【提要】关于宋代新学学派的研究，成果丰硕，但若干基本问题仍存争议。“新学”之名，既可指称王安石的整体学术思想，也不妨作为以他为首的整个学术流派的代称。新学在宋代的盛衰历程，可划分为五期。新学的学派属性既非法家，也非道家，而是以儒为主，整合道、法、释诸家学说。王安石是一位积极有为的功利主义儒者，新学则是一种以制度建构为主体的儒家事功之学。“内圣外王”是对新学特色的准确界定，但若用此词来叙述宋代儒学的演变，将理学视为“内圣外王”的最高典范，则会遮蔽儒学内部的多样性，得不偿失。
【关键词】 王安石；新学；内圣为王；理学
清代著名学者全祖望站在程朱理学的立场上，以理学的发生、发展、壮大为主线来描述宋代学术史，将王安石视为异端而列于《宋元学案》之末，称为“荆公新学略”。[[1]]这并不符合客观史实。相反，从宋神宗熙宁年间开始，王氏新学被“诵说推明，按为国是”[[2]]，风行天下六十余年。“士非《三经》、《字说》不用”[[3]]，“一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自名一说，先儒传注，一切废不用”[[4]]。除元祐更化的短暂数年外，新学在朝堂、官学、科场拥有绝对的意识形态权威，被奉为儒学正统，社会影响远远超过同时代的理学、蜀学、朔学等各派。只是，由于北宋覆亡，熙丰变革及王安石成为众矢之的，而作为新法理论基础的新学在南宋备受抨击，传承少人。孝宗淳熙以后，理学由社会边缘逐渐占据学界主流，新学遂被湮没在历史深层。后世追溯有宋一代学术思想的变迁时，往往难以跳出理学叙事的笼罩。
二十世纪以来，学界关于王氏新学的研究已经取得长足进展，成果丰硕。[[5]]根据研究取向，大致可分为三类：
一，唯物主义的剖析，如侯外庐等马列史家。他们利用唯物、唯心、辩证法等辨证唯物主义哲学范畴，来分析新学的思想体系，将新学视为唯物主义、理学为唯心主义。二者的对峙，体现了政治上的新旧党争，以及经济上大官僚、大地主、大商人与庶族地主、富农、自耕农阶层间的利益冲突。[[6]]
二，理学的参照，如贺麟、余英时等。中国古代哲学史的研究，涉及宋代时，一般将理学视为儒学主流，重点探讨周惇颐、二程、张载、朱熹、陆九渊等人的宇宙论、本体论、心性论、工夫论。新学及其他宋代儒学派别的思想，较难进入哲学史家的法眼。这固然由于哲学史注重形而上思辨的学科属性使然，一定程度上也受到朱熹《伊洛渊源录》中道统谱系的影响。有些学者留意到新学在北宋中后期的巨大存在，于是引理学作为参照系，评述新学之得失。贺麟最早将王安石与陆九渊的哲学思想联系考察，他指出：“他（王安石）的基本思想在哲学上与陆象山最接近。”“王安石开陆王先河的心学。”[[7]]肖永明系统比较了新学和理学在社会背景、为学方法、政治思想、本体论建构等方面的异同[[8]]。这方面最重要的研究，当属余英时《朱熹的历史世界》。此书从政治文化的角度，重新检讨宋代理学起源、形成和演变的历史，揭示出它与王安石变法及新学错综复杂的关系。余氏认为，新学超越初期宋学，开始兼重内圣与外王，代表了宋代儒学复兴的第二个阶段。但王氏在内圣方面援引佛教，并不纯正，这刺激了二程等倾力发展儒家自身的心性之学。南宋以后，朱熹等理学家在外王方面继承王安石的遗志，在内圣方面则踵武二程，建立起有体有用、本末一致的心性体系，完全超越新学[[9]]。《朱熹的历史世界》出版后，引起学界对于新学的高度重视。然而此书隐含的先入为主的叙事意图，以及判教式的目的论证——理学是宋代儒学演变的最高阶段，却往往被忽略。这种研究取径，基本按照对理学发展的贡献多少，来评判新学的思想价值。
三，宋学的视野，如邓广铭等。早在上世纪初，梁启超、胡适等便已灼见到王安石新学的独创性[[10]]。之后，萧公权、刘子健、夏长朴、谢善元等学者分别对新学的特性，予以精彩论述[[11]]。他们在方法论上，或恪守传统学术史的路数，或采用现代性的视角，或在比较中古今参证。二十世纪八、九十年代，邓广铭陆续发表《略谈宋学》、《王安石在北宋儒家学派中的地位—附说理学家的开山祖问题》、《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策——〈北宋文化史述论稿〉序》等文章，提出并阐述“宋学”概念，以取代长期以来用“理学”或“道学”概括宋代儒学的作法[[12]]。他把“萌兴于唐代后期而大盛于北宋建国以后的那个新儒家学派称之为宋学”，认为“理学是从宋学中衍生出来的一个支派”，“不应该把理学等同于宋学”，并将宋学的特点概括为“力求突破前代儒家们寻章摘句的学风，向义理的纵深处进行探索；都怀有经世致用的要求。”[[13]]他甚至提出，“从其对儒家学说的贡献及其对北宋后期的影响来说，王安石应为北宋儒家学派中高踞首位的人物”[[14]]，而非理学五子之首的周惇颐。大约同时，一些海外学者逐渐摆脱派系意味浓厚的“新儒学”（Neo-Confucianism）概念，将研究视野转向程朱理学以外的宋代其它学术流派[[15]]。田浩指出，“新儒学”一词含糊不清，应当对其内涵做严格限定。他用“宋学”概念，来指称包括欧阳修、王安石等在内的宋代儒学复兴[[16]]。包弼德、土田健次郎都以与程颐相当的篇幅，讨论王安石、苏轼等人的学术思想，展现出宋代儒学的多元化发展[[17]]。包著将社会史与思想史结合，突破了宋代儒学研究中常见的线性目的论叙事，尤具方法论启示。
在宋学的视域下，若干学者摆脱了以程朱理学为主体的宋代思想史旧框架，重新确立起北宋儒学发展的主流线索，还原新学的重要地位。他们重视政治变革与新学间的互动，将新学与政治史、宗教史的研究紧密结合[[18]]，越来越清晰地呈现出宋学“致广大而极精微”的历史面貌。
以下拟结合上述研究，对新学学派的几个问题略作论述。
在《宋元学案》中，全祖望以“荆公新学”来指称以王安石为首的学术流派。“荆公”是尊称，因王氏生前曾被封为荆国公。至于“新学”，最初本指神宗熙宁年间，王安石对儒家经典所作的新注新解，之后逐渐演变扩展成他的学术思想，以及以他核心的整个学术流派[[19]]。此词最早似乎出现于熙宁三年（1070），据司马光的高足、著名学者晁说之所言：
逮公三年免丧之后，始有“新学”，而先王之经，亦以“新”名之。[[20]]
“公”是晁端仁，其父晁仲参卒于英宗治平四年（1067）五月[[21]]。“三年免丧后”，当为熙宁三年（1070）。本年八月制科考试，侯溥的对策宣称灾异皆是天数，以附会王安石“天变不足畏”之说；并引王氏《洪范传》将“肃时雨若”解释为“德如时雨”，一反《孔传》“君行敬则时雨顺之”的感应论[[22]]。“始有新学”之“新”，或指此而言[[23]]。这个新颖的解释，为反驳旧党借助天人感应论来批评新法，提供了经典支持，可能引起神宗的兴趣，故稍后王安石将《洪范传》刪潤繕寫后呈上[[24]]。至于“以'新’名之”的先王之经，自当指熙宁八年（1075）王安石领衔撰成的《周官新义》、《诗经新义》、《尚书新义》。
熙宁四年（1071）二月，朝廷颁布贡举新制，废除诗赋改以经义取士。士人们于是自逞胸臆解经，种种奇谈怪论层见迭出，乃至盗用王安石父子的文字来应试，取悦考官[[25]]。远在杭州的苏轼致信刘恕，予以痛斥：
东坡倅钱塘日，答刘道原书云：“道原要刻印《七史》固善，方新学经解纷然，日夜摹刻不暇，何力及此？近见京师经义题：'国异政，家殊俗’，国何以言异？家何以言殊？又有'其善丧厥善’其、厥不同，何也？又说《易·观》卦本是老鹳，《诗·大小雅》本是老鵶，似此甚衆，大可痛骇。”时熈宁初，王氏之学，务为穿凿至此。[[26]]
苏轼于熙宁四年（1071）通判杭州，“新学经解”明确指向王氏之学。熙宁五年（1072），王安石提举修撰经义，训释《诗经》、《尚书》、《周礼》三部经典。至熙宁八年（1075），《三经新义》修成，“颁之学官，天下号曰'新义’”[[27]]。所谓“新义”，是与《五经正义》中的《诗经正义》、《尚书正义》以及《周礼注疏》相对而言，它们是贡举改革前儒家经典考试的标准。所谓“新学”，即强调王安石及门人的经学注解，对汉唐注疏的标新立异。此后，苏轼、司马光等遂用以固定指称王氏之学：
欧阳子没十有余年，士始为新学，以佛老之似，乱周孔之真。[[28]]
新学已皆从许子，诸生犹自畏何蕃。注曰：“新经，以言王介甫新经之学也。”[[29]]
窃闻近有圣旨，其进士经义，并兼用注疏及诸家之说或已见，仍罢律义，先次施行。臣窃详朝廷之意，盖为举人经义文体专习王氏新学，为日已久，来年科场欲兼取旧学，故有此指挥。[[30]]
探囊一试黄昏汤，一洗十年新学肠。注曰：“新学谓王介甫经学也。”[[31]]
以上“新学”之称皆出自旧党，难免被赋予些许贬义，不过这并不妨碍其实质内涵：新学之“新”，的确缘自王安石解经与汉唐注疏迥然有别的学术风格。尽管仁宗庆历以后，孙复、欧阳修、刘敞等儒者已经对汉唐注疏发起严厉抨击，自出新解，但只有在《三经新义》颁行后，官学系统中《五经正义》为代表的汉唐经学，才被正式取代，经学史从此进入一个崭新时代。至北宋末，“新学”的内涵最终确定下来。晁说之曰：
彼新学出，而拘挛以为法，穿踰以为义，务新尚简而不为笃实。如析中庸为二端，不知其所谓中者，用之则曰和、曰孝、曰礼、曰智、曰仁、曰勇、曰强、曰纯、曰一、曰明、曰诚，其实皆中之谓也。以故彼之学者，惟知无过不及谓之中，而于肫肫渊渊、浩浩喜怒、哀乐未发之中，则莫之知也。[[32]]
足下以《鲁颂》质《春秋》，为问甚善。此义在新学未出前，学者犹及之。新学务为碎义，以铢称镒，纷然卒使铢镒两失，而落于杳冥恍惚中。谁能斯之问哉？[[33]]
“析中庸为二端”，指王安石对《中庸》的解释——“中庸所以接人，高明所以处己”[[34]]。“彼新学”专指王氏个人，而“彼之学者”已囊括其他新学学者。王安石未尝专治《春秋》，则“务为碎义，以铢称镒，纷然卒使铢镒两失”的“新学”，应指新学弟子中研治《春秋》的陆佃等人。“新学”所指，即王氏的学术思想，并扩展至以他为核心的学术流派。
除“新学”外，自宋至清，“王学”、“王氏之学”或“临川之学”、“金陵之学”等词汇屡见史籍。命名虽有不同，内涵大致与“新学”相近。有学者认为，这些不同的命名，反映了不同时期王安石学术思想的异化：
“金陵之学”是“官学化”之前“王学”的原生形态，极富地域性和原创性。学界沿用已久的“荆公新学”，本质上是“金陵之学”被北宋政府“官学化”的产物，也是宋人攻击学术“官学化”进程的专称，不能作为研究“王学” 的总对象。研究者应当走出“荆公新学”，兼顾“王学”多种演变形态的差别与联系。[[35]]
这种分别，似无必要。“新学”之“新”，的确主要指向熙宁八年（1075）颁行于学校、科场的《三经新义》，并略含贬斥。只是，此类词汇一旦流行开来，就约定俗成，若不至于引起内涵的重大误解，不必过分执著。针对汉唐注疏的解经之“新”，早在王安石皇祐、嘉祐年间所撰《易解》、《洪范传》中，便已充分体现，并非《三经新义》首创。熙宁之前，王氏之学为一家私学，之后《三经新义》、《字说》被奉为官学。这种官私形态的不同，并不意味着王氏思想的断裂[[36]]。何况，在原始语境中，“金陵之学”、“临川之学”与“新学”、“王氏之学”的指涉本来就大体一致[[37]]。
综上所述，“荆公新学”或“新学”所指，即以王安石为核心，以王雱、陆佃、龚原、王昭禹、陈祥道、方慤等为主体的学术流派，与“金陵之学”、“王学”、“王氏之学”等词汇通用。当然，倘若涉及到具体历史语境中的具体问题，不妨随文考辨，辨析澄清。
新学崛起于北宋中期，至南宋后期消亡，历时约有二百年之久。对于它的历史分期，之前已有数种[[38]]，大致可归纳为两种模式。
一，两期说。此说主要围绕王安石的仕宦，兼顾义理，将新学以熙宁为界划分为前后两期。代表学者，有侯外庐、肖永明等：
王安石新学的传播，分先后两个时期。在先，王安石的《淮南杂说》、《洪范传》等书初出，引起学者的向慕。……治平末年，王安石知江宁，同时讲学，有一部分学者从之游。这是新学传播的前一时期。……王安石执政以后，设局修撰经义，许多学者参加了经义的撰述，因而扩大了新学的影响。有些学者，根据安石的学说，另外撰述了单独的著作，对新学加以阐明和发挥。新学的著作量增大了。至安石罢相以后，居金陵，撰《字说》，也有一部分学者从之游。这是新学传播的后一时期。[[39]]
王安石早期的理论探索主要是围绕重振儒家纲常、挽救价值失落的主题进行，通过对性命道德之理的探求而改变风俗颓坏、教化陵夷的状况。……后期新学以《三经新义》为主要内容。《三经新义》的训释与颁行，主要是围绕统一思想及为新法提供理论依据这两个互相联系的方面进行的，具有鲜明的为新法事业服务的性质。[[40]]
有些学者将王安石退居金陵的十年，单独拈出作为第三或第四期[[41]]。这是对两期说的细化，似显牵强。王氏晚年删改《三经新义》，修订《字说》，注释佛经，并非“对'官学化’的一种反思”[[42]]，而是延续与深化。
二，多期说。这种分期模式，新近比较流行。或将新学划分为酝酿、创立、衰落、鼎盛四期[[43]]，或按朝代细分为神宗朝、元祐年、绍圣元符年、徽宗朝、靖康年、南宋[[44]]。两种分期各有理据，也不无可疑：鼎盛之后又如何呢？哲宗绍圣、元符与徽宗朝的新学发展，有何本质不同？南宋百年间的新学，可以一概而论吗？
有鉴于此，本书结合学派的时空扩展、成员分合、官私形态与义理演变，将新学在两宋、西夏、金的历史发展，划分为五期：新学崛起；成为官学（元祐更化暂除）；走向鼎盛；开始衰落；逐渐消亡。
第一期：自仁宗庆历二年至英宗治平四年（（1042—1067），新学崛起。进士及第后，王安石凭借高超的诗文写作、优异的地方政绩和高尚的品德修养，迅速扬名文坛，在政界冉冉升起。他深受儒学复兴思潮的影响，相继撰写《易解》、《淮南杂说》、《洪范传》等重要著述，享誉士林。治平二年（1065），王氏在江宁设帐讲学，广收门徒。通过这种方式，形成一个以他为领袖、以江宁为中心、以王无咎、王雱、陆佃、龚原、郑侠等为主体的士人群体，新学学派初步形成。它继承文以明道、官以行道的古文运动传统，注重士人主体意识的凝铸，从《孟子》、《庄子》等经典中汲取内圣的精神资源；同时，在汉唐注疏外别出新解，注重儒家经典与现实政治的互动。其中多数成员，日后积极参预熙丰变法，成为北宋后期政治文化的主体。
第二期：自神宗熙宁至哲宗元祐年间（1068—1086），新学迈向官学。熙宁元年（1068），王安石由翰林学士越次入对，深得神宗器重，揭开变法序幕。王氏之学通过经筵侍讲、贡举改革、学校养士等制度渠道，从一家之私学上升为官学，为新法提供理论支持。主要标志，即熙宁八年（1075）《三经新义》的问世。至此，新学从宋学各派中脱颖而出，成为宋代第一个具有全国性影响的流派。王安石不再仅是一派宗主，而且执掌当代儒学之牛耳。
在功名利禄的驱动下，士人们纷纷研习新学。据载，“王荆公在中书，作《新经义》以授学者，太学诸生几及三千人。”[[45]]他们中的佼佼者，有蔡肇、陈祥道、黄裳、王昭禹、马希孟等人。只是，官学体制中培养的新学传人，与亲炙王门者自然不同。他们当中许多人迫于律令而学习新学著述，未必真心服膺，俟政治风向稍有变动，立刻尽讳所学。如哲宗元祐初，新法遭废，“学者皆变所学，至有著书以诋公之学者，且讳称公门人。故芸叟（张舜民）为挽词云'今日江湖从学者，人人讳道是门生’传士林。”[[46]]甚者如杨时、陈瓘等，早年本凭精研《三经新义》、《字说》科举及第，入仕后却反戈一击，变身新学的掘墓人。
第三期：自哲宗绍圣至徽宗宣和末年（1094-1125），新学走向鼎盛。元祐更化期间，新学的官学地位暂遭旧党废除。哲宗亲政后，杨畏最先“称述煕宁、元丰政事与王安石学术，哲宗信之”[[47]]，新学重返官学。王安石配享神宗庙庭，入祀孔庙，赐谥为“文”，他在政统、道统中的崇高地位被正式纳入国家的礼仪制度中。新学与科举的关系进一步强化，并与三舍法结合，实现了教育、贡举的一体化。除《三经新义》外，其他重要的新学著作，如龚原《周易新讲义》、许允成《孟子解》、陈祥道《论语解》、方悫马希孟《礼记解》等陆续镂板刊行，成为官学中的标准教材、科场上经义的标准答案。独尊新学与禁锢元祐学术互为表里，成为徽宗朝意识形态建构的主线。
此期的新学，沿袭发展了王安石的学术思想脉络，继续阐述新法，且在某种程度上异化为徽宗、蔡京集团禁锢元祐旧党的意识形态工具。同时，为徽宗制礼作乐、回归三代的自我作古，以及铸造丰享豫大的太平盛世，提供新的经典支持[[48]]。大观以后，徽宗开始崇奉道教，通过“降神”来自我神化，新学迎合了这种神道设教活动的形而上诉求——借助于道家的天道观，重建价值和权力秩序[[49]]。新学的鼎盛，还体现在它对西夏的影响。吕惠卿《庄子注》《孝经传》、陈禾《孟子传》等一系列新学著述，被译成西夏文广泛传播。
第四期：自钦宗靖康至高宗绍兴末年（1126—1162），新学开始衰落。宣和七年（1125），因金兵入侵，徽宗禅位，政治生态陡然剧变。靖康元年（1126），钦宗开始清算蔡京集团，新学随之遭受批判，再次由官学降为一家之说。宋室南渡后，作为一个学派的新学整体上逐渐衰落。高宗朝前期，新法、新学几乎遭到全盘否定，成为北宋覆亡的替罪羊。绍兴和议后，新学得到短暂恢复，但学派中再无杰出传人和富有创造性的著作，新学著述在科场、学校中仅为一家之言而存在。衰落之势，已不可逆转。
第五期：自孝宗即位（1163）至理宗淳祐元年（1241），新学由衰落迄于消亡。孝宗一朝，理学强势崛起，南宋的学术思想版图中，新学已被彻底边缘化。下迄宁宗朝，方大综在策问中历数本朝诸儒之学的渊源传承，共有欧阳修之学、蜀学、程学、安定之学、邵雍之学等，惟独不及新学[[50]]。在官学中，《三经新义》仍然流行，王安石依旧从祀孔庙。直至淳祐元年（1241）正月，理宗临驾太学，诏以周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹五人从祀，黜免王安石[[51]]。这标志着新学最终消亡。
必须指出，尽管南渡后王安石变法遭到历代王朝意识形态的否定，但其中保甲、市易等若干新法，仍旧以不同形式延续，在王朝治理中表现出强劲的生命力。至于在北方金源，新学一直传播，直至蒙元入主中原。
二十世纪以来，关于王安石新学的学派属性，一直聚讼纷纭。或以为是儒家，或以为是法家，或以为是道家，或以为是杂家。每种观点都不乏相应的学理依据，能够自圆其说。其实，这个问题在宋代的历史语境中，本无歧议：新学毫无疑问是宋代儒学中的一个重要流派，并一度成为朝廷的意识形态，享有儒学正统的地位。
就王安石个人而言，他自幼便深受儒学熏陶；入仕后，则恪守修身、齐家、治国、平天下的人生信条，以实现儒家崇高的政治理想为从政目标。儒学是他一生思想的主导，价值观的根柢，也是终极的精神认同。他自称：“某不思其力之不任也，而唯孔子之学；操行之不得，取正于孔子焉而已。”[[52]]他主持的熙宁变法，以恢复尧、舜、三代之治为最高理想，将北宋中期儒学复兴思潮付诸政治实践。《三经新义》问世后颁行各级官学，是北宋后期经义取士的标准答案、士人学习儒家经典的官方教材，取代《五经正义》而成为朝廷的意识形态。崇宁元年（1102），徽宗下诏以王安石配享孔庙，这是一个儒者在儒学史上所能享有的最高荣耀。
北宋中后期的士人群体，大都认可王安石及新学的儒学正统地位，甚至推崇为当代的周公、孔子。一些反对新法的士人，则抨击王氏之学不正，旁入佛、老、刑、名等异端之学——“以佛老之似，乱周孔之实”[[53]]；但并未完全否认新学的儒学属性。南宋以后，这种论调逐渐成为主流，一直延续到清末。以下四种认知，影响深远。
一，少学孔孟，晚入佛老。哲宗元祐元年（1086）四月，王安石去世，苏轼起草赠官制词，将其学术概括为：“少学孔孟，晚师瞿聃。网罗六艺之遗文，断以已意；糠粃百家之陈迹，作新斯人。”[[54]] 这个论断，指出王氏之学曾沾染佛、老，并非纯粹儒学。只不过前后阶段的划分，不太确切。早在熙宁三年（1070），司马光致书王氏，便称“光昔者从介甫游，介甫于诸书无不观，而特好孟子与老子之言”[[55]]。王安石对佛、老的接触研习，几乎贯穿一生，而非晚年如此。
二，强调佛教对王氏新学的决定性影响。南宋理学家为争夺儒学正统，经常抨击王安石“学不足以知道，而以老、释之所谓道者为道”[[56]]。他们指责新学的思想核心来自佛、老，特别是佛教：“其高谈性命，特窃取释氏之近似者而已。”[[57]]一些现代研究者或受此影响，非常重视佛教对王安石的人际交往、诗文写作、学术思想乃至精神世界的影响。相关的研究著述，连篇累牍[[58]]。尤为甚者，则强调在王氏新学形成过程中，佛教曾起到决定性作用。余英时指出：
我们必须牢牢掌握住安石不划儒、释疆界这一重要事实，然后才能认识到道学（或理学）何以是北宋儒学发展的最高阶段。在道学家如二程的眼中，王安石虽已进人了“内圣”领域并在“内圣”与“外王”之间建立起某种联系（后详），但是他的“内圣”——所谓“道德性命”——假借于释氏者太多，并不是儒家的故物。因此他们给自己所规定的最高历史任务便是将儒家原有的“内圣之学”发掘出来，以取而代之。由此而言，王安石“新学”中的内圣部分对于初期道学的影响一个必须严肃对待的问题。[[59]]
王安石与道学家所向往的内圣外王合一的理想，也未尝不是从禅宗这一类的新论辩中得到启发的，虽然不必直接来自契嵩。[[60]]
诚然，王安石“对佛教采取了一种完全开放的态度”[[61]]，可是否“不划儒、释疆界”呢？恐非如此。王氏对于儒释之辨，还是比较清醒的。《礼乐论》曰：
呜呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者，归于浮屠老子而已。浮屠老子之说行，而天下爲礼乐者，独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文，以顺流俗爲事，欲成治其国家者，此梁、晋之君所以取败之祸也。然而世非知之也者，何耶？特礼乐之意大而难知，老子之言近而易轻。圣人之道得诸己，从容人事之间而不离其类焉。浮屠直空虚穷苦绝山林之间，然后足以善其身而已。由是观之，圣人之与释老，其逺近难易可知也。[[62]]
在修身养性方面，儒家与浮屠有相同之处，然二者仍有出世、入世的根本差异，难易程度有别。若完全按照浮屠、老子之说驱逐礼乐，以此治理国家，必然导致晋、梁覆国之祸。这其实是重申韩愈所言，儒家“所谓正心而诚其意者，将以有为也”，与佛教“欲治其心而外国家天下者，灭其天常”有着根本性的不同[[63]]。更重要的是，王安石绾合内圣与外王的思想资源，主要来自道家，而非禅宗。
三，儒、法之辨。熙宁变法期间，刘琦、范纯仁等批评王安石：“反以管、商权诈之术，战国纵横之论，取媚于陛下。”[[64]]“舍尧舜知人安民之道，讲五霸富国强兵之术。尚法令则称商鞅，言财利则背孟轲。”[[65]]在保守的儒家看来，这严重悖离了以礼乐教化为主的孔孟之道。王安石也不讳言他对法家某些方面的赞赏：“今人未可轻商鞅，商鞅能令政必行。”[[66]]“区区秦晋等亡国，可能王衍胜商君？”[[67]]二十世纪七十年代，因受政治运动的影响，“儒法之争”兴起，王安石被推奉为历史上法家的代表，其思想中的法家因子被详尽阐释。如今，相关争论基本可以平息。毋庸讳言，王氏的确汲取了若干法家思想，这在熙宁变法期间尤为明显。比如，他对君主统御术的意见，他对理财的阐述，以及强调政令必行、官僚行政制度的改革等方面。“可以说，王安石的思想相对于多数儒家学者来说更接近于法家理论。”[[68]]这并不妨碍王氏的基本立场仍然是儒家。刘子健指出：
（王安石）将政府体制的变革作为首要目标，最终目标仍然是伦理价值可以完全实现的儒家理想的道德社会。在这个意义上讲，王安石是一位体制改革者，但仍然在儒家传统之内。[[69]]
问题的关键在于，“儒家所强调的君主德性及以身作则的统御方式，能够满足统治的需要吗？当国家处于危机时期，我们可不可以把法家的强制统御论调加到儒家政治观念里去？这样的渗合与儒家重礼义、轻法刑的统治论，是否相合？”与范仲淹、李觏等庆历前辈一样，王安石的思想及变革引入法家理论，这只是因为“传统儒家理论是无法满足统治目的的。儒家理论必须有另外一些理论来补衬它，而法家的强制统御论，如果是以暂时借用为基础，则似乎可以用来作补衬”[[70]]。王氏很自然地认为，在施政中借鉴一些管、商之术，来处理日益繁复的财政、军事、官僚体制管理等事务，并不违背儒家的行权之旨。儒家的圣贤，本来就是善于权变的典范：“圣人，所以贵乎权时之变者也。”[[71]]“如圣贤之道皆出于一而无权时之变，则又何圣贤之足称乎？圣者，知权之大者也；贤者，知权之小者也。”[[72]]《周易·巽卦》所阐，即权变之道——“巽以行权”。精研《易》学的王安石，自然深谙此理。
四，新学与道家。与佛教相比，王氏新学所受道家的影响，长期以来都被忽略。这或许因为，熙宁变法的雷厉风行，与道家倡导的无为之治似乎南辕北辙。毕竟，变法之初，司马光致书王安石，便引《老子》的政治理念来批评王氏变更旧法，乱政扰民：
老子曰：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”又曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”又曰：“治大国若烹小鲜。”今介甫为政，尽变更祖宗旧法，生者后之，上者下之，右者左之，成者毁之，弃者取之，矻矻焉穷日力，继之以夜，而不得息。……此岂老氏之志乎？[[73]]
今按王氏诗文，他所交往的道士屈指可数，远不如浮屠般长期密切。特别是他曾明确批判老子，“以为涉乎形器者，皆不足言也、不足为也，故抵去礼乐刑政，而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。”[[74]]儒、道之辨，截然分明：“无治人之道者，是老庄之所为也。所谓大人者，岂老庄之为哉？”[[75]]这极易使人产生误解，以为他的思想与道家无关；甚者将佛、道精神之不同，理解为熙宁中变革与保守之间的对立：
道教精神可能是导致保守主义者反对坚定自信的政府施政方针及其对惯常生活方式进行干涉的一个因素。
王安石的佛教信念如此强烈，以至于他在朝廷上公然宣称，佛祖或菩萨为众生献身的精神在某种程度上与儒家理想是一致的。[[76]]
王安石表现得洞穿尘世，却并不逃离尘世，而是以忘我的刚毅精神，超然而慈悲地投身其中，显示出大乘教义的特色。[[77]]
王氏内圣之学的渊源，则被追溯到禅宗，道家的影响遭到忽视。
近些年来，夏长朴、卢国龙等学者撰文探讨新学中的道家因素。他们注意到，王安石对本体之道的论述，深受《老子》影响[[78]]。他用以整合诸家学说的“道之大全”概念，来自于《庄子·天下篇》，“或许就是王安石作为一个理想主义政治家力主改革的思想根源”[[79]]。《九变而赏罚可言》被特地拈出，“这篇论文可算是王安石建立其政治哲学的纲领性文件”[[80]]，体现出他对道家中黄老学派思想的汲取[[81]]。新学既注重融摄老庄理论，推阐天道性命之理；又善于借鉴黄老政治哲学，将天道、仁义、刑名、法术等整合一体，推天道以明人事，重建政治宪纲。以上论述，深入推进了新学研究。
有学者乃至将新学的思想底色界定为道家：
窃以为新学对于道的认识，从根本上是得自老庄之学的。也就是说，新学学术思想的根本乃是老庄，新学学者是从道家思想逐渐衍生出去完成其本身的学术建构的。
新学之所得即在于由老庄而入道。老庄之学乃是作为体悟大道之本原，而成为新学学术体系中的一部分的。[[82]]
这种属性本质论，须要对新学学者的学术思想历程，作详尽的考察，还可商榷。
本书认为，尽管王安石颇受佛、道、法等各家思想影响[[83]]，他的学术主体仍然是儒学。他是以儒为主，整合各家思想资源，建立一个名曰“道之大全”的学术综合体，为政治实践提供理论支持。作为一位积极有为的儒者，一位有思想、有理论的政治家，王安石根据在官僚系统内身分、地位、使命的不同境况，汲取整合不同的思想资源，进行政治合法化的论证。这就导致不同的时段中，其学术思想中的异质成份，表现各异。不过，他基本的阐释取向和核心价值观，始终是儒家[[84]]。
王安石是一位积极有为的功利主义儒者，新学则是一种以制度建构为主体的儒家事功之学。法度，是新学的核心，包括礼、乐、刑、政等。它不单纯指具体的严刑峻法、律令条文，而“通常意味着治理与规范”，“可以被解释为由政府建立的管理体系，对于行为有制度性控制的功能。”[[85]]
王安石认为，宋朝一切弊端的根源，主要由于制度宪纲的荒芜失坠。他反复强调，通过官僚系统来创法立制，是解决这些社会弊端、实现儒家理想秩序的根本。正如刘子健所说：
（富国、强兵）对于王安石的重要性，又不如官僚体制改革，以及官僚体制建立法度以最终改善社会风俗的努力。在实践中，王安石基本上忠于他的理论——我们将之描述为一种理想主义的表现，即希望利用组织有序的官僚体制以实现一个道德社会。[[86]]
官僚理想主义是指这样一种政治观念：它坚持由一个专业上训练有素、行政上控制有序的官僚系统作为主要工具，以努力实现儒家道德社会的理想。应该有良好的政府体制引导官僚的行为，同样也要有良好的政府发起的体制来控制和形塑民众的行为。[[87]]
官僚理想主义，是对王氏新学的精辟概括。
当然，通过强化中央集权、改革官僚行政体系，来解决社会积弊、应对统治危机，这是自中唐以来的主流政治思想取向。庆历革新即受到这一思潮的推动。王安石的特殊性在于，他不仅强调制度变革，将官僚系统的创法立制，视为人才培养、富国强兵、道德教化、移风移俗的前提和根本；而且为法度提出多层维度的合法化论证，并大规模地付诸变革实践。在王氏看来，法或法度——包括礼、乐、刑、政在内的各项政治制度，并非单纯的人为建构，而是自然天道的体现；或者说，它本身就是“道”的一部分。不仅如此，法度与个体的内在本性也有契合，宪纲法度与道德性命互为表里，关系密切。法度又是先王治理盛世的遗迹，保存于儒家经典中，具有经典赋予的神圣权威性。它的内在之理，甚至体现于文字的构成中。
以法度为核心，王安石在天道、性命、经学、文字四个维度上进行比较系统的学术思想建构，形成独具特色的结构体系。其中，自然天道作为宇宙本原、万物本体，为官僚制度、行政体系的运作，提供终极的理性依据、客观的准则。一方面，礼、乐、刑、政等各项法度，以及因任、原省、是非、赏罚等各项举措，需要遵循道的指引——此即官僚体制运作的内在合理性；另一方面，作为人力的创制，它们符合内在的人性，并由领悟天道、具备神圣之德的圣人，随历史境况、世态人心的变化而创制变革。法度的载体是儒家经典。新学舍弃了汉唐儒者繁琐的章句训诂之学，注重阐发经典中蕴含的治国之道。它以儒家为本位，整合释、道、法等诸家学说，并经由文字来寻求万物的一致之理，对经典进行创造性解释，树立了新的解经范式。
倘若返回宋代的历史语境中，不妨用“内圣外王”来界定新学的本质。这本是一个道家术语，出自《庄子·天道》篇，意义不明[[88]]。自汉迄唐，此语儒家罕用，直到北宋才逐渐流行起来，用以指称王氏新学。神宗元丰元年（1078），衢州士人何恭呈诗苏轼，推尊王安石曰：
巍哉孔子尊如帝，矫之孟轲天莫制。斯文未䘮今何在？邹鲁邈然安可再。扬雄力寡知无柰，天禄校书眞末计。江海悠悠百川逝，囘首相望几千载。熙宁天子悯斯文，转展搜扬到海垠。丞相王公举趾尊，委蛇二老西来宾。咀嚼六经如八珍，补葺东鲁锄西秦。天子资之又日新，八风自转成天钧。顷从孟子驱杨墨，他日滛词又榛棘。丰镐荒凉天空碧，《庸》《孟》书中几充塞。金陵为此深求直，二十年来人稍识。求之左右逢星极，内圣外王真准的。
此詩以韵语叙述儒道的传承，“铺陈曲折，可谓费词，然大意不过谓欧、苏辈止作得词章一路，若孔孟著述、周公礼乐，必归金陵”[[89]]。欧阳修、苏轼仅是文章宗伯，只有王氏独传孔孟道统，堪称内圣外王。
那么，此词究竟何意？崇宁三年（1104）六月，徽宗下诏以王安石配饗孔廟，诏曰：
勑门下：道术裂于百家，俗学弊于千载。士以传注之习，汨乱其聪明，不见天地之纯全、古人之大体，斯已久矣。故荆国公王安石由先觉之智，博圣人之经，阐性命之幽，合道徳之散。训释奠义，开明士心。总其万殊会于一理，于是学者廓然，如覩日月，咸知六经之为尊，有功于孔子至矣。其施于有政，则相我神考，力追唐、虞、三代之隆，因时制宜，创法垂后，小大精粗，靡有遗余。内圣外王，无乎不备。盖天降大任，以兴斯文，孟轲以来，一人而已。[[90]]
诏书揉合了儒、道两派的学术话语，凸显王氏在儒学史上崇高的地位。其中既包括儒家对三代政治理想的向往、道统传承的叙事模式，又运用了《庄子·天下篇》中天地之全、道术分裂等表述，并且以“内圣外王，无乎不备”来总括王氏的事功、学术。细绎诏书之意，所谓“内圣外王”指向两个方面：一是道德性命；二是因时制宜、创法垂后。就人而言，王氏内契天道性命之理，外创显赫事功，已抵内圣外王之境。就学而言，王氏在汉唐注疏外别出新解，阐述经典中蕴含的道德性命之理，抉发先王法度，新学可称为内圣外王之学。诏书融此二者，将王安石树为孟子以后儒家第一人。
内则道德性命，外则法度事功，此即“内圣外王”在宋代的具体涵义[[91]]。王氏新学以儒为主，融汇道、法诸家，通过经典注释，推阐天道性命，创法立制，付诸变革，堪称内圣外王之学。
相比之下，宋代理学（道学）其实不太符合“内圣外王”的界定[[92]]。尽管宋代已逐渐流行，二程、张载、朱熹等道学家却从未使用此词，来描述本人的学术思想[[93]]。将《大学》格物、致知、诚意、正心、修身划为“内圣”，将齐家、治国、平天下划为“外王”，这是后世的解读，未必符合程、朱的原意[[94]]。宋学各派大概都不会否认，士人应当修养道德，同时积极参预政治事务、社会治理（所谓治国平天下）——这本来就是儒家的基本教义。关键是，用何种方式来建构理想秩序，这才是宋学各派的分歧及特色所在。新学重视积极有为的官僚系统运作和制度变革，理学则更强调个体道德意识的培养。刘子健分析道：
必要的不是改革政府体制，而是使其更好地运转。……通过道德控制政治行为，以实现一个理想政府的政治理论。君子通过自我约束（克己），以自我实现（成已）的精神，履行他们的政府职责。……依靠道德领袖的榜样和影响的统治原则，是通往道德社会理想的真正途径。简而言之，保守主义者是彻首彻尾坚持伦理考虑的自我实现主义者。[[95]]
把“内圣外王”的概念宽泛化，用以囊括理学，泛泛而言理学家同样注重得君行道及世间秩序的重建，似乎无甚意义，反而容易遮蔽宋学各派的个性及分歧。毕竟，每一位接受儒学熏陶的官僚士大夫，都不乏此种追求。理学的特殊，是凸显君主、士大夫的动机意图在国家治理中的重要性，以及个体成德是奠定理想社会秩序的根基。在此意义上，它与新学形成明显的对立。[[96]]
假如以“内圣外王”作为分析框架来叙述宋代儒学史的演进，并据此评判宋学各派的价值地位，则尤须慎重。余英时认为：
古文运动首先提出“尧、舜、三王治人之道”的理想，奠定了宋代儒学的基调。以王安石为代表的改革运动则向前踏进了一大步，企图化理想为现实。……初期儒学的关怀大体偏重在政治秩序方面，对于“道德性命”之说则测涉未深易言之，“外王”为当务之亟，“内圣”可且从缓。但至迟在改革运动的高潮时期，“内圣”和“外王”必须兼备的意识已岀现了，王安石便是一个最典型的例子。他以“道德性命”之说打动神宗，这是他的“内圣”之学；他以《周官新义》为建立新秩序的根据，这是他的“外王”理想。道学的创建人如张载、二程与王安石属于同一时期，就响应古文运动领袖重建秩序的号召而言，他们与安石无异。但王氏“内圣外王”系统的完成与流传竟抢先了一步，这便成为道学家观摹与批评的对象。所以从儒学的整体发展说，“新学”超越了古文运动，而道学也超越了“新学”，确是一层转进一层。[[97]]
宋代儒学发展至王安石，已越过古文运动而跳上了一个更高的层次，但一直要到朱熹时代，它才达到了完全成熟的境界。[[98]]
按余氏所言，宋代的儒学复兴肇始于古文运动，中间经历王氏新学，至南宋朱熹终于完全成熟。体现在学术形态上，即儒家外王之学→儒家外王兼佛教内圣之学→儒家外王内圣兼备之学的演进。这个论断，涉及两个层面：一是新学与宋初儒学复兴的关系；二是新学与理学是否可化约为同一思想形态的同质演进。就前者而言，宋代的儒学复兴，发韧于仁宗景祐、庆历年间。它主要表现为经学上的疑传疑经之风、古文运动，以及从经典中发明治道，推动积极有为的政治变革。至嘉祐、治平年间，新学强势崛起，引入道家的自然天道观，来扩充儒家“先王之道”的内涵。《三经新义》树立了新的解经典范，彻底摆脱《五经正义》为代表的汉唐注疏系统。宋初三先生及欧阳修等庆历儒者，甚少谈及乃至刻意回避儒家的性命问题，而新学则引领北宋中后期道德性命的探讨。熙丰变法的规模，自然远非庆历革新可比。以上足以证明，新学的确体现出对庆历儒学复兴的全面深化[[99]]。
至于新学是否被理学超越，不妨再予斟酌。二者均由宋初儒学复兴发展而来，都追求理想秩序的重建，但属于两种不同的思想体系，代表不同的经世方向：
北宋中期，以王安石为代表的新学学者及以“北宋五子”为代表的理学学者在宋初诸儒儒学复兴活动的基础上，……通过艰苦的理论探索过程，终于建立了各具特色的新的儒学体系，使儒学发展进入了一个新阶段。[[100]]
理学代表了儒家中内向的心性一脉，新学则偏重于外在的事功、制度[[101]]。当然，理学并非完全置法度而不谈，新学对性命的探讨尚在二程之前。它们的主要区别在于：理学将个体的道德修养，视为制度事功的起点，处处凸显道德的价值优先性；等而下之者，甚至欲取消制度、事功、文辞、艺术的独立性。新学则以法度为核心，既追寻其超越的天道根据，又寻求内在的人性基础，以推动社会政治的变革实践为目标。若论本体心性之精深、逻辑体系之严密，道学毫无疑问远超新学。可在制度变革方面，道学几无建树，甚至轻视经世之学。就此而言，新学更适合称为“内圣外王”。将理学视为宋代儒学“内圣外王”演进的终极形态，将包括新学在内的其他宋学各派视为被逐层超越的低级形态，这是一种典型的理学线性叙事，掩盖了宋代儒学内部的多元化建构。
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