对立。[19]因此，罗马人的“出特洛伊记”体现了一种连续性，而以色列人的“出埃及记”则体现了一种断裂，具有革命性。就像阿伦特指出的那样，“用维吉尔的语言来说，罗马建城乃是特洛伊的重建，罗马实际上是第二个特洛伊”[20]，而以色列则无论如何都不能理解为第二个埃及。[ 21]此外，《埃涅阿斯纪》的高潮在于埃涅阿斯下降到地狱，从父亲安奇塞斯那里知晓了自己和子孙后代的命运，而《出埃及记》的高潮则在于西奈山下与上帝订约立法，成为“上帝的选民”并建立了一个“上帝国”。实际上，在《埃涅阿斯纪》和《出埃及记》中，对自由、和平、法律和神意等核心问题的理解也完全不同，这种不同凸显了一神教的以色列和异教的罗马之间的差异，也体现了“圣经共和主义”和“罗马共和主义”的区别，汉密尔顿所说的“深思熟虑与自由选择”与“强力和运气”，正是对这种差异的完美概述。
埃涅阿斯背着父亲逃离特洛伊，古希腊瓶画
▋吊诡的是：公元70年，埃涅阿斯的后代决定性地打败了摩西的后人，公元133年，更是镇压了犹太人的最后一次武装反抗，迫使犹太人在出埃及之后再次离开应许之地，散落万民之间，直至两千年后才得以重回应许之地建立国家。这一事件似乎表明，建立在“强力和运气”之上的罗马政体，似乎比建立在“深思熟虑和自由选择”之上的犹太政体更为优越和强大，罗马共和国和罗马帝国也由此成为后世不断模仿的对象。但是，这并不是故事的全部。公元70年提图斯摧毁第二圣殿，为晚期犹太教中的一个教派获得决定性的胜利铺平了道路，这一获胜的教派也经历了一次类似的出埃及过程，堪称“出犹太记”，摆脱了晚期犹太教狭隘封闭的特征，成为了一种普世宗教，这一教派就是基督教。在近代的宗教改革中，清教这一富于活力而又极具古犹太教特征的基督教派，在“出不列颠”后在美洲旷野中种下了美国政治模式和精神的种子，复兴了摩西约法传统。在经历了一系列变形之后，美国人决定将政治的基础重新建立在“深思熟虑和自由选择”的基础之上，并试图以此来克服“强力与运气”，最终建立一种比“罗马和平”（Pax Romana）更为强大和稳固的“美国和平”（Pax America）。因此，为了更好地理解美国宪法的思想意识渊源和成文宪法的神学-政治问题，我们需要扩大视野，先来看看罗马的“出特洛伊记”和犹太人的“出埃及记”，才能真正理解美国成文宪法、共和主义以及自由与和平之间的复杂关系，也才能最终得以理解美国人的“出不列颠记”。
《埃涅阿斯逃离特洛伊》 Federico Barocci
参考文献
本文的写作缘于国基老师的系列文章及与他的多次交谈，没有他的指点和督促，本文的完成将是不可想象的。国华老师、戴鹏飞和郑凡对初稿提出了宝贵的修改意见。此外，本文是笔者关于“清教革命与英美宪政传统的塑造”系列研究的一部分，好友杨天江、曹为、杨陈、刘碧波、柯贵福、李静、刘晨光、王辉、蔡乐钊和乔戈帮查找收集了所需的相关文献资料，在此一并向他们表示诚挚的感谢！
1、 [美]汉娜·阿伦特：《论革命》，译林出版社，2011，第183-184页。
2、 [美]卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，生活·读书·新知三联书店，2001；[美]路易斯·哈茨：《美国的自由主义传统》，中国社会科学出版社，2003。
3、 [美]伯纳德·贝林：《美国革命的思想意识渊源》，中国政法大学出版社，2007，第二章。
4、转引自[美]迈克尔·扎科特：《自然权利与新共和主义》，吉林出版集团有限责任公司，2008，第209页。
5、 [美]戈登·伍德：《美国革命的激进主义》，北京大学出版社，1997，第98-99页。
6、J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, 1975.
7、托马斯·潘高：“'古典共和主义’与美利坚立国：一项批判”，载《共和主义：古典与现代》，世纪出版集团2006年版，第69页。
8、[美]迈克尔·扎科特：《自然权利与新共和主义》，吉林出版集团有限责任公司，2008，引论及第十章。
9、 Daniel J. Elazar, “The Political Theory of Covenant: Biblical Origins and Modern Developments”, Publius,Vol. 10. 4 (Autumn, 1980), pp. 3-30; Donald S. Lutz, “From Covenant to Constitution in American Political Thought”, Publius, Vol. 10, No. 4 (Autumn, 1980), pp. 101-133; Donald S. Lutz, “The Declaration of Independence As Part of an American National Compact”, Publius, Vol. 19, No. 1 (Winter, 1989), pp. 41-58.
10、关于霍布斯和洛克思想中的“耶路撒冷”元素和“阿尔比翁”元素之间的关系，参看费希的精彩研究：Harold Fisch, Jerusalem and Albion: The Hebraic Factor in Seventeenth-Century Literature, New York: Schocken Books Inc., 1964
11、在英国内战中，彼得斯和小亨利·文恩等人就不失时机地向英国教会和英国共和政府宣传“新英格兰路线”，参看[英]杰弗里·罗伯逊：《弑君者》，新星出版社，2009，第67页。
12、关于洛克思想的革命性，参看林国基在《洛克的“创世纪”》一文中的精彩研究，刊《政法论坛》，2011年第5期。
13、近代以降，人们通常从两个角度去理解世俗化。第一种把世俗化理解为政教分离，即政治从教会中获得了解放。第二种则把世俗化理解为无神论，即政治从宗教中获得了解放。启蒙运动之后，尤其是费尔巴哈和马克思等人的宗教批判之后，第二种理解逐渐占据了上风，以至于使得对第一种含义的理解也成了问题。只有在第一种理解的基础上，我们才能真正澄清“圣约神学”和“社会契约论”的本质及其相互关系。
14、 James Bryce, The American Commonwealth, 2 vols., ed. Gary L McDowell (Indianapolis, IN, 1995), I: 271, and I: 380n.
15、 [美]汉密尔顿 杰伊 麦迪逊：《联邦党人文集》，商务印书馆，2004，第3页。
16、[以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，中国社会科学出版社，1986，第13页。
17、 关于美国国玺设计的详情，参看任军锋：“'神佑美利坚’——'公民宗教’在美国”，刊《现代政治与道德》，上海三联书店，2006，第79-86页。
18、 [美]汉娜·阿伦特：《论革命》，译林出版社，2011，第189-190页。
19、 Michael Walzer, Exodus and Revolution，New York: Basic Books, Inc. 1985, p11-12.
20、 [美]汉娜·阿伦特：《论革命》，译林出版社，2011，第193页。
21、在此，我们面对弗洛伊德在《摩西与一神教》中独出心裁的解释。即便摩西真的像弗洛伊德说的那样是一个埃及人，准备到迦南建立“新埃及”，但也体现了与“旧埃及”的断裂而非连续性。关于这一点，亦可参考尼撒的格列高利，《摩西的生平》，石敏敏译，三联书店出版，2010，尤其是“离开埃及”、“长子之死”等章节。亚历山大的斐洛撰就的《论摩西的生平》（石敏敏译，中国社会科学出版社，2007）也可参考。
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