王夫之曾在自书墓志铭中慨叹：「抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。」视张载之学为「正学」，以其「疏洚水之歧流，引万派而归墟」，并终身希之，此足见王夫之对张载的钦慕之情。历史地看，这种钦慕不仅出于个人旨趣，更与思潮变迁的宏大背景有关，那就是明中叶以降对理学「重理」观念的反思与「重气」观念的复兴。就像朱熹追认周敦颐为「理学开山」，罗钦顺等人「重新发现」了张载，张载在事实上成为明清气学的「先驱」。
张载确有大量涉「气」之论，其核心概念、命题、观念多与「气」相关，这也是学界将其哲学释为「气本论」的重要原因。在此诠释框架下，张载哲学的确较汉唐气学周详与精致，却并无太多创见可言，如此，其在理学史及整个中国哲学史上的地位也有待商榷。
事实上，对张载另一重要概念的「发掘」是极其必要的，那就是「太虚」（又「虚」、「虚空」）。在「气本论」诠释框架下，「太虚」往往为「气」所遮蔽，其作为世界本原的地位隐而不彰。「太虚」究竟是何种存在，其与「气」是何种关系，围绕「太虚」的哲学建构能否构成张载的创见？这些问题是理解张载哲学以及整个北宋理学的关键环节，也是需要学界深入探讨的重要问题。
张载哲学本原问题是哲学史上的老问题，早在宋代就歧见迭出。程颐曾说：「子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。」又说：「立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。」程颐认为「清虚一大」滞于一偏，实乃形下之器，而非形上之道，张载的本原追问不够彻底。对此，张载曾作辩白，朱熹亦曾与人谈及程张之辩：
问：「横渠有『清虚一大』之说，又要兼清浊虚实。」曰：「渠初云『清虚一大』，为伊川诘难，乃云『清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小』。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如《参两》云，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得于己，而其差如此。」又问：「横渠云『太虚即气』，乃是指理为虚，似非形而下。」曰：「纵指理为虚，亦如何夹气作一处？」
张载称「清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小」，意在申明「清虚一大」乃涵盖对立双方的整体存在，并未滞于一偏，其本原追问并未囿于形下之域。朱熹对此显然并不满意，他认为张载「夹气作一处」，「反成形而下」。值得注意的是，无论是朱熹还是其门人，都从张载辩白中读出了「理」的意味，或至少读出了一种形上追求，所谓「渠本要说形而上」、「指理为虚，似非形而下」、「（太虚）亦指理，但说得不分晓」。可见，宋代对张载哲学之本原就有形下之气与形上之理两种理解。
明中叶以后气学复兴，张载哲学更多被置于「气本论」框架内来理解，集大成者是王夫之，其注张载《正蒙》云：「人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者」，「理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也」。王夫之认为，阴阳、天人皆一气而已，「太虚」就是「气」，所谓「理」并不具有独立自足性，只是「气」之健顺和善。
20世纪以降，学界对张载哲学本原之争仍主要集中于虚气关系。一类观点认为，「太虚」是「气」，张载以「气」为本。如冯友兰指出，新儒家哲学中「气」字多义，或抽象如「质料」，或具体如「物理的物质」，张载之「气」是后者，「太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于散的状态」。张岱年也主张张载以「气」为本，认为「唯气的本根论之大成者，是北宋张横渠（载）。张子认为气是最根本的，气即是道，非别有道……气自本自根，更没有为气之本的」，「气是最根本的，而理则非事物之本根」。陈来进一步指出，太虚、气、万物实为「同一实体的不同状态」，「气」作为物质实体「在时间上和空间上都是永恒的」。杨立华对此又作发挥，提出「太虚与气的关系就是无形之气与有形之气的关系」，「世界存在就是气的不同形态，就是有形之气与无形之气这两种状态。无形之气的状态就是太虚，有形之气的状态就是气和万物」。
另一类观点认为，张载哲学以「太虚」为本，「太虚」非「气」，而是超越本体。此类观点之代表首推牟宗三，他反对视张载哲学为「气本论」，其在解释《正蒙·太和》时说：「若以气之絪缊说太和、说道，则着于气之意味太重，因而自然主义之意味亦太重，此所以易被人误解为唯气论也。然而横渠以天道性命相贯通为其思参造化之重点，此实正宗之儒家思理，决不可视之为唯气论者。」牟宗三以「太虚神体」为张载哲学之本原。近年来大陆学者亦有持类似观点者，如丁为祥认为，形上本体义是张载赋予「太虚」的根本含义，「形上与形下、体与用，就是太虚与气的基本区别，也是二者最基本的关系」。林乐昌认为，张载搭建了两层结构的宇宙论哲学诠释框架，其中「宇宙本体论」层面便承认「太虚」作为本体的超越性与逻辑先在性。
还有观点试图兼顾张载哲学的「气学」色彩和「超越」追求，而「开创出一条超越主义唯气论的诠释进路」。此类观点以唐君毅为代表，他反对径谓张载之学「唯物论」，主张以张载「两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息」的「两一」思想为分析框架，提出虚气是「不二而为一」的关系，「其气只是一流行的存在或存在的流行，而不更问其是吾人所谓物质或精神」，「以更视其义同于一形上之真实存在」。不过有学者质疑，此总体上仍未脱「唯物论」范畴。近年来学界愈益重视此「虚气不二」观，如陈政扬在此基础上提出虚气「一而有分」，自太虚是气之本然言虚气为一，自太虚无限而具体个物有限言虚气有别。蔡家和自述对「太虚即气」的理解有一个从「站在牟先生的观点」到「归本于唐先生」的转变，主张以「一能合异」诠释虚气关系。亦有学者将杨儒宾对此问题的理解划归「超越主义气学」。杨儒宾虽以张载之学为「先天型气学」，但亦指出虚气「并不同位，是相即，而非同一」，虚、神与气、物「有种本体论的区隔，两者异质异层」，此颇有融合牟唐之意味。
上述观点各有证据，皆有道理，然其道理均基于对张载哲学作某种「切割」。实际上，张载有强烈的时代意识与问题意识，其核心使命是重建天人合一的整全世界之本原，这一本原须既区别于佛道两家的「凌空蹈虚」，又摆脱中国本土哲学的经验性与不彻底性。正是在此追问中，张载哲学展现出了所谓「气本」与非「气本」的张力，也敞开了巨大的诠释空间。若要深入理解张载，宜先搁置争论，沿着张载的致思路向，客观确认其开新与守旧、贡献与不足。
以往围绕张载哲学本原的纷争，「气本论」将「太虚」还原为「气」，「虚本论」将「太虚」还原为「理」或同阶观念，可见焦点在于如何理解「太虚」及如何判定虚气之关系。要解决这一纷争，首先需回答：张载为何使用「太虚」概念，其用意何在？
「太虚」（又「虚」、「虚空」）并非张载原创，《说文解字》称「古者九夫为井，四井为邑，四邑为丘，丘谓之虚」，「虚」起初是个空间概念，后来引申出「空」及虚假、虚伪等义。在早期经典中，「虚」已多见，道家尤为重「虚」，《老子》有「虚其心」（第3章）、「仓甚虚」（第53章）等语，又言「致虚极，守静笃」（第16章），赋予「虚」、「静」以本原意味。《庄子》言「虚」亦值得注意，《知北游》已出现「太虚」一词，用以指示空阔玄奥之空间。张载最重要的一对范畴「虚」与「气」亦见于《庄子》，孔子回答颜回「心斋之问」时说：「气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。」（《人间世》）后来道教兴起，「虚」成为内丹修炼的最高境界，据说陈抟所传修炼图「无极图」最上一层便是「炼神还虚，复归无极」。总的说来，早期经典中「虚」主要在经验性的「空」、「无」意义上使用。外来的佛教亦特别重「虚」，赋予其极高地位，如《宗镜录》便将「虚空」比况真如、本觉。「虚」就是佛教孜孜追求的世界本原，其从「缘起」角度强调世界无自性、非实在，指涉逻辑上的「空」与「无」。
张载早年出入佛老，想必对两家以「虚」为体、为本之观念异常熟稔，也深谙两家之不足，他曾尖锐批评道：「其（释氏）语到实际，则以人生为幻妄，[以]有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。」又言：「饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对！庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？」张载认为，佛道之弊在于以世界人生为幻妄、以饮食男女为可灭，厌有逐无，遗而不存，一言以蔽之，否弃世间与伦常。这种对世界、人生的态度正是佛道两家以「虚」为本原而必然产生的理论后果：于道家而言，「虚」意味着经验性的「空」、「无」，万物不过是愈多愈繁之「末」，「本」在于「虚」、「静」，世间与伦常无价值可言；对佛教来说，「虚」意味着逻辑上的「空」、「无」，万物不过是因缘和合而生，无本质可言，世间与伦常无非幻相而已。
对于以仁义之道为信仰的张载来说，佛道之观念实难接受，然此时两家已然形成完整严密的思想体系，绝非口舌之争可驳倒，尤其是涉及价值观念的反驳，更需形上层面的哲理支撑。张载意识到，佛道的「要害」在「虚」上，只有针对「虚」作出有效反驳，才能建构起有力的思想体系。在具体策略上，张载袭用佛道两家的「虚」类概念，赋予其新的内涵，使其「为我所用」。张载说：
天地之道，无非以至虚为实。人须于虚中求出实。圣人，虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏。惟太虚（处）无动摇，故为至实。
即便坚硬如金铁、雄壮如山岳，也终有腐蚀、摧塌的一天，因经验世界是有限的、非永恒的。「太虚」不同，它无形无相，无动摇，无损毁，是「实」之至者。可见，内涵更新后的「太虚」不再是佛道两家的「空」与「无」，而变成了「实」，「太虚者，天之实也……太虚者，心之实也」，整个世界都因「太虚」而具有了丰满的实在性，宇宙不再是幻相，人生亦不再虚无，它们都是实实在在的真有，有其价值与意义，故张载主张「道要平旷中求其是，虚中求出实」。
当然，作为与佛道两家旨趣迥异的观念，「惟虚为实」并不自明。「太虚」何以至实，又何以成为万物与人伦之本原？这是张载必须回答的问题，也构成了张载哲学使命的核心内容与思想建构的中心任务。
「惟虚为实」观念并不自明，「太虚」的实在性有待证成，这项工作是借由「气」来完成的。
张载关于虚气关系的论述颇多，如「太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔」，「太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也」，「气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无」。若孤立分析这些文本，结论很可能彼此相悖，只有重视语境、对照互发，才能最大限度消除理解偏差。从字面来看，「本体」、「客形」相对而言：「本体」指「气」以「太虚」为「本体」，「气」「出于」「太虚本体」；「客形」指「太虚」以「气（之聚散）」为「客形」，「气（之聚散）」亦即「万物（之成毁）」。由此，「太虚」与「气」便构成这样一条关系链：太虚（本体）→气→万物（客形）。其中，「气→万物」部分不难理解，宋以前中国本土哲学大都这样理解世界，即以「气」为天地万物之本原。关键在于如何理解「太虚→气」部分，即「气出于太虚本体」是什么意义上的「出于」：如是物理意义，则「太虚」与「气」便是朴素的生成或聚合关系，二者名异而质同；如是非物理意义，则「太虚」与「气」的关系将复杂得多。
应该承认，张载哲学确有在经验生成意义上建构「太虚」及虚气关系的倾向。张载说「虚者，天地之祖，天地从虚中来」，「万物取足于太虚，人亦出于太虚」。「天地」、「万物」、「人」构成了世界的部分或全体，「祖」、「来」、「取足」、「出于」等则是用以描述经验性生产、起源、构成等的词汇，这些表述等于说世界源于「太虚」，「太虚」是世界物理意义上的起源。此论极近似于西学所谓「宇宙论」（cosmology），亦即探索宇宙生成、构成或运化机制的哲学形态。
进一步言，「太虚」与世界的这种关系是通过「以气释虚」建构起来的。「太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔」，「气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无」，此谓虚气「一气二态」；「太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形」，此谓虚气「清浊转化」。这些证据表明，「太虚」要么是「气」，要么是「气」的特殊形态（如清气），可见「气本论」的宇宙论范式确是张载哲学的重要向度。通过「以气释虚」，「太虚」也的确能够摆脱「空」、「无」的影子，可以构成对佛道两家虚空观念的批驳。
然而，以「气」为世界本原并非张载原创，而是早自先秦就已创发。从《老子》「万物负阴而抱阳，冲气以为和」（第42章）到《庄子》「通天下一气耳」（《知北游》），再到《管子．内业》「凡物之精，此则为生」、「精也者，气之精者也」与《淮南子．天文训》「阴阳合和而万物生」对「精气说」的提出与发展，及至王充、王符等对「元气说」的系统化、明确化，「元气未分，浑沌为一」（《论衡．谈天》）、「万物之生，皆禀元气」（《论衡．言毒》）等以「元气」为世界本原的观念遂成为中国本土哲学的主流观念。及至道教兴盛，「气」甚至获得了一定的超越性。与张载同时的邵雍、周敦颐等人亦有类似观念，其核心概念「太极」亦具「元气」内涵，或谓「太极元气说」是重要的诠释向度。由此，以「气」为世界本原即「气本论」很难称得上是张载的创见。
张载意识到，佛道两家尤其是佛教的本原追问具有相当的系统性与思辨性，仅以气论为据实难形成有力反驳；同时，要回应同时代人如程颐「清虚一大非形而上者」等批评质疑，亦需超越经验的思考与探索。为此，张载在思想建构中展现出了较为明显的形上努力，这主要体现为「太虚」的超越化与实在化。
「太虚」的超越性首在于空间上的普遍性。程朱批评张载「清虚一大」之说，概因「清虚一大」本是描绘经验世界的词汇，经验世界中有清有浊、有虚有实、有一有二、有大有小，若以一端为本便流于偏滞，偏滞的、非普遍之物不可承当世界终极本原，故程朱的批评实因张载尚未完全意识到终极本原的普遍性，亦即「清虚一大」乃通过「虚」、「气」言「理」，甚至并未进至「理」的畛域，这与程朱理先气后、理生气的「理本论」不同。从张载的回应来看，他对此并非毫无觉解，所谓以清兼浊、以虚兼实、以一兼二、以大兼小的辩白正欲赋予道体以整全面目，以解偏滞之弊。「清虚一大」之道体便是「太虚」。事实上，道体的普遍性向为张载所注重，所谓「体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜、阴阳者，物也。若道，则兼体而无累也」。
「太虚」的超越性还在于时间上的永恒性。如前所引述，「金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏。惟太虚（处）无动摇，故为至实」。即便坚硬如金铁、雄壮如山岳，也抵挡不过时间的流逝，终会腐蚀、摧塌，可见经验世界中万物不仅有方有体，还有生有灭，不仅空间上非普遍，时间上也非永恒。然「太虚」不同，它永不动摇，永不损毁，是「实」之至者，它超越时间，永恒存在。
认识上的无限性亦是「太虚」超越性之证据。此处「认识」指对象化的思维认知活动，在张载又称「见闻之知」。经验之物因其在时空中有限而可以成为思维的对象，能被见闻之知所把握，「太虚」不然，对象化的思维认知活动难以穷其玄奥，所谓「天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也」。在认识上的无限性源于其在空间上的普遍性与时间上的永恒性，它因普遍与永恒而无法被经验地认识。当然，无法被经验地认识并非不可认识，张载创造性地提出了另一种「知」——「德性之知」，此「知」偏于直觉体证，可穷神知化。
空间上的普遍性、时间上的永恒性与认识上的无限性使「太虚」具有一定超越性，「动静」正是一把检验的方尺。张载说：「静者，善之本；虚者，静之本。静犹对动，虚则至一」，「惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性」，「动静合一存乎神」。动静本是经验世界的基本特征，动则不静，静则不动，二者不可并存。张载所谓「虚」（「神」、「道」、「性」）却能超乎动静之上，统动静于一体，是动静共同的本原，这就意味着「虚」已从经验世界中超拔出来，具有一定超越性，此为宋代以前中国本土哲学所鲜见。
对治佛老，超越性是「太虚」必不可少的要素，但仅此不够，「太虚」还要具有实在性。张载说：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏「有生于无」自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。
张载认为，老子主张「有生于无」，「无」必然无穷，否则不可能源源不断地生「有」，「有」必然有限，因其始终处于被动生成地位；「有生于无」未能洞察「有」、「无」混而为一、不能遽分的关系；若谓「虚能生气」便是将虚气关系带入了「有生于无」的错误框架，导致「体用殊绝」的理论后果。至于佛教，其将「万象」视为「太虚」所呈现的幻相，非真有，非实在，割裂了太虚与万象的现实联系，只认虚空之性体而否认天道之运用，理论后果便是「形自形，性自性，形性、天人不相待而有」，实亦「体用殊绝」。从语境来看，「体用殊绝」之「体」当指「虚」，「用」当指「气」，「虚」与「气」既非物理生成关系，亦非心生万物关系，而是体用关系。张载在辟佛辟道中确立起了「虚体气用」的虚气观。
在「虚体气用」框架下，「虚」是「气」存在运化的根据，「气」一方面是「虚」之发用，另一方面是「物」之质料，是联结「虚」、「物」之媒介，所谓「凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无」。具体而言，虚气一则「混一」，亦即「共在」，无时空之先后，此针对道家物理生成论而言；二则「相资」，亦即「共生」，双方互以对方的存在为前提，此针对佛家心生万物论而言。与程朱学派的理气论类似，张载的虚气论亦试图以体用范式解释世界何以存在、如何存在诸问题，但结构上似有出入。程朱虽承认「天下未有无理之气，亦未有无气之理」，但更强调理的绝对优先性，「且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里」。张载则强调「太虚不能无气，气不能不聚而为万物」，一切皆是不得已而然。如果说程朱侧重由理言气、理先气后，张载则侧重以气说虚、虚气共生；就体用论的逻辑结构而言，程朱似侧重由体生用，张载则侧重以用显体。在此意义上，唯物的「气本论」难以解释张载；「太虚神体」说讲出了事实的一部分，「虚气不二」说及各种衍生学说讲出了另一部分，但似过于重气，有忽视张载以「太虚」辟佛辟道初衷之嫌。
「虚体气用」又展现为「神体化用」。张载说，「神，天德；化，天道。德，其体；道，其用，一于气而已」，「天德即是虚，虚上更有何说也」。「神」与「虚」具有内在一致性，是「太虚」作为超越道体的本质规定，所谓「利者为神，滞者为物」，「神之充塞无间也」，「神不可致思，存焉可也」。同时，「气」作为「太虚」之「用」的本质规定性是「化」，所谓「由气化，有道之名」。「神体化用」是「虚体气用」的展开。
由上，张载证成了「太虚」作为终极本原的超越性、实在性，并于其间建构起「虚体气用」的虚气观。虽然有些论述尚存宇宙论色彩，个别地方也不够自洽，但毕竟展现出了明显的形上追求。相较佛道更重「彼岸」建构而忽视「此岸」现实的思维取向以及由此带来的在「戴天履地」问题上的悖论，张载的哲学建构确在一定程度上构成了对佛道的反驳与对治。故而，尽管张载哲学不够成熟，相较汉唐哲学仍可称得上是一大进步。
张载以体用范式建构起的虚气观使「太虚」作为世界本原获得了超越性与实在性，但正如有学者所指出，宇宙论在张载不过是开了个头，前奏是为了引出主题，主题则是重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道。在张载，堪当道德伦理之本体的正是「太虚」。
如前所述，「虚」、「空」本为佛道所重，是其哲学体系之本原。但在佛道那里，「虚」、「空」建构所带来的是对现实世界之实在性的否定，及对伦常秩序之价值性的否弃，佛教主张出家出世、道教追求避世长生皆是为此。在张载看来，佛道「凌空蹈虚」的观念或信仰有诸多弊端，如以人生为幻妄、以有为为疣赘、以世界为荫浊，厌而不有、遗而不存，进而不察人伦、不明庶物、忽治乱德、异言满耳，上无礼以防伪，下无学以稽弊……一言以蔽之，人间将因此悖乱无序。
有鉴于此，张载试图在对治佛老的同时重建人生与伦理之本原，他将「太虚」从存在畛域引向了价值畛域。张载说，「天德即是虚，虚上更有何说也」，「天地以虚为德。至善者，虚也」。「太虚」是天地之「德」，是天地万物在道德性上的本质规定，它纯粹至善。不仅「太虚」是「天德」，「太虚」超越性的具体体现「神」亦蕴含道德性，所谓「神，天德」。作为「至善」的「太虚」不是经验之「善」在程度上的扩大，而是超越了经验世界中善恶的二元对立，成为道德性命之本体，是「长在不死之物」，是湛然至一的永恒存在，亦是善之本原，所谓「静者，善之本；虚者，静之本」，「虚者，止善之本也」。
「太虚」作为善之本原具体体现为它是「仁」之本原。张载说，「虚则生仁」，「虚者，仁之原；忠恕者，与仁俱生；礼义者，仁之用」。「仁」是儒家的核心价值观念，当张载将「太虚」落实为「仁之原」，其以儒家价值为核心的「伦理学—存在论」便建构起来了。「仁」在此体系中不仅是「太虚」之「用」，还是诸多具体伦理规范如礼、义之「体」，所谓「礼义者，仁之用」，「敬和接物，仁之用」。张载的「伦理学—存在论」也同其「宇宙论—存在论」一样构造了一条关系链：太虚（神、德）→仁（化、道）→礼义（具体伦理规范）。
张载对伦理本原的重建以「心」为实落之处。张载提出「太虚者，心之实」的观念，以至实「太虚」赋予「心」以实在性，从而形成对佛道伦理观哲理基础的批驳。「为天地立心」某种意义上便是对超越、实在的「太虚」之追问。
围绕张载哲学之本原，学界向来众说纷纭、难致共识。此问题的存在固然与后世学者的诠释路径有关，更重要的原因则是张载哲学本身因处于思维转型阶段而充满模糊性与内在张力。
就文本而言，确有将「太虚」理解为「气」的证据，「太虚」与「气」可以是同一事物的不同形态或阶段。然而，从辟佛辟道的历史使命与重建本原的问题意识来看，张载意欲通过袭用并转化佛道的本原性概念「太虚」，对治佛老，重振儒门。转化后的「太虚」既非佛家之「空」，亦非道家之「无」，而是普遍、永恒、无限的超越实在。「太虚」实在性的证成有赖于「气」，也有赖于「神」，虚气之间既非生成关系，亦非心物关系，而是体用关系，二者异质异层，但共在共生。在此基础上，张载又将「太虚」引向道德伦理的畛域，赋予其「天德」、「至善」之内涵，「虚者，仁之原」的提出标志着具有儒家色彩的道德本体得以确立。
「虚体气用」与「虚气同质」两种思路在张载哲学中并存，故学界从单一向度展开的诠释各有道理。但从哲学史视角看，「虚气同质」几未超出宋代以前中国本土气论哲学，单从此一向度进行诠释有矮化张载哲学贡献之嫌。「虚体气用」更能体现张载作为理学开创者在对治佛老过程中的思维转型，更能体现其新见卓识。当然，与程朱理气论侧重「由体生用」略有不同，张载虚气论似重「以用显体」，这实则是其体用范式之运用尚不成熟的表现。张载哲学的转型特点与内在张力有待进一步正视与研究，以全面认识并客观评价其贡献与不足。
原载《哲学与文化》2023年第6期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！
联系客服
