婆罗门早期的哲学思考，主要记载在名叫‘奥义书’的论着之中。这些作品中包含的教义，习惯上被当作是秘密的或秘传的东西，不是像佛教或耆那教那样声称为大众的福音。这个教义并未加以系统化，也从未被像佛陀这样的人把它前后统一起来。它兴起于各种‘波利沙’（即有学问的婆罗门社会）之中，大约最盛行于印度西北部。当然有一个共同的观念基础，但是这些观念表现有不同的说法。我们有夜若跋迦的教义，也有优陀罗迦·阿庐尼及其他大师的教义，而且每个教义都具有某种个别性。这些教义只不过说是智者的言教，并无人试图把它们加以调和。有许多表面矛盾，是因为使用不同的譬喻来说明无可形容之物的各个方面而引起的，而某些真正的矛盾则是因为有不同的学派存在而产生的。因此，不论是印度人或欧洲人试图对此古代教义作出协调的概说，都可能是错误的。
奥义书数目繁多，编著于不同的时期，并不都是一样受人尊重。它们代表不同的观念体系，某些后期奥义书则显然是宗派性的。奥义书的集子有四十五部、五十二部和六十部的，而《目迦帝迦·奥义书》提出有一0八部的目录。这是现在印度通常承认的数目。但是施拉德说，除了这个目录以外，还有许多奥义书原稿，并且指出这些原稿虽然可能是现代作品，但是没有理由说它们是伪书。根据印度人的观念来说，对于现在或者将来出现新的奥义书，无人会因为是新书而表示反对。一切启示书都是永恒的和自存的，但是它可以在适宜的时候自己出现。
许多比较近代的奥义书，仿佛是个别作家的作品，可以称之为普通欧洲意义所说的论文或诗篇。但是较古的奥义书，除了很简短的以外，显然都不是个别人物表明他自己的信念的作品，而是某一学派认为应该包括在本学派经典之中的哲学格言和故事文集。好比有一部哲学性的民间传说，每一学派从中选择自己认为最佳的若干部分，精细地加以阐述。所以在五部古代奥义书中，都记载有一个寓言，证明呼吸是人的根本不可少的维持生命的要素。《旃陀伽耶·奥义书》和《布利哈德·森林·奥义书》都记载有几乎相同的故事，叙述阿庐尼祭士如何受惑，并如何受教于一位国王。《憍悉多吉·奥义书》的开端也记载有类似的故事。最后所说的这两部奥义书中，并记载有两段对话，在对话之中阿阇世王说明人死后灵魂的命运。这两段对话，除了一段内容比较充实以外，没有多大的差别。（中略）
较古的奥义书和吠陀典籍的其它部分有关系，有时候形成一部《婆罗门书》的附录，因而所讨论的题材逐渐由仪式转变为哲学。如果说这种编排法就是古代印度沉思的起源，那就未免过甚其词了。因为《梨俱吠陀》的某些赞神诗歌纯粹是哲学性质的，但是这种编排法却说明了婆罗门思想的一个漫长时期，在此时期之中，沉思无法脱离仪式，而且也受到物质观念的阻碍。诸奥义书常常被称为是直觉的和观念论的，但是它们在许多章节中──也许是在大多数章节中──不完全成功地致力于分离精神和物质事物。‘我’或精神，就人来说有时候被认为就是呼吸；就自然现象说就是空气、苍天或虚空。有时候它又被描写为位在心中，大如姆指，但能变得更小，在血管中流动，并在瞳孔中出现，也能变得无穷大，与世界灵魂合而为一。但是当思想获得翼翅，高飞于这些物质幻想之上的时候，奥义书的学说就与佛教分享光荣，同为印度知识界最精美的产物。
在印度，宗教生活向来被认为是一段寻求真理的旅程。甚至最正统的祭士的纲领也承认这一点。有一个时期人们觉得仪式是徒然无益的，人们要求关于事物本质的知识。虽然后期的教条主义断言，这种知识是神的启示所给与的，但是吠陀典籍中表现有真正的寻求真理和沉思的音调，而且这种音调在一长串的印度作家自始至终从未完全停息。吠陀典籍以著名的语句问道︰‘谁是天神，向其奉献祭礼？（中略）宇宙创造者，及其维持者，（中略）彼影即永生，彼影即死亡，其为谁人哉？’甚至还有大胆的语句︰‘宇宙造成以后才有诸神。谁知宇宙从何而生？居于最高天界者，是此宇宙监督人，他能知悉其事，甚或他亦不知。’这些深奥的探究──其它国家同时代的文献中，也许没有与其类似之物──逐渐被许多其它探究所增补了，虽然或许并未扩大；人们也未失去信念，认为有一个答案，这个答案就是真理，此真理被人知道以后，即是生命的目的。欧洲人会问，真理有什么用途？但是对于印度教徒来说，神性的知识就是目的与状况，而不是手段。知识并不被认为是使用来改进世界的某种东西，也不是为了任何其他用途。因为使用和用途意味着被利用的东西是从属于目的，并且比目的的还下劣。而神性的知识则是宇宙的顶点和宇宙的意义，或者从另外一个观点来说，是外在世界的消灭和个人的消灭。所以印度教徒并不期待圣人有慈善行为或者任何活动。
正如上文所说，印度对于这些问题的特有的（虽然并不是唯一的）回答，是除了神以外，或者更确切地说，除了梵以外，没有真正存在的事物。灵魂和梵同为一体。在同一意义之下，我们所知觉的外在世界也不是真实的。外在世界就某种意义而言，是梵的发展变化，或者甚至只是幻觉而已。这个学说不是普遍信奉的，譬如说，旧派佛教曾经严厉批判和否认过这一学说，但是这个学说在后期佛教中再度出现，说明它支配了印度人的气质。在后期佛教中，佛陀以惊人的变化，被认为和宇宙精神同为一体。上面我所引述的这一学说的形式，虽然是吠檀多的纲要，但是很难从历史观点上正确地说，这是较古老的奥义书的纲要。较古老的奥义书的教义不是那样完整和坚定不移，而是更含糊不清，是试验性和暗示性的，而且有时候受到物质概念的阻碍。但是这个教义显然是吠檀多的前驱，虔诚的吠檀多信徒能够证明他的教派是从这个教义产生的。
我们可以引述一两段著名的文字，以代替叙述奥义书的大意。一段文字是引自《布利哈德·森林·奥义书》，记述夜若跋迦将退居森林作隐士之时，欲以其财产分与两名妻子。迦旃延尼子‘只有妇女所有的知识’，而弥勒则‘精通梵文’。后者问丈夫说，如果她占有全世界，能否永生不死。‘不能’，他回答说，‘你的生活可以像富人的生活一样，但是没有永生的希望。’弥勒说，她不需要不能使她永生不死之物。夜若跋迦开始为她讲解神我教义，所谓神我即是我或本质，即是人和宇宙的精神。‘丈夫之可亲者，非为丈夫之故，乃为神我。妻子之可亲者，非为妻子之故，乃为神我。儿孙、财富、婆罗门、武士、世界、天神，吠陀典籍，乃至一切物之可亲者，非为此一切物之故，乃为神我。神我者，可见可闻，可以知觉，可以忆念。已见已知神我者，即知一切宇宙，（中略）不在神我中而在他处觅求婆罗门、武士、世界、天神或吠陀典籍者，不能获得此一切物……。’
‘犹如一切河流集聚于大海，一切触觉集聚于皮，一切味觉集聚于舌，一切气味集聚于鼻，一切颜色集聚于眼，一切声响集聚于耳，一切知觉集聚于意识，一切知识集聚于心中，一切行为集聚于手中，（中略）犹如盐块，没有内外，除堿味外，一无他物；此神我，亦无内外，即是知识，而非别物。彼（人的灵魂）从此诸生要素而生，亦随之而消灭。彼（于人死）离去以后，人即没有知觉。’讲至此处，弥勒表示惊讶不已，但是，夜若跋迦继续说道︰‘我所言者并无使人惊讶之事。爱妻，彼神我，确实不朽，不可毁灭。当其似为二性之时，则一性见一性，一性尝一性，一性敬礼一性，一性听一性，一性触一性，一性知一性。若唯有神我是此一切物，则我们如何能见、尝、听、触、知其它之物？以彼力敌，我们能知此一切物，我们如何能知彼耶？彼神我，可用否、否（奈提、奈提）二字予以说明。它不可理解，因为它不能加以理解；它不可毁灭，因为它不能被人毁灭；它没有执着，因为它不执着自己。它没有束缚，没有痛苦，没有衰亡。爱妻，人焉能知知者乎？’说完这段话以后，夜若跋迦就到森林中去了。同一作品的另外一首颂偈中宣称，‘这个伟大的、不衰不死、永生、没有恐怖、非生而有的神我（我），实际上就是梵。’
这一学说显然被认为是夜若跋迦的知识的精华，居然传授与一妇女，这是有趣味的事。（中略）
与梵结合，可以获得至乐，结合之道是梵的知识。这种知识往往说是可以通过苦行而取得，但是苦行虽然一再被教导为必需之事，却仿佛（至少在更高的解释中）被认为是不可缺少的训练，而不是认为它本身具有效验。这一论题，有时候是用几乎是佛教的合理精神以及轻视为禁欲而禁欲的精神，来加以探讨。所以夜若跋迦向伽尔只说道︰‘凡不知不可毁灭者的人，即使在此世间奉献牺牲，举行祭礼，以及实行苦行一千年，他的德行终将毁灭。’《旃陀伽耶·奥义书》中描写有一段值得注意的事件。三堆圣火决定要教导一名因为过严肃朴素生活而憔悴不堪的学生，告诉他说，梵即是生命、至乐与虚空。
与‘梵是至乐’这一概念相类似的，还有说它是光明或‘光中之光’的描写。有一段美丽的文字说︰‘永恒的宁静属于那些有智慧的人──他们在自己本身中见到它（梵）──而不是属于其它的人。他们感觉到最高不能用言语表达的至乐，说︰这就是那。我如何能够理解它呢？它自己有光披？或者它是反映光明吗？在那里，日月星辰都无光辉，闪电也不发光，更不必说这一堆火了。它放光时，一切事物随着放光。整个世界在它的光明照耀之下。’
在大多数我们查阅过的典籍之中，‘梵’和‘神我’这两个词，都是不具人格的，以致不能用‘神’字来代替。在其它各节文字中，神的概念则比较具有人格。宇宙常常说是梵放射出来的，或者说是梵呼气呼出来的。分别强调这一过程的起源和结果，我们就得到了宇宙的创造者和主宰这一观念，即通常以伊湿伐罗──自在天──这一名词所表达的观念。但是即使是使用这一名词的时候，印度教思想在更微妙的时刻，仍然倾向于认为创造者和创造物都是幻觉。在与世界存在相同的意义之下，也存在着世界的创造者，它是梵的一个方面，但是更深的真理是二者都不真实︰只有一个一，这个一既不是创造者，也不是创造物。在一个有如此复杂的神学的国家之中，如果说一神论常常是兴起于泛神论，那就有些不可靠。但是在编纂奥义书的那些沉思学派之中，泛神论却往往是一神论的起源。比较古老的观念是，有一个微妙的本质遍布于一切天地万物及统治天地万物的神祇之中。这个本质被精神化而成为据说是夜若跋迦所创导的梵的学说，只是经过补充的过程，这个梵才具有人格，而且有时候被认为与某一特殊天神，例如湿婆，同为一体。具有人格的伊湿伐罗的学说，是在年代不明确的《尸吠多尸伐多罗·奥义书》中精心构成的。这部奥义书以几乎是伊斯兰教一神论的赞神诗歌来赞美它。‘让我们知道伟大的主中之主，最高的神中之神，主宰中之主宰，最高无上之神，世界之主，应受赞美。’但是这种一神论的热情，未能维持很久而不恢复大家所熟习的泛神论语调。同一奥义书中说︰‘你是妇女，你也是男子；你是少男，你也是少女；你是老翁，持杖蹒跚而行；你出生之时脸面朝着一切处所；你是深蓝色的蜜蜂；你是红眼绿鹦哥；你是电云、季节和海洋；你无限量，因而无起始，一切世界是你所生。’
◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译〈奥义书与佛教〉（摘录自《中观哲学》第一章）
自从西方人开始鉆研佛典以来，许多所谓的‘东方通’几乎都一口咬定佛陀不过是奥义书先知的预言与教诫的奉行者。这种说法无非是认定印度哲学是沿着唯一的传统──奥义书而发展。佛教与耆那教被视之为是奥义书系统（有我论）的分支流派而不是根本上的不同，这种解释并没有完全把握到佛教与婆罗门教本身内在的重大差异，以及彼此排斥的态度，这种看法实在是头脑简单、大而化之（oversim-plification）。
同样的，佛教本身不同学派之间固然也有一些不同，可是这些差异，不是被忽视就是被过分的渲染，所以有的人亦试图把佛教的不同学派当作不同的思想系统。不过从吠陀（Vedas）这一系统所发展出来的学派（数论、胜论、弥曼差、尼耶、吠檀多与瑜伽学派）就不曾犯过这种错误，他们认为尽管学派不同，佛教还是佛教。佛教本身的学者也有一些偏差的观念，囿于宗派的门户之见，小乘与大乘之间的长久以来的诤论即其着例，各以为只有它才是直承佛陀正统，余则为旁出小儿，这也是‘头脑简单大而化之’。这错误的看法绝无法看出佛教哲学发展的历程，更谈不上中观思想的把握。从巴利文献看来，许多佛陀的对话都是一种‘隐藏的哲学’──仅扼要的勾出佛陀思想的大概，烘云托月，言有尽而意无穷。比较起来，奥义书显得更有组织、更有系统。但是佛教各学派从原始佛典所得的启示却较奥义书所产生的学派从奥义书所得为多，从思想的传承看来，佛教并不是一个单一思想的系统，而是许多思想系统的母体。佛教不会因为思想基础的不同而排斥那些合理、正确的思想。吾人如欲对印度哲学之发展有一正确而丰硕的认识，那么就不应该忽视佛教与奥义书的差异，甚至于佛教本身内在思想的流变亦应重视。如果我们回顾检视奥义书与佛教的本质及其发展的过程，则不难发现笔者上述的看法应是正确的。（中略）
在佛陀的对话中，我们可以呼吸到完全不同的气息。佛陀的对话中充满着与奥义书之‘有我论’相反的精神。佛陀与佛教不仅是对肤浅、伪善的宗教仪式主义反动──奥义书则自认为祭祀万能，更重要的是佛教反对‘有我’的意识形态与实体形上学。佛陀自称他所有的哲学观点是‘自觉自悟不由他’，所谓‘自觉谁禰师’是也，绝无袭自奥义书或其他的大师。虽然佛陀常常提到‘大梵天王’（Bra-hma^），可是从未提到婆罗门教心中的‘绝对’──‘梵’，前者是指一天神，在佛教中他的地位并不很高。佛陀常以自创另一新传统自许，开出前所未有的新道路。在《梵网经》（Brahmaja^la）、《沙门果经》（Sa^man~n~a-phala）及许多佛典中，佛陀对当时流行的各家学说、哲学理论详加检讨论究，并斥之为独断的‘恶见’（dit!t!hiva^da），而与吾人的精神生活不符。在风气保守的古代，这种作法绝不是继承某一传统所应有的。我们绝不能说佛陀与外道之间的差异仅是宗教上与实践上的，尽管说这些宗教的观念与修行的方法已经被视为哲学上的论题。
如果说‘有我论’曾经是佛教的重要理论，何以它会如此的隐晦密藏，甚至连佛陀的及门弟子也不知道？反之，奥义书之中，几乎在每一段经文的字里行间都一再强调‘我’的‘实在’性。佛陀之崛起即高唱没有灵魂、没有常恒不变的实体，更精确的说，佛陀基于道德意识、业力果报的立场力斥腐化奢靡的旧思想。一个常恒不变的灵魂将会使生命失去应有的意义，因为在此情况之下，任何的努力亦无法使生命提升；而旷废隳堕也没有什么不好的影响，如此将会导至否定因果的‘无因论’（akriya^-va^da）。尤有甚者，依佛教之见，‘我’是一切执着、贪嗔癡的根源，如果执着有‘我’，如此便会执持不放，而不喜任何与之相反的理论。这样一来，则‘萨迦耶见’（sakka^yadit!t!hi，即所谓的实体见）即是最根本的无明，一切烦恼均由此而产生。如上所述，无我论实为佛教形上学与解脱论的心髓。
在巴利文佛典中常常出现‘一切无常’的经文，如《大般涅槃经》（Maha^ Pari Nibba^-n!a）第六章第七节说︰‘万物实无常，生灭性不定。生而复幻灭，云何得福祉？降伏生灭法，诸法和合事，当自灭毁坏。汝等当精进，成就圣贤法，离苦得大乐。’这是佛陀最后的教诫，亦可视之为一生教法的缩影。
巴塔查雅教授（V. Bhattacharya）在他的大作──《佛教基本观念》（The BasicConception of Buddhism）一书中，引用许多文献，分析爬梳，最后下了一个结论︰无我论是佛教的基本教义，他说︰‘关于这一点，由于资料实在太多，笔者无法一一列举。总括的说，外道所主张之常恒不变“我”可说完全为佛陀所否定，如此才可以铲除贪嗔癡的根源。’另一位著名的佛学专家，已故的彻尔巴斯基教授（Stcher batsky）也同样的强调此一观念，他说︰
‘佛陀称常恒不变“我”之理论为“愚昧者之理论”，这即是意味着佛陀向一根深蒂固的古老学说挑战。当佛陀提到“无我”时，在言语之中很明显的可以感受到一种不满、甚至是敌对的气息。佛陀的理论是︰一切诸蕴固然会随着众生的生命而活动，但是一旦众生证得不退解脱时，诸蕴的活动即渐次受到控制──这是整个佛教教义的中心。正如戴维斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）所说的︰佛教是如此细心周密的架构其反实体论（anti-substantialist）的立场。或许我们可以再加上一句话︰整个佛教的历史，无非就是一连串探索佛陀本怀的历程，以及在求深化佛陀发现的直觉洞见。’
经过上述的讨论，我们才能正确的认识佛陀与奥义书的关系。此二者对宇宙人生提出了相同的大前提──存在是痛苦的，而且人生之‘苦’（duhkha）具有普遍性（如云一切皆苦）与深切性（如云三界如火），现象界的存在充满着缺陷与痛苦。此二者也都提出一种没有痛苦与系缚的理想界。不过奥义书说得较为肯定明确，甚至有点武断──‘喜乐净识梵’（vijn~a^nam a^nandam% brahma）。佛陀则以烘云托月的反面手法，强调该理想境界不是什么；涅槃乃是‘否之否定’。此二者亦皆明言此一终极究竟的理想不是经验所能定性限定的，绝非任何吾人所知之事物所能比拟的。‘沉默’是他们所常用的‘语言’。他们同样认为经验性的方法、生理器官、忏悔禁忌与祭祀等都无法达到此一境界，唯有直观的澈悟‘实在’的本质才能超越此一痛苦的生命，提升到理想目标。奥义书认为‘我’就是‘实在’，‘我’与吾人之身体（kos/as）的合一是错误的，偶然的，要了解体验‘我’的本质唯有除去这错误的合一。除了把握‘我即是梵’以外，别无他法可以成就解脱大业──恐惧、恶意与执着都无法伤害它的境界。把握到‘我’的本质即是满足一切的欲望，而这就是超越一切的欲望（aka^ma）。
佛陀则不是把‘我’普遍化（universalization）而达到‘无欲’的目标，他是反其道而行，把‘我’全部否定了。其理由为︰一旦我们把某事物假设是永恒不变、充满喜乐，我们便会执着不放，厌恶任何与此相反的事物，佛陀认为这种观念就是一种束缚（ sam%sa^ra）。‘我’是一切烦恼的根源，要亲证涅槃就必须澈底的消除‘我’见。奥义书认为‘我’就是‘真实’；佛陀则认为那恰好是根本的，原始的错误观念，绝非‘真实’的本来面目。佛陀深深的体会到︰奥义书所谓的最高经验──‘梵有’（brahma^nubhava），而奥义书说‘梵有’不是‘我’之否定，这只见其特殊性与有限性，事实上我们应该了解到生命的整体性。另一方面佛陀也体会到最高意境的否定的那一面，诸如无智、无识等等。佛陀与奥义书都提出‘全然无欲’的理想目标，可是其实践的方法却大相逕庭，相异其趣。佛陀伟大的精神力量开创了迈向提升生命，追求人生义蕴的新道路，不过它是一条侧重于批判、否定的大道。
罗达克那须南教授（Radhakrishana）在他许多著作中，道出了佛陀与奥义书的差异。如云︰‘如果说佛陀与奥义书之间有任何差异的话，那么这绝不是他们对经验世界（即有漏的世间，sam%sa^ra）的看法，而是其“真实”（即涅槃）论。’他又说︰‘佛教与奥义书之间的基本差异似乎于对形上学的“真实”──万物与个人的永恒不变“实体”的看法有所不同。（中略）佛陀认为在生生不息的生命之流以及轮回世界之中，并没有一个常恒不变的“实体”或是原则。但是这句话并不是意味着除了无常变化以外，世间再也没有真实的事物了。’
佛教与奥义书之间既有如上述形上学之根本的差异，而形上学乃是每一思想系统的根本骨架与磐石，那么，难道基本上形上学的差异（fundamental metaphysical difference）不正是其他一切差异的根源么？如果佛教真的是如彻尔巴斯基教授在其《佛教涅槃观》（Bud-dhist Conception of Nirvana）一书中所说的︰‘佛教仅是重述奥义书的思想，只不过重点不同而已。’那么佛教所强调的重点应该值得吾人注意，特别是因为佛教的思想已经牵涉到根本的形上学的本质之差异。佛教与奥义书可说是属于同一‘精神之属’（spiritual genus），可是却不同‘种’（species），而其差异则在于接受或者是否定‘我’（永恒之实体）。
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