希腊人的灵魂(psuhe)一词原本的意义是生命的气息，表达气息或呼吸是生命物的自然或本性的观念。这是古老的智慧的共同的理解。自然和呼吸都属于生命物。在最一般的意义上，亚里士多德把生命看作灵魂的最重要的性质①：
灵魂是动物生命的本原；[1](402a7-8,3)
我们……把生命作为有灵魂的东西和无灵魂的东西的区别所在。生命这个词可以在多种意义上被述说，只要以下任何条件存在，我们就可以说一事物有生命，如理智、感觉、位置上的运动和静止、或者摄取营养的运动，以及生成与灭亡等等。[1](413a22-26,33)
按照亚里士多德，一切生命物都有灵魂：植物具有“摄取营养的运动”或“灵魂”，动物除了“营养”的灵魂，还具有“感觉”的、移动躯体的灵魂，人类除了这两者，还具有“思维”的灵魂[1](413a32-b13,33-34)。植物不能感觉，尤其是不能位移，这使得植物性的灵魂与动物性的灵魂之间的差别表现得非常显著，似与生命物与无生命物之间的差别一样巨大，亚里士多德认为这符合人们的灵魂观念，因为人们谈论灵魂就常常是在谈论动物性的灵魂，而不是植物性的灵魂。
有灵魂的东西与无灵魂的东西似乎有两个最大的差别：运动和感觉。[1](403b26-27,7)的确，这点甚至在许多(并非所有)主张灵魂轮回观念的人们那里都可以得证。例如他们设想离开了一个生命体的灵魂总是重新进入另一个动物的躯体。在地狱与冥界，并没有植物的灵魂的位置。
根据拉尔修，在柏拉图在给学生朗读他的《斐多》篇时，其他学生都陆续起身走了，只有亚里士多德听到了最后[2]。柏拉图在那里表达的关于灵魂的思想一定深深地吸引了亚里士多德并引起他的许多或许不大相同的想法。这些思想我们可以从他的《论灵魂》中看到。
在《论灵魂》中，亚里士多德明确地谈论植物性的灵魂，这是他对灵魂的讨论区别于柏拉图的一个特点。但这一点并没有使亚里士多德的灵魂观点表现出与柏拉图的观点的不同。因为尽管柏拉图在其对话中很少谈到植物性的灵魂，但是他把灵魂看作可以着落于一个躯体的生命本身，这个想法使他能够把“植物是有灵魂的”这一点隐含在他的灵魂观点之中。使亚里士多德的灵魂观点与柏拉图区分开来的一个重要之点在于，他由于在知识论方面坚持从个别来说明一般，在对灵魂的说明上，他坚持把灵魂直接看作属于一个具体生命物的那个“形式”。
在《斐多》篇中，柏拉图说：
灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似。[3](80B,84)
按照亚里士多德，我们应当直接地把灵魂理解为维持着构成一个生命体的那些构成元素的统一，并使得它以那种方式保持着它自身的东西。
灵魂就是潜在地具有生命的自然身体的第一现实性(entelecheia hei prowtei)。[1](412a26-27,31)
“现实(hei entelecheia)”②是亚里士多德专门使用的一个合成词，由en telecheia构成，意义为实现了其“所是者”的一个具体“是者”，即实现(en)了其最充分的状态(telecheia)的这个或那个具体事物，相对于仅仅“能够”“是那样”但还没有实现的潜在事物。灵魂首先是生命体的“实是”或本质[1](412b10,31)。更完全地说，它是生命体获有那个生命的“形式”或“第一现实性”，一个生命躯体获得了它就获得了它的生命的现实[1](412a20-23,30)；身体仅仅潜在地“是”生命，仅仅拥有躯体还并不是拥有现实的生命[1](413a2,32)。
亚里士多德在《形而上学》中讨论了潜能与现实这对范畴的相互关系，以及它们同质料与形式这对范畴的关系。讨论亚里士多德这个论题将远远超出我们期望在这里试图限定的范围。我们将仅就《形而上学》中与他的灵魂相关的方面做如下一点说明。
可能成为一种“实是(hei ousia)”的质料都追求获得其形式。当它潜在地获得那种形式时它就已经是一个“实是”。当它获得了那种形式时它就“是”一个“所是”。“潜能”意味着质料的这种“从下面”引起运动或活动的力量。“潜能”意味着引起运动的“动能”与不能再变得相反的那个“可能”和质料的向着形式运动并接近着它的那种“能”——狭义的“潜能”[4](10455b27-1048b3,201-210)。现实是一个获得了形式的“实是”，是“所是”的生成。潜能的接近于获得形式的状态与形式已经近乎相同或同一③。所不同的只是，“一个是潜在的，一个是现实的”[4](1045b20,199)。那些有理智的潜能，每一种都具有相反的可能结果，而无理智的潜能只有一种结果[4](1046b7-8,203)。由于这种性质，有理智的潜能可能“或者朝向坏或者朝向好”[4](1019b4,128)，是一种“有意把事情做好的本原”[4](1029a25,127)。
在对于生命的灵魂的讨论中，亚里士多德使形式与质料这对范畴直接与潜能和现实这对范畴直接联系起来：身体是已接近获得了生命的形式的质料，是生命质料的潜能；灵魂是生命的形式，即使它作为那种“所是者”的充分性质实现出来的东西。
灵魂与身体的关系
灵魂与身体有何种关系？难道身体本身就已经是灵魂？亚里士多德说：“to de sowma to dunamei on(身体是潜在的‘是’)。”[1](413a2,32)但是，他又说：“潜在地具有生命而‘是’的东西不可能没有灵魂，而是具有灵魂的……”[1](412a25,32)按照亚里士多德，身体是潜在的生命，已经潜在地具有灵魂；灵魂是“潜在地具有生命的自然躯体的形式”，是现实(实现了的)生命[1](412a2021,30)。自然躯体当然是生命的支持，是从“下面”支持着一个生命的“是”。但是，它要成为一个生命的“是”，必须有灵魂。获得了灵魂，生命物才“是”一个生命物，才“是”一个“所是”。不言而喻，丧失了灵魂，生命物就不再“是”生命：它死去了，分解为构成它的质料的那些元素。如果一种事物仅仅有身体，例如斧子，亚里士多德举例来说明，那么，它的身体的“实是”就构成它的灵魂。
斧子的“实是(hei ousia)”就是使斧子能劈砍的那种东西，这就是斧子的灵魂，如果没有了它，它就将不再是一把斧子。[1](412b12-15,31)
简单地说，“劈砍”就类似斧子的灵魂。当然，亚里士多德同时指出，斧子即使没有“砍”也仍然可以被称为斧子，但那并不是一把可以真实地用来劈砍的斧子，“而只不过是名称上相同罢了”[1](412b16,31)。例如，一把道具斧子可以用来表演，在表演中它代表那种斧子“本身”，即具有“锋利的刃”可以用来劈砍的斧子。事实上，我们可以有无限多的斧子，比如，画的斧子，甚至在表演中以徒手动作象征性地表现得持有的斧子。这一类物体所以有无限多的衍生体，是因为它们并不以灵魂作为其原理。灵魂则是属于生命体整体的原理或本原。它是生命体的灵魂或获得了的形式。生命体必定要以灵魂为其原理或本原，否则它就不再是一个生命体。灵魂之于身体，亚里士多德这样地说明，犹如“劈砍”之于斧子，“看”之于眼睛，“觉醒”之于种子：斧子在“劈砍”之时才获得它的“是”，眼睛在“观看”之时才“是”眼睛，种子在“觉醒”之时才生长，才“是”种子[1](412b10-27,31-32)。
亚里士多德在《论灵魂》中对柏拉图的主要批评有些特别，它似乎不是针对《斐多》，而是针对从宇宙论来讨论灵魂的《蒂迈欧》。亚里士多德认为，柏拉图的灵魂观点的最大缺陷是，他为了使灵魂摆脱自然哲学家们所说的那些质料元素的纠缠，就把灵魂说成是宇宙中的另一“实是”，并且它推动身体运动[1](406a27-29,16)。这样，亚里士多德说，柏拉图就不得不把灵魂说成像天体那样地运动的“实是”。但是这发生了说明灵魂中努斯的运动的困难：首先，像天体那样的“实是”都是广延的，然而努斯的思想则没有广延性。其次，那些天体“实是”都是不连续的，然而努斯的思想则是连续的。此外，说灵魂像天体一样地做着圆周运动也是牵强的和没有道理的，等等[1](407a4-17,16-17)。
但“斧子”与“劈砍”的比喻使我们联想到柏拉图的《斐多》篇。在这篇对话里，“苏格拉底”回答西米亚说，身体与灵魂的关系不能比作琴弦与和音的关系，因为，凡和谐总依赖于组成它的元素，而且，灵魂在进入人的形体或肉体之前，在它为之创作的那些成分还不存在之前就存在[4](92B,99)。亚里士多德的讨论则不需要灵魂先存在于身体之外后进入身体。设想“劈砍”与一把用于劈砍的真实斧子的关系。如果你把一把这样的斧子用钝了，就是说，使它慢慢失去了它的“本质”，你或者将弃之不用，去买一把新的“锋利的”斧子来劈砍，或者你将把它磨快，使它重新获得它的“本质”，并继续使用它。简言之，你必须使它保持其“灵魂”。在这个譬喻中，“灵魂”——“劈砍”依赖于已具潜能的质料——那种金属或合金铸成品，或者，直接地就是这种质料已经潜在具有的或活动，是非常显然的。这一点使亚里士多德与柏拉图的灵魂论非常不同：他使灵魂依赖于那具有获得形式的潜能的质料；但灵魂仍然不仅仅等同于质料；它依赖于质料，但不是质料本身，而是质料所获得的那种形式，或者，是获得其形式的那种质料“实是”。
灵魂，作为潜在地具有生命的身体的形式(eidos)，必然是“实是(hei ousia)”，这种[获得其形式的]④“实是”就是现实(hei enteleicheia)。[1](412a20-21，30)
另一方面，亚里士多德也同柏拉图一样，不同意把灵魂解说为各种质料元素的“和谐”结合，但他的理由与柏拉图不同。第一，灵魂并不是比例本身，也不是不同质料元素依照比例的混合。第二，灵魂如果仅仅是一些质料元素的“恰当混合”，我们就看不出它如何运动，或如何引起运动。第三，和谐是一种描述，适合于说明健康而不适合于说明灵魂，因为和谐总是描述具有广延的题材的[1](429a29-30,76)。依照亚里士多德的看法，自然哲学家们，无论是从一种质料元素，还是从多种元素，因而需要用那些元素在构成上的“和谐”来说明灵魂，都是强调了质料而忽视了形式。所有这些都无法对所有灵魂进行说明⑤。简言之，亚里士多德在自然哲学家们所说明的生命的直接身体质料之上，加上它的形式，并基于不离生命的质料身体“所是”的形式，来说明灵魂。
但是，亚里士多德并不认为由于灵魂依赖于质料身体，灵魂就仅仅是从属性质的。恰恰相反，按照亚里士多德，灵魂是生命身体的原因和本原。亚里士多德的这一论证有三个主要之点。首先，灵魂是生命身体已潜在地获得了其形式的那个“实是”。灵魂是作为“实是”意义上的原因，因为“实是”是一切事物“是”的最本原的原因。对于生命物来说，“实是”就是已潜在地有生命，灵魂就是这个“实是”，就是它们的“是”的原因与本原，而且，对于潜在的“是”，它的获得形式的那种现实就是原理[1](415b11-15,39)。其次，灵魂是生命躯体的目的。自然的活动也像有理智的一样，它的一切总是为着某一目的的……灵魂合乎自然地为生物提供了这样的目的，所有的自然身体都是灵魂的工具[1](415b17-20,39)。最后，灵魂也是身体位移的最初始点[1](415b22,39)。当然，这个原理不是所有生命物都具有的。植物没有这个原理。对具有这一原理的动物身体来说，身体的移动都是从灵魂开始，或者，身体移动的最初原因发生于灵魂之中。动物身体移动的始点是灵魂中的欲求与想象⑥，这两者相互作用。人的身体移动则与动物既有相同的原因，也有不同的原因。
以这种方式，亚里士多德已经远离了柏拉图关于灵魂不朽与轮转的学说。对亚里士多德来说，灵魂已经不是与身体不同的另一种“实是”。相反，它是必然要在身体“实是”之上获得的生命的形式。灵魂也不是可以与生命的生命“实是”分离的。相反，它必然与生命的“实是”身体不可分离。而且，如果灵魂具有可以理论地区分的部分，那些部分也是不能与“实是”身体分离的[1](413a5-7,32)。这样，亚里士多德摆脱了灵魂不死这个被柏拉图接受下来的困难。如果灵魂可以离开身体，并且必然以某种形式离开身体而存在于另一个世界，对一个在离开身体之后仍然活着的灵魂的说明就始终是一个麻烦。没有任何活着的人真正“证明”过这一点。也没有人真正充分地“论证”过这一点。至少，亚里士多德也许是这样地看柏拉图的《蒂迈欧》、《斐多》这两篇对话里关于灵魂的讨论的。他使用他的锐利的“剃刀”——基于质料而不离质料的形式——“剃掉”了柏拉图关于可以存在于另一个世界的灵魂的概念。
灵魂与思想
但是，对于灵魂所包含的那种最重要的能力或活动——思想的说明，又使他与柏拉图再次联系起来，不过，是以相当不同的处理方式。思想是灵魂的最高能力，它不同于营养能力、感觉能力、欲望能力，是思考和判断的能力[1](427a19-430a9,71-78)。在这点上，亚里士多德和柏拉图并无不同。但是，亚里士多德说，灵魂只在它“思考”时才理解事物的形式，才使生命本身获得形式。所以，如果我们说灵魂是生命的形式的“寓所”，这“并不适用于整个灵魂，而只适用于思维能力”，因为灵魂如果只具有感觉而不具有“思想”，就“只是潜在的而不是现实的”[1](429a28-30,76)。灵魂的这种最高的能力或活动，亚里士多德认为，像这个自然一样，有一个质料的方面，也有一个原因或制作者的方面，两个方面恰如形式与质料那样不可分离。“由于其质料的方面，万物在暗中生成，由于其形式的方面，万物被创造和显现。”[1](429a6,75)就这两种思想的活动都属于灵魂的努斯(nous)⑦的活动而言，我们可以说一个是能动的努斯，另一个是被动的努斯。在这两个方面之间，亚里士多德认为前者是努斯的本原。它是思想的原因。这种努斯在理论分析的意义上是“可分离的、不承受作用的和纯净的”，它的“实是”则是它所获得的思想[1](430a17-18,78)。这样的努斯，如果我们能够想象它分离出来，就像我们如果想象这个秩序的宇宙的最终的创造者一样，才是“不朽的和永恒的”。我们的不能够与生命的其他活动分离的努斯，则是可朽的1](430a21-24,78)。最终，亚里士多德的灵魂的努斯与柏拉图的努斯的灵魂最终汇合于不朽的世界，不过，不是作为与宇宙类似的一种特别“实是”，而是作为纯粹思想。
如果灵魂的植物性的、动物性的和理智的三种活动形式可以在不同层级的生命中分别呈现，那么，在同时具有思想活动的生命中，灵魂就既是一个整体，又可以在理论上区分为三个主要的部分：植物性部分、动物性部分、思想部分。这三个可以理论地加以分析的部分构成一个先后序列的关系。植物性的部分构成灵魂其他两个部分的基础。植物的灵魂仅仅是营养与呼吸。植物性灵魂是与植物躯体一体的、同一的。对灵魂总体而言，植物性灵魂又只是一个潜在的东西。在具有理智的生命的灵魂中，灵魂的这个植物性的部分可以理论地区分的，它与可见的身体同一，是我们的生命的营养功能性的活动。这部分活动是非实践性的。在它之上是动物性的部分。动物的灵魂也同样是与动物的自然躯体合一的。在动物生命中，这个部分的灵魂的活动与动物身体的营养生长的活动是不能分离的[1](415a1-2,37)。但是，动物的灵魂在植物的灵魂的基础上加上了躯体的感觉和运动。在动物感觉活动中，亚里士多德说道，最基本的是触觉。如果某一动物是活的，其身体就必定有触觉能力[1](434b13-14,90)。所以，有些动物没有别的感觉能力但是有触觉[1](415a5-6,37)，这似乎是自然世界的一个目的性的安排。“如果自然不做无益的劳作的话，[那么]一切自然事物都是导向某一目的的，或者被认为是和这样的目的同时发生的。”[1](434a30-32，89)因为，触觉关于一个动物生命能否生存，动物失去触觉不久就失去生命。其他的感觉都是为着动物生活得好的[1](434b25,91)。但是，如果想一想动物行动的原因或本原，我们不会仅仅归之于它们的感觉——视觉、听觉、味觉等，而是归结为由这些汇聚而成的总体的欲望[1](432a15-b9,84-85)。动物也有想象，并且“在多数情况下就是按照想象而行动”[1](430a10-16,78)。但它们的想象只激起欲望，因为它们的灵魂中没有包含理智和理智的活动这种本原[1](433a12,86)。理智活动本原，创造者只赋予了人。也只有同时具有了这种本原的生命的灵魂才是总体完整的。对于这种完整的灵魂而言，植物、动物只具有潜在性的灵魂，即使动物性灵魂，也只是灵魂的潜在的质态，或者，它连同植物性灵魂一起，构成自然躯体，同时有理智活动的灵魂生命的那个自然身体。这种理智活动本原，与动物性活动的本原，因自然创造的植物灵魂与动物灵魂之故，也都可以理论地加以区分。所以在有理智的生命中，推理或思想的部分是在动物性的那些活动之上的。推理或思想的活动就是我们作为人形成意见的活动。这种活动与感觉的活动不同[1](413b30-32,34)。只有很少生物有推理和思维，人就是一种这样的生物[1](415a8-10,37)。
对有理智的生命的灵魂的三种活动的这个序列的解释的哲学意味首先在于，最基础的活动关于灵魂生命的存活，因而最基本，“一切有生命的东西都必然具有营养灵魂，这样的从生到死都拥有灵魂”[1](434a23-24,89)。但是它同时又意味，这个有理智的灵魂中那个最高等的灵魂活动部分最重要——“在自然中，总是较高级的能力支配和推动较低级的能力……”[1](434a16-23,89)所以，人的灵魂如果失去这个部分，人就不成其为人，而仅仅是动物。人作为人的东西是思想灵魂。借助于这种双重哲学含义的关于有理智的生命的灵魂的三个可以理论区分的部分的序列的解释，亚里士多德的灵魂论构成了从植物学、动物学、医学到人类学、政治学、伦理学这个知识体系中的必需的联系环节。
但是，人在广泛的意义上仍然是动物。因为，当他不是在运用被赋予的理智去“思想”，而是“理智暂时被情欲所笼罩，或消失，或沉睡”[1](429a7,75)时，它就仍然是动物，而不能现实地表达人的所“是”。不仅如此，人运用他被赋予的理智的思想的活动还是复杂的。这不仅是说，对感觉到的事物的形式进行思索需要不断学习，而且是说，思想不仅追求着事物的普遍的、总体的真，而且在具体的事物中追求着它的确定的方面，它的真，要为着一定目的进行推究的、推理的思考。
努斯乃是为着某一目的而进行推理的东西，亦即实践的努斯，它与思辨的努斯的不同在于它有其目的。[1](433a14-15,86)
思想的活动可能仅仅是基于感觉的，也可能是不仅仅基于感觉，更多的是基于思想自身的。仅仅基于感觉，发生的就是想象和意见，基于思想的活动自身，产生的就是思想和实践的思想。
简言之，借助对有理智的生命的灵魂结构的解释和对思想本身的结构的解释，亚里士多德使人的思想获得了最重要的性质。理智活动的这个最重要性质特别是在于，在保持生存的目的之上，关于我们如何能够生活得好，灵魂的思想活动最为重要。另外，灵魂的理智活动的重要性还在于，如果我们能够，我们的思想活动的一个方式把我们引向对于这个世界的“是”的形式的哲学的理解，另一个方式把我们引向实践的研究，即伦理学和政治学。并且，这两个方式是内在地相互贯通的。
身体运动的原因
动物性灵魂的最基本的活动，一是感觉，二是引起动物身体的移动。但是，我们不能说感觉引起动物身体的移动。因为，有些有感觉的动物是静止的，一生都没有身体移动[1](432a20-21,85)。我们也不能说，思想活动直接引起身体运动。因为，没有思想活动的动物在身体运动上比人类更好，而且，在沉思具体的事物时，努斯不能直接提议是否该回避或追求，“甚至当努斯命令和思想趋势我们回避或追求某事物时，运动也不会产生……例如那些不能自制者的情形”[1](433a2-4,86)。身体的运动更像是由动物性灵魂中的欲求(hei oreksis)所引起的[1](433a32,87)。欲求既存在于灵魂的动物性部分，也存在于灵魂的思想部分。
但是，亚里士多德认为，如果我们要说欲求是我们灵魂中引起所有动物身体移动的唯一和最后的原因，我们就在人这里遭到一个重要反对。因为，“那些自制的人就可以不做他们所欲望的事情，尽管他们在欲望着，而可以按照他们的努斯去做”[1](433a7-9,86)。重要的是说明欲求如何是唯一的活动动力，又能够为思想所影响。这个论证，需要诉诸那个唯一的原因——善。善在欲求层面是对人显得善的事物，在思想层面是被努斯指向和思想地把握的目的。人之所以运动，是因为有事物对他显得善，使他欲求：“所有欲求都是为着某一目的……”[1](433a16,86)但同时，事物的显得善又会受到思想的理解与领悟的影响。所以，引起人的活动的最终原因只能是善：实践的善或因机体缺乏而显得善的事物，它是思想所识别和确定的目的，是欲求的东西所指向的方向。欲求是在人自身中唯一的动力因，但是它能受到和善在一起并沉思着善的努斯影响。解释人自身中的动力因，我们必须说有一个直接的原因——欲求，还有一个间接原因——努斯。“欲求与努斯，似乎是[动物身体]运动的原因。”[1](433a11,86)
亚里士多德并不因此就把欲求与努斯看作人的活动的第一位的与第二位的活动原因或原理。他的看法是，就动物性的活动来说，欲求第一位，努斯第二位；就实践性的生命活动来说，努斯第一位，欲求其次。关于这一点，需要从对它们各自的性质的看法和对它们与感觉的关联的看法两个方面来说。
首先，它们的性质并不相同。具体地说，努斯是一个不动的推动者，正像那个推动了宇宙有序地运动的努斯一样，因为它是为着一个目的而推理的活动，而目的是人的活动的不动的原因[1](433b15,88)。另一方面，欲求则是一个既是被推动又推动着我们的动物身体运动的原因，因为欲求自身也是被运动而造成的；人是动物，这意思也表明人也是一种被运动的生命物[1](433b16-20,88)。所以从性质来说，按照亚里士多德，在我们灵魂的这两个引起运动的原因当中，努斯是人的活动的最重要的原因，它指示着我们通过活动而实现的那种目的(形式)。
其次，从感觉性质的东西才直接引起人的运动这点来说，欲求又非常重要。第一，感觉使人发生欲求，欲求直接基于感觉。努斯的活动最终也基于感觉，人对任何事物的识别与思想都不能完全离开感觉，“离开了感觉我们既不可能学习也不可能理解任何事物……”[1](432a6,83)但努斯的活动同感觉的关联是间接性的，因为思想的活动处理的是对象物的形式及其现象，“甚至我们沉思时，我们也一定是在沉思着某种影像，因为影像除了无质料外，其余都类似于感觉对象”[1](432a7,83)。正如植物性的生命活动优先于动物性的活动与理智的活动一样，感觉的动物性活动，我们的身体的感觉活动，也优先于理智的活动，是后者的基础。关于这一点，亚里士多德甚至要我们假设，人的活动要通过感觉基础上的欲求这种倾向来发动，这似乎是自然所做的最好的安排之一：“任何能够做位移的躯体，如果没有感觉，就会被毁灭……”[1](434b1,90)因为，一个要能够移动的躯体必须首先能够持续地存在。第二，亚里士多德还指出，甚至努斯的思想活动也是由欲求所引起的，“事实上，如果没有任何欲求，我们绝不可能看到心灵会产生运动……”[1](433a24,87)我们的思想活动根基于我们对善的欲求。我们追求着实践的善和由于需要而对我们显得的善的事物，像植物向着阳光与水，以及动物向着它们所需要的食物一样。我们追求着善，这追求使我们去思考善，而思考总是比感觉能更好地确定什么是善。第三，更为重要的是，努斯引起的推理思想活动一定要有感觉上的欲求一道才能引起我们行动。因为，正如不能自制者的行动那个最低端论证所表明的，当思想指向正确的目的，如果欲求指向一个相反的事物时，那么思想就失去发动行动的力量。
总体上，可以这样概括亚里士多德的观点。从人作为呈现为个别生命的自然原因来说，欲求的感觉优先于努斯的思想活动，从一个人实现他作为人的充分形式这种原因来说，努斯重要于欲求。努斯的思想活动的健全开展(随着人的生活实践)是人实现这种形式的主导性的原因。
欲求的三个因素
在亚里士多德的灵魂学说中，欲求并不被看作是一个专门的、可以理论地加以讨论的部分，而是一个可能生成于灵魂的可以理论地加以区别的各个部分的一个含义广泛的趋向对象的气质倾向。
按照亚里士多德，欲求似乎不显现于植物性灵魂部分。这个部分在实践与制作活动方面都不具有活跃性。在有关人的运动或活动的讨论中，相关的将主要是灵魂的动物性活动的部分与理智活动的部分，而在动物性活动的部分，亚里士多德又区分出一个倾向听从理智的部分和一个本性上倾向反抗理智的部分[4](1102a25-b33,32-34)。当把欲求作为一个相关于灵魂的与人的运动有关的概念来讨论时，亚里士多德也把它区分为三个层次：有逻各斯的部分，希望；反逻各斯的部分，欲望与感情，这三者在总体上构成欲求[1](432b6-8,84-85)。
第一，希望是对于与我们有关的好事物的向往，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中这样说，这种好的事物有时是希望者没有能力去实现的[3](1111b22-23,65-66)。在这种情形下，对于希望的事物，一个人不去推理地思考，因为他找不到可以现实地去实现的途径。当所希望的是希望者有可能找到实现的途径的事物时，希望者就会进行推理思考。由于推理思想是从那种所希望的事物出发并且为着实现它的，这种推理思想总是合乎对于那种事物的希望的[1](433a25，87)。
第二，感情是那个时代的希腊人关于灵魂的一种重要的倾向性活动形式的观念，亚里士多德对这一观念的概念解释根源于柏拉图的思想，但做了重要修正。按照亚里士多德，感情产生于感觉，但是人的感觉是被动性的：我们受到外部事物刺激才产生感觉。我们的感觉除了在感觉对象物的形式之外，还尤其借助触觉在感觉对象物及其环境是否让我们感觉到舒服和不舒服，所以任何有感觉的东西都知道苦乐[1](414b5-36)。这种感觉在被我们的内在感觉呈现给灵魂时就是愉快与痛苦这两种相反的感情。这两种感情从小就驱动着人的内在感受。所以，总体地说，感情是既运动又在根源上被运动的[1](433b16,88)。
灵魂的动物性部分的第三种趋向对象的气质倾向是欲望。对柏拉图来说，欲望是“灵魂马车”的那个不听从“驾驭”的“劣马”，与感情并列。但亚里士多德把它看作感情的一个特别部分：“感情，我指的是欲望、怒气、恐惧、信心、妒忌、爱、恨、愿望、嫉妒、怜悯，总之，伴随着快乐与痛苦的那些情感。”[4](1105b20-22,43)⑧欲望是指一个人所处于的那种强烈感情状态，是灵魂的感情的一种。与柏拉图一样，亚里士多德也特别地把这种感情状态看作是对于肉体快乐的。接承柏拉图，他把欲望看作与其他感情不大相同的一种感情趋向。对亚里士多德来说，那些感情的一个基本特性是它们似乎还听从逻各斯，即听从道理，而欲望在本性上就不听从道理[4](1102b21-25,33)。
如果把这两个部分区别开来，那么亚里士多德对灵魂的三分与柏拉图看上去是一样的：理智—感情—欲望。但是，柏拉图不这样使用欲求这个概念，亚里士多德则形成了一个与欲望和感情都不同的欲求概念。首先，欲求是一个总概念，包括灵魂的三个部分的我们趋向于所向往的对象的气质倾向——欲望、感情和希望都包含进去，它表达的是引起人们活动的那种追求快乐的总倾向⑨。这种总倾向可能正确，如果它符合逻各斯的话，但是，亚里士多德认为，它的活动非常可能与后者相反对[1](433a26,87)。欲望只是欲求中的一种，是欲求之中的不听从道理的强烈感觉性的趋向肉体快乐的气质倾向，而且在于它只能被驯服而不可能容纳理智。在阐释欲望的这个“不听从”特性时，亚里士多德是与柏拉图一致的。当在这种笼统的意义上使用欲求概念时，他就把欲望也以这样的方式包含于其中。其次，通过这种方式，亚里士多德使得欲求这个概念能够容纳感觉的东西与思想的东西的某种结合。我们在思想的活动方面也能感受愉悦，而且这是最高的愉悦：“爱智慧的活动似乎具有惊人的快乐，因这种快乐既纯净又持久。”[4](1102b21-25,33)柏拉图在《菲力布》中也谈到过(例如)学习的快乐与回忆的快乐等，并且认为这些快乐是纯净的、最好的[6](52E-53C,241-142)，但是他是基于他的“型”的理论来讨论这种纯粹快乐的，而没有使这种快乐感受成为一个特别的欲求概念的构成要素。亚里士多德也同样认为沉思的快乐是人能够具有的最好的快乐，但是以可经验的生活方式[4](1174b19-22,298)。理智活动所特有的快乐还完善着这种活动[4](1174b24,298)。而且理智活动以及它所伴随的这样的快乐完善着我们的生活，使我们有充分的理由追求它[3](1175a15-18,299)。再次，基于这种狭义的使用方式，亚里士多德倾向于在其他方面，例如对于荣誉，对于友爱，对于沉思活动，对幸福作为实现活动等的快乐的欲求，以及一般意义上的对快乐的欲求，等等[4](1107b27,1159a28,1175a18,1176b3-4;50,244,299,303)，使用欲求的概念，而仅仅在肉体快乐方面使用欲望概念。
总之，亚里士多德一方面使得感觉性欲求成为灵魂两个层面活动的对于活动对象物的气质性倾向的总概念，使它包含了感情从而包含着欲望这两种气质性倾向，另一方面，他又保留了一种特别与欲望相区别的对于欲求概念的用法，借助于这种狭义解释的用法，欲求不仅包含了感情与我们对于可能不在我们能力之内的善事物的希望，而且在理论上还包括了我们对于肉体快乐之外的其他快乐的那些气质性的倾向。显然，借助这种区别地使用欲求与欲望两个概念的方式，亚里士多德使得感觉在他的伦理学中占有了一个适当的位置：它不再像在柏拉图伦理学中那样，是一个我们始终必须排除的负面的灵魂活动因素，相反，现在它是维护灵魂维持生命所必需的原始要素；并且，它的活动尽管常常与思想的活动相反，却有可能与后者相符合，并把它容纳进来；不仅如此，这样地吸纳了思想的感觉性欲求还是思想要引起我们的相应活动就必须凭借的那种倾向性。
按照前面提及的亚里士多德对三种欲求的划分，希望是我们的理智灵魂部分的欲求。那么，我们的理智活动方面是否只有希望这种欲求？我们或许应当这样解释亚里士多德：当欲求是对于我们所思考但不在我们能力以内的善事物时，它就仅仅是希望；当它指向我们所思考的在我们能力之内的善事物时，它就成为“经过考虑的欲求”，即“欲求的努斯”或“理智的欲求”[4](1139a25，B4-5；168,169)，思想就成为实践的思想活动，由于这种思想有这种欲求与之伴随并且它们相互符合，它们引起我们的实践。思想活动与对于善的希望相互符合的欲求，或者，这种伴随着思想活动的欲求，亚里士多德称为选择(hei proairesis)：“所选择的是我们在考虑之后所欲求的东西……选择也就是经过考虑之后的、对力所能及的事物的欲求。”[4](113A9-10，70)
亚里士多德的选择或理智的欲求，可以说是“行动的”希望。这个希望当然不再是仅仅伴随我们的理智灵魂的活动。因为，理智的活动本身是不动的。当思想指向在我们能力之内的善事物，伴随它的希望就从本义上的希望改变为“行动”起来的希望，与它相互符合的实践的思考活动一起引起行动，因为“选择是实践的始因，选择自欲求和指向某种目的的逻各斯开始”[4](1139a30-31，168)。所以，选择坐落于我们的动物性活动之中“理智的欲求”：它着眼于一个善目的，它考虑地选择适合于实现善目的的东西；并且，它还是我们在这个部分最重要的东西，因为德性就是灵魂的进行选择的品质[4]1139a23,168)。作为经过考虑之后的欲求，按照亚里士多德，选择非常不同于欲望[4]111b11-17,65)。所以，按照亚里士多德的对于欲求的狭义用法，在我们的动物性灵魂的活动方面，我们除了有欲望和感情这两种原始的对于对象的倾向(其中欲望是对于肉体快乐的)，我们还有对肉体快乐以外的其他快乐的欲求，尤其是，从“行动的”希望这种欲求(就对善的事物而言)发展而来并且坐落于我们的动物性活动方面的一个特别种类的欲求——选择。从寻求对亚里士多德的灵魂论与伦理学的一种贯通的解释的立场，这样看是有道理的。
但是，既然“行动的”希望都是对于善的事物的，怎么会发生恶的选择，具体地说，去放纵的那种选择？亚里士多德对于这种选择的基本解释是，它并不是根源于对善的事物的希望，而是根源于一个人对于过度肉体快乐的欲望，因为那对于他显得善，他由于这一点而做了一个错误的选择[4](1150a18-20,209)⑩。我们的确可以说他做的选择是错误的，因为没有人真的想成为放纵的人[4](1119a31,94)。放纵的人想要的只是无限制的肉体快乐。他不想成为放纵的人是因为，尽管无限制的肉体快乐对于他显得可欲，但那并不真的对他(作为一个人)是善，我们的确可以在这个意义上说他的选择是错误的[4](1154a19-21,223)。
以这种讨论方式，亚里士多德灵魂论的那些关于趋向性气质倾向的概念包含了更丰富的内容因素，具有更大的解释上的容纳性。
注释：
①在这里及以下，对于亚里士多德与柏拉图文本的出处，我根据中译本的标注给出原著希腊语文本标准码，以便读者查找，同时，我对于所参照的中译文，尤其是术语，做了必要修改，以便能够表达得更准确。
②姚介厚在《希腊哲学史》第3卷详尽讨论了亚里士多德《形而上学》第5、9卷中的“现实”概念。他写道：“亚里士多德讲现实时用了两个词energeia和entelecheia，前者是‘在工作中(en-ergeia)’，后者表示‘达到了目的(en-telecheia)’。我们依陈康的意见将前者译为‘现实’，后者译为‘实现’”(参见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第811页)。这是非常深刻的理解，我同意这个理解，但有一点保留，因而也在译法上有一点不同的想法。我倾向于将前者理解为“在实现中”或“实现其目的的活动”，对于后者的理解上我没有异议。基于此，我建议把这两种译法反过来，将前者译为“实现”，将后者译为“现实”。“实现”表达亚里士多德的处于实现目的状态的运动过程中的意义更清楚，“现实”则在表达他的“达到了目的”状态的意义上更清楚些。同时，我承认，“现实”这个汉语译法在意译上仍然有过大损失，容易引起过于简单的理解。
③姚介厚写道，陈康先生因此之故称这种“最接近的质料”为“准是态”(参见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第811页)。
④[]里文字是我加上的。
⑤关于亚里士多德在灵魂观方面对自然哲学家们的批评，参阅[1](402a20-411b29,3-29)。
⑥亚里士多德《论灵魂》429a6-7：“动物在大多数情况下就是按想象而行动”；433a32：[躯体]移动是由灵魂被称为欲求的东西所引起。”
⑦一般译为心灵。但我认为将nous译为心灵是非常不妥当的。我在这里采用nous的音译，以便读者了解亚里士多德在谈论相关问题时所使用的词汇。
⑧亚里士多德或许是考虑了“欲望”这个词(epi-thumia)的构词法上的含义——“处在(epi-)燃烧起来的状态(thumia)”——才这样确定的。thumia来自动词，本义是“燃烧[柴火]以产生烟来炙烤牺牲”，在epi-thumia中，“燃烧起来的状态”应当被了解为激发起来的感情状态。所以，亚里士多德的“欲望”应当被理解为“处于强烈感情状态之下”。
⑨关于这种总体性的欲求概念，参阅[4](1139a18-26,167-168)。
⑩亚里士多德认为选择追求过度的肉体快乐是一个人成为坏人的主要原因的观点与今天的普通观点非常不同，因为在今天，多数人更关注的似乎是有意图的伤害，并且要求宽容放纵的人。
【参考文献】
[1][古希腊]亚里士多德.论灵魂[M]//亚里士多德全集：第3卷.苗力田，主编.北京：中国人民大学出版社，1992：3.
[2][古希腊]拉尔修.名哲言行录(上)[M].马永翔，等，译.长春：吉林人民出版社，2003：269.
[3][古希腊]柏拉图.斐多[M]//柏拉图全集：第1卷.王晓朝，译.北京：人民出版社，2002：84.
[4][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2003：201-210.
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