九、存在主义
存在主义者大都强调人的存在的超越性，认为人的存在就是不断超出自己的界限。人总是不断地超出现在而面向未来，人的存在就是人的谋划、生活和行动。人总是不断地设计、选择、创造自己。而人的这种谋划、选择、创造活动就是人的自由。因此人的存在就是人的自由。存在主义者往往以此来冲淡他们的哲学的悲观颓废习气，甚至由此把他们的哲学当作是强调人的能动性和创造性的行动哲学、生活哲学、自由哲学。
㈠海德格尔
海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论、问题。他既否定柏拉图以来的西方的传统的本体论，也不同意实证主义类型的哲学家全盘拒斥本体论，他承认自己是本体论哲学家。他给自己提出的任务是摧毁以往本体论，用现象学方法建立新的本体论，即所谓基本本体论。
海德格尔所谓现象学方法就是一种直接显示、澄明在的意义的结构的方法。
传统哲学把认识关系归结为主客关系，把认识的目的归结为达到客体，把真理归结为主客的统一，把知识当作真理的表现形式，从而把哲学也当作知识，都加以否定。他的现象学方法的目标不是解决主客关系，获得关于客体的正确知识，获得客观真理，而是把人直接体验到的自己的在的种种状态展现、揭示出来。真理不是关于对象(客体)的真理，而是人自己的在的真理。真理不是知识，而是人的在本身的展现、澄明，或者说是在的“无遮蔽状态”。发现真理就是展现、澄明在。人们越是借助知识、科学和技术，就越是陷入主客关系之中，就越是把人本身也当作客休，从而使人的在本身更加蔽而不明。为了获得在的真理，就应当抛弃这一切，而仅仅借助于人的内心体验来揭示、展现、澄明人的在本身。由于这种揭示、澄明就是对在的意义的解释(释义)，海德格尔的现象学又称为解释学(释义学)的现象学。
任何一个在者均有其在，我们也可追问任何一个在者的在。但是一般的在者对其为什么在、怎样在并无所关注和察觉，它们不会提出关于在的问题，不能由它们来追问在。只有人这种特殊的在考才能成为在的问题的提出者和追问者，只有人才能揭示在者的在的意义。梅德格尔称这种追问在者的在的独特的在者为此在。
海德格尔认为“此在”与其他一切在者相比，具有如下三种优先地位。第一，在在者状态上的优先地位。此在的规定性就是它的在本身，而不是其他东西。海德格尔称此在的在为Existenz(“生存”或译“存在”)，它不是现成已有的东西，没有实体性的意义，而是一种可能性。第二，本体论的优先地位。此在能追问自己的在。关于一般存在的本体论是对在者的意义作理论上的阐述，对此在的本体论的论述则不是简单地论述其在者状态，而是去追问此在的在本身。这种追问本身就是此在作为在者的在的意义。第三，此在不仅包括了对其本身的在的领会，也包括了对一切其他在者的在的领会。此在打开了通向一切其他在者的在的门户。对一切其他在者作本体论研究，均应通过此在来进行。或者说一切其他在者的本体论以对此在的本体论研究为基础。正是由于此在具有如上优先地位，海德格尔认为，在研究其他在者的在之前，首先必须追问领悟这些在者的在的此在。
海德格尔认为此在的在、即生存的基本结构是“在世界之中”(In—der—welt－sein)，即在世。对在世的分析是基本本体论的主要内容。
此在并不是一种孤立的、单独的存在。它总是处于一世界中。此在和其他世界是不可分割的，人(此在)并不是首先独立存在，然后才与世界(事物和他人)接触，并发现世界，而是与其世界同时出现、同时在此。在世是此在的最根本的存在状态，是此在的先验规定性。
此在和世界的这种联系不是空间关系。因为此在不是现成已有的、有规定性的东西，它不能作为一种具有一定广延的东西而被置于某一空间之内，此在之在世意味着此在与其世界处于一种浑然一体不分轩轾的关系之中。此在与世界的这种浑一关系较之此在与世界的空间关系，是一种更为原始的关系。此在的这种在世状态是此在与其他在考处于某种空间关系之中的先决条件。
哲学所谈论的世界只能是与此在浑为一体并为此在所领悟和揭示的世界。这不是离开此在而独立存在的世界，而毋宁说是作为此在的存在状态的世界。更具体地说，它是此在的在的敞开状态。
离开主体的世界固然是不能确证的，离开世界的主体(自我、我思等等)同样不能确证。如果没有此在存在，也就没有世界在此。】
人生在世总是处于不断地与外物、他人(世界)发生各种关系的过程中。这个过程就是烦(德语Sorge，焦虑、烦恼、关切、担心．操心等意)。此在的基本存在状态是在世，而在世的基本结构则是烦。
海德格尔把烦分为烦心(Bersonge又译烦忙)和麻烦(Fursorge，又译烦神)。烦心指此在与他物发生关系的存在状态。在烦心中，此在是与其使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。用具的最根本的存在方式是它的手头性，即处于此在于头。通过用具的使用，不仅揭示了用具的存在，也揭示了与此相关的他物以致世界的存在。
麻烦指此在与他人发生关系的存在状态。
此在使用用具不仅要与用具等物打交道，也要与相关的他人打交道。因此，此在的在也不只是孤独的个人的在世，而是与他人一道在世，即共同存在、共同在世。而在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界。
海德格尔认为此在的在是一种在起来的动态的过程。当他把此在在世的在归结为烦时，他同样把烦看作是一种过程。其中包含了三个环节，即先行于自身的在，指不断超越自身的存在，存在的可能性（能在）；已经在世界之中（被抛的）在(在世的在)；依附于世界内的在者的在(沉沦于……的在)，指人的日常存在。三者构成一个统一的完整的结构，其中每一个环节都代表一种时态，分别为将来、过去、现在。这样，作为此在的基本存在方式的烦就表现为一种时间性。
过去、现在、将来构成一个统一整体。烦就是这个统一整体，它永远是在自身之前(将来)在世界中(过去)作为依附世界内的在者的在(现在)。在烦的这三个时间性环节中，将来是最根本的。因为此在不同于一般的在者，它的根本特性就在于它是一种先行于自身的存在，或者说作为可能性、将来而存在。过去和现在都出自将来。
海德格尔所谓此在的根本特性在于它是一种先行于自身的在，指的是此在总是走在自己的前面，进入其所期待的未来。人以外的一切在者都是现成已有的东西是它们所是的东西，是已经被规定了的现实。此在则不同，此在总是其所不是而将要是的存在，此在不会固定于某一点上，而总是不断地超越自己，不断筹划、设计，选择自己。此在虽然处于世界中(在世)，即处于某种被抛状态。但此在永远是有情绪的。其在世总是在其情绪支配下的在世。正是情绪使此在可以进行筹划和选择。此在可以而且必然不断地对自己的在的方式加以筹划、设计、选择。此在在世必然展现为能够在世。此在的在就是它的能在。“此在不是一种仿拂能作这事那事为共附加成分的现成的东西，此在原本就是可能之在。此在总是它所能成为的东西，总是按照它的可能性来在”。而此在的能在就是它的将在，即先行于其本身的在。
最主要的就是把自己看作是对可能性的选择，这种可能性不以人以外的任何外在条件为转移，也不是出于人的主观愿望，而它是人作为此在的一种原始的规定性，而这也意味着自由是此在的先天规定性。人注定了是自由的，注定了必须自由选择。
人之作为可能性存在，人的筹划、设计、选择蕴含着人可以成为不同形态的存在，即可以获得其本身，成为其本真的在，又可失去其本身，成为非本真的在。既然人的在总是在世的在。因此这种在世既可以是本真地在世，也可以是非本真地在世。
海德格尔认为作为此在在世的基本结构的烦本来是为着此在的在而烦，然而人们在日常生活中往往把此在当作与其他在者类似的在者。以致此在失去了自己的独特个性，不再是独立自主地在而受到其他在者(自然环境)和他人(社会环境)的约束，甚至被后者所吞没。这样此在就成了非本真的在。
在非本真地在的方式T，此在与他人共在，以他人的眼光来看待自己，被置于与他人相同的地位，甚至可以被任何一个他人所替换。这种他人不是作为有独特个性的、确定的、作为此在的他人不是抽象的人或人本身，也不是某些人或一切人的总和，而是某种中性的、平均化的、无人称的、不确定的(既可以是这人，又可以是那人)人，海德格尔称之为“常人”。人在日常生活中的存在指的正是处于“常入”支配下的人的存在，在日常生活中，。相互共在完全把本已的此在消融在'他人的’在的方式中。
尽管个人要求上进，发挥自己的创造性，但常人的统治必然使他们不得不处于平庸、刻板、消极无为的境地。谁也不要想成为例外，人人都一般高，一般齐。这种平均状态既使个人失去了独立性和自由，又取消了个人所应承担的责任。因为一切信念和行动将以选种平均化倾向所造成的“公共意见”、“公共舆论”为依据。对信念和行动的选择以及由此应承担的责任都被归属于“公共意见”和“公共舆论”的范围。个人无需，也不可能对任何事态作出自己的判断。元需，也不可能为自己的行动作出选择。这样，个人自然失去了自己的本真的在。海德格尔称这种状况为此在的沉沦(Verfallen des Dasein)。
沉沦的特征之一是异化。人们在日常生活中总处于一种动荡不安的状态，为了求得安宁，人们受到“常人”的引诱而逃避到“常人”之中，似乎“常人”中的生活是完满的，真实的生活，似乎在此有最好的秩序，一切处于最好的安排之中。这样它们实际上成了“常人”的牺牲品，不再感到需要去迫问此在的本真的在。人们越是投入“常人”之中，就离自己的本真的在越远，而达就是作为此在的人的异化。因此，所谓异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的在或者说自己的本真的在被掩盖起来的状态。
虽然沉沦和异化偏离了此在的本真的在，但并未超越此在的在的范围，它也并非道德上的堕落。而毋宁说是此在的在的特殊形态。沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。因为此在的在必是在世的在，而在世必然要与其他在者、他人打交道，即必然处于一定的自然和社会环境中，必然受到体现“常人”统治的社会政治制度、社会舆论、法令法规、文化传统、道德规范、风俗习惯等等的约束。人们不能不生活于日常生活中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。
海德格尔认为此在在世的基本结构是烦，而烦的开展状态是通过此在本身的基本情绪来现身和领会的。畏(Angst英译为Anxiety)正是这样的情绪。烦中必有畏，而且只有揭示畏，才能揭示烦的整体性结构。
畏不仅是对什么而畏，而且是为了什么而畏。这个什么不是指此在的各种具体的、确定的在者状态的可能性，而是在世的在本身。“畏所为而畏者，就是在世的在本身”在畏这种情绪中，作为此在的个人超脱了日常生活中的世界和他人的制约，摆脱了沉沦的状态而回复到了此在在世的在本身之中。在此，个人不是作为确定的在者存在，而是作为在的可能性存在。正是畏的情绪展现了作为此在的个人的在的可能性，使个人得以自由地选择自己，领会到自己的本真的在。
死是此在(人生)的终结，是使此在失去其本身，即可能成为此在的东西。然而死又是此在的在的一种可能性，因为死并不是现成的，已经实现了的东西。如果死已经实现，那此在即不在此了。作为此在的在的方式的死，是行将到来，但尚未实现的死，即作为可能性的死。死还是此在最本己的可能性，因为任何个人的死总是他自己的死。如果说在其他事务上人们可以互相代替的话，死是绝对不能代替的。我的死是我的存在的极限，谁也无法为我挽救。还有，死是此在的一种无关涉的可能性，因为死只能是个人自己的死，就与他人、世界都无关联。死还是此在的、不可超越的可能也因为任何人都无法逃脱死。人生伊始就与死面面相觑。任何人不管怎样达到日常生活中去求得“安宁”，都无法逃脱死的命运。死也是此在的不确定的可能性，因为死固然必将到来，但究竟什么时候死是不确定的。死随时随地都是可能的。只要此在在，就必然随时面临着死的威胁。所谓“本真的为死而在”或者说“先行到死中去”意思正是把死看作此在的最本己的、无关涉的、不可超越的和不确定的可能性。
死虽然是此在的不可超越、不可避免的可能性。但在死以前，存在着此在可以实现的它的在的各种可能性。对死的必然性的领会使此在从沉沦和异化状态个醒悟过来。既不执着于过去已经实现的可能性，又不懦弱地逃避死亡，而是毫无牵挂地、自由地去开展出自己的最本己的能在，积极地自我谋划，自我设计，以便实现最能体现自己的独特的在的各种可能性。换言之，就是有生之年按照自己的意志去获得最好的自我实现。当海德格尔谈到此在在“为死而在”中超脱世界和他人而专注目身时，他的意思也正是指此在在与世界和他人的交搀中超出普通人的眼界，不受世界和他人的束缚，而按照此在本已的能在的力向去自由地对自己加以筹划和选择。
此在只有处于畏死的情绪中才能超脱沉沦的境况，而保持自己个人的独立和自由，即领会到自己本真的在。
良心的呼唤表明此在已果断地选择了其最本己的在，使此在展现为当下个别化的此在，使此在的在世成为本真的在世。
良心虽然意味着担负一定责任，但这不是对社会或异于个人以外的其他力量负责，而仅对个人自己负责。良心既不是上帝的呼声，更不是社会的呼声，它不遵守异于此在本身的规定的任何规范和原则。任何世俗的或神定的道德原则和道德规范都是人处于沉沦、异化状态下被迫接受的规范和原则，它们与作为此在的内在呼声的良心的呼唤处于完全对立的地位，它们对展现此在本真的在不仅无益反而有害，因此应当超越。反之，如果人能摆脱达一切外在原则和规范的制约，完全听从此在本身的内在呼声行事，就能使自己从沉沦、异化状态下解脱出来，恢复自己最本己的个性。
只有超出主客分立之外而又成为主客统一的基础的东西才使真理成为可能，即基本的真理或者说真理的本质。真理本质上是在的真理，对真理的揭示就是对在的揭示。
真理是在本身的展现、澄明，或者说是在的无遮蔽状态。发现真理就是展现、澄明在。而为了展现和澄明备根本的途径就是揭示此在在世的结构，即须。这种揭示既显现了个人(此在)的机也显示了个人在烦的活动中所涉及的他人和世界的在，揭示了它们作为在者的在，而这正意味着揭示了真理的存在。
真理不再是此在的真理，而是在的真理。由于这种在是放出自身的力量，因而是一种自由。在即自由。既然真理是在的真理，因此真理的本质就是自由。这里所谓自由并不是人所具有的某种属性，更无伦理的或政治的含义，而仅仅指在是一种打开放开领域的力量，是使一切在者得以在的无可名状的、神奇的力量。海德格尔有时干脆称之为“在的天命”。
思维究竟怎样指向在呢?怎样成为在的思呢?海德格尔认为是通过语言。“在在思维中形成语言。语言是在的家”，语言就是思中之在，即把思中之在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是显示在的意义的结构。海德格尔承认思维和语言总是人(此在)的思维和语言。但他又特别强调要从中排除人类学因素的影响。必须把思维看作纯粹的思在的活动，即和在同一的活动。必须把语言看作是在的直接呈现。也就是说，人必须使自己处于一种无我之境。既不受“公众”、“常入”的诱惑，又不围于个人的主观性，而使自己作为纯粹意识把在本身呈现出来。而语言正是对在的呈现，就是让在本身说话。从本源上说，听者和说者原是一人。他是有话要说然后才说话，而有话要说，意味着先从在那里听到了这些话然后才说出来，因此语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。
海德格尔认为苏格拉底以前的希腊哲学家(例如赫拉克利特)以及以德国浪漫派为代表的一些近代艺术家、诗人的作品中的语言接近于这种语言。因为他们的语言是抒发性的而非描述性的语言，末受到概念和逻辑思维的影响的话言。从中可以听到在的信息。只要恢复和谛听这种记言，就能重新接近被遗忘了的在的真理。
㈡雅斯贝尔斯
雅斯贝尔斯哲学与科学的不同，首先在于科学寻求确定的知识，建立众所公认的理论，而哲学则非。“在哲学中不存在众所公认的、确定的知识。任何由于具有令人信服的理由而被大家承认的见解实际上变成了科学，不再是哲学。”哲学需要某种确定性。但这不同于科学的确定性，而是一个人的整个存在都参与其中的那种内在的确定性，换言之，哲学所寻求的只是个人作为整体存在的确定性。
人的个性、命运、经验足以为入提供形成哲学的充分基础。哲学家的工作的意义也仅仅在于引导人们领悟自己的存在。哲学思想总是出于自由创造。每一个人都能靠自己的天赋来完成。
“我们所称为存在的既不单单是主体，也不单单是对象，而毋宁说是居于分离的主客二者之上的东西即大全(dasumgreifende)，无所不包者。”揭示真正的存在，主要就是揭示大全。
大全有两种主要形式即“围绕着我们的存在本身”和“我们所是的存在”。作为存在本身的大全又表现为世界和超越存在两种形态。世界的无限小的部分构成人的生物学的存在。世界不是我们本身，不以我们为转移，但我们包容于世界之中。作为整体的世界不是一个对象，而是一个观念。人所知的是存在于世界之中的东西，而不是整体世界。超越存在本质上与我们不同。但我们以之为振源并与之发生一定关系。超越存在也不是世界，但仿佛通过处于世界中的存在说话。只有当世界不是建立在其本身的基础上，而是指出超出其本身以外的东西时，才有超越存在。如果世界就是一切，就没有超越。
作为我们自己所是的大全又表现为此在(Dasein)、一般意识、精神、生存四种形态。与海德格尔不同，雅所贝尔斯的此在指的是生活于一定环境中的特殊的人的存在，是对象化的人的存在，是多门具体学科研究的对象。人与其他对象不同之处在于人不只是单纯的此在，还包含了意识、精神、生存等大全的其他形式。
究竟什么是生存呢?雅斯贝尔斯认为不能下定义，只能划界线，也就是指出它与人的其它存在形式的关系以及它在整个存在中的意义。生存的最大的特点在于其非对象性，不属于理智和科学的范围。生存不可能是有规定性的、现存已有的东西，生存的本质在于它对某种另外的东西的意向性，即趋向超越存在，趋向我在交往中与之发生关系的其他自我，趋向自己本身的存在。
“人是一个没有完成而且不可能完成的东西，它永远向将来敞开大门。”生存总是保留着无穷的可能性。
雅斯贝尔斯所说的超越大致具有三层含义。第一，对象世界趋向存在本身。这类似于康德关于超越现象世界而达到使现象世界成为可能的东西。第二，生存的超越，即趋向唯独属于我自己的生存。超越存在包含在生存的根本定义之中。我们对生存的体验不仅“给予”了我们以超越存在，而且超越存在本身是这种体验的最深刻的基础。没有超越存在，这种体验就都能完成，从而生存就将失去根据。第三，超出我们自己的生存界限以外的存在。人并不是唯一的存在，在人之外还有人所面对的不以人为转移的对象世界。二者均是存在本身或者说超越存在的表现。
“作为生存，我们朝向上帝——超越存在。”超越存在、上帝正表现于世界和人的存在之中，离开了世界上的事物以及人，超越存在、上帝就成了空洞的概念。超越存在意味着世界本身、人与世界、人与人之间的统一性的实现。
雅斯贝尔斯把自由分为外在自由和内在自由。人的外在自由要受各种外部因素的制约，因外部条件的不同而获得或失去保证。但外在自由不是真正的自由，它以内在自由为前提。内在自由是与人的本性、生存一致的真正的自由。它不受外部因素制约，而只能由个人内在地决定，“每个个别的人都必须通过他的内心行为，重新获得其内在自由。”自由属于人之为人的非对象性的体验、领会，不属于把人当作对象的认识。
雅斯贝尔斯同其他存在主义者一样，把人的自由归结为个人自由，即个人自主地作出选择、采取行动。他不把自由当作纯粹的主观性。他认为必须超越个人的界限，朝向超越存在、上帝。
人获得自由的程度与他趋向上帝的程度一致。
雅斯贝尔斯将其分为两大类，即存在的交往与生存的交往。存在的交往是非真实世界的交往，其中又可分为两种。一种是个人完全融化于集体、“共性”中，失去了自我意识。它实际上使一切人都平均化了。另一种是个人与他人完全对立起来，失去共性，每个人都表现为独立的原子，实际上每个自我也同样没有个性，每一个自我如同对待物一样对待其他自我。在这两种情况下，个人之间的交往都是无个性的交往，他的这种论述在一定程度上反映了资本主义社会守的个人主义和生活标准化的倾向。
生存交往是人们之间的真实的交往。在此，个人摆脱了对他人、集体和世界的依赖，个人是作为自主的、独立的个人。个人与他人的交往既不丧失于他人之中，又不与他人相对立，而是在彼此保持自己的个性，人格、自由的同时又把自己的心揭示给他人，并领悟他人之心，即作到彼此心心相印。个人正是这种心心相印中发现自己的生存和自由，这种心心相印的过程是“爱的斗争”的过程。它以人所固有的“爱和友谊”这种活生生的感觉为基础。
知性总是处了主客二元分立之中，总是以确切性和普遍性作为自己的尺度，从而必然导致固定化、僵化，而这是有局限性的。当人们企图去把握自己的真正存在、生存时，必然遭到失败。理性刚超出了知性的局限性，它包含知性，但比知性广泛得多。它超出了对象世界超出了此在，一般意识和精神的范围而及于超越存在、生存。它不是封闭的，而是开放性的，通向大全的一切样式。理性是一种不安，它不断地激励自己前进，永远不满足于已达到的东西。
人不是由其自身．而依赖超越获得其存在。对人的生存的寻求必然引向超越存在。人的生存的超越性意味着人在原则上没有完成，也永远不会完成。生存本身意味着超越性，而超越性意味着人的有限性、历史件。
生存的历史性的显著特点在于其非确定性，因为它否定历史的任何普遍性与规律性。
人的存在的历史性表现为每一个人总是处于某种处境(状态)中，而临界处境(Grenzsituation又译“边缘状态”)则是对人的生存及其历史性的直接显示。
总之，“临界处境——死亡、偶然性、罪责或世界的不确定性——使我们面对着失败的现实。”人们无法避免失败，而失败正是人的有限性，从而也是人的历史性的标志。
㈢萨特
现象并不是作为与本质不同的东西而与本质处于对立地位，也不是作为与内在的东西不同的外在的东西而与外在的东西处于对立地位。现象作为其本身的存在的直接显现，既不是内的，也不是外的，而既是外又是内。正象电流本身就是物理化学作用的集合体而并不是表示在其后还有什么作为电流的基础的东西一样，现象本身就是一个总体的系列，在它们之后并无作为其基础的东西。现象显示什么，它就绝对是什么。现象作为其本身的在的显现并不隐藏本质，而是启示本质，它本身就是本质。
现象的存在和存在的现象的区分意味着存在本身除了现象的存在之外还有未显现的即超现象的“东西”存在。它们构成现象的条件的两个方面，一是意识，也就是使存在得以显现的东西，一是存在本身，即意识所显现的东西。
萨特肯定意识是位存在本身显现出来，成为现象的存在的条件。这意味着他对存在所进行的现象学研究、他的现象学本体论以意识为出发点。不过他认为这不能是以往理性派哲学家所说的反思(反省)意识，而是反思前的意识(前反思意识)。如果以“我思”来表示意识，那就是反思前的我思。
萨特认为反思的意识和反思前的意识有着重要区别。反思的意识是把意识本身当作对象的意识。在此意识活动个是直接指向对象，而是指向关于对象的意识。因此反思的意识可以说是第二位的。反思前的意识则是原始的、第一位的意识。它直接指向对象，而不是指向关于对象的意识，在此意识本身并未成为对象。
任何反思总是进行反思的意识(主体，自我)指向被反思的意识(客体、对象)，都以自我和对象的分离为条件，而在反思前的意识中则由于意识直接指向对象，与对象融合在一起，因而没有这种分离。萨特认为反思前的意识并不依赖反思活动而存在，而任何反思却以意识首先指向对象(前反思)为前提。因此他认为笛卡儿的“我思故我在”把我思(反思)和我在(反思前的意识)的关系搞颠倒了，因为只有首先肯定我在(我的意识直接指向我自身)才能有我思〔把我自己当作对象〕。
意识只是作为一种意向性活动而指向外物，指向一个不是它自身的超越的对象。意识的意向性也就是意识的超越性，即超出意识自身的范围而达到某一对象。现象学本休论从反思前的意识出发，指的正是从指向对象的纯粹意识出发。正是在这种意义上，他一再强调在进行哲学思维之前必须使意识净化，即排除掉通常的意识中所包含的各种具体内容，使意识还原为纯粹意识。
萨特认为意识的意向性就是超越性，即超出意识现象自身的范围而达到一个不是意识的存在，这种存在可以呈现于意识中，成为现象的存在，但它又不依赖意识，而是独立自在的。这就是自在的存在，也即不以意识为转移的外部世界的存在。因此从意识(或“我思”)出发，不仅末否定外部世界的独立存在，反而对外部世界存在作了一种本体论的论证。自在虽能为主观、意识所呈现，但不能为主观、意识所创造。
萨特强调要把自在的存在与意识所及外部世界的存在区别开来，前者是存在的现象，后者是现象的存在。现象的存在作为意识所呈现的存在由意识赋予意义，意识所向不同，意义也不同。因此，现象的存在的意义就在于意识怎样显现它或者说与意识处于什么联系之中。
至于末为意识所呈现、末为意识授予意义的自在的存在本身是没有意义的。对自在的存在的特性，萨特用如下三句话来概括：“存在存在，存在是自在的，存在是其所是。”所谓“存在存在”，是说自在的存在是纯粹地、绝对地存在的，不以人的意识是否显现它为转移。所谓“存在是自在的”，是说其存在完全在其自身之中，不包含任何关系。既不与他物发生关系，也不与自身发生关系。因此，他的存在没有原因、没有理由、没有必然性或可能性。它也不可能被其他存在、意识，精神实体或上帝所创造，也不为它本身所创造。它既不是被动的(消极的)，也不是主动的(能动的)，既不是内在的，也不是外在的，并处于肯定和否定范围之外，因为内在外在、肯定否定都意味着某种关系，所谓“'存在’是其所是的”，是说其存在没有任何变化和发展。无所谓过去和将来，以前和以后，这就是说它“脱离了时间性”
作为萨特现象学本体论的出发点的现象蕴含着两种存在，即作为现象的客观基础的自在的存在和显现这种存在的意识，后者就是自为的存在。自为的存在的特性正好与自在的存在相反：它不是存在，而是非存在，或者说对存在的否定、虚无；它不是自在的，它必然超越自身；它不是其所是，而是其所不是。“自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化”。为什么这样说呢?这是因为意识作为存在的缺乏却又趋向存在。它永远不是什么东西，但又趋向于成为什么东西。这种趋向性的结构是一种虚无化或者说否定的活动。意识只能是某物的意识，它必然是对某物的显现。而意识的这种显现正是一个虚无化、否定的过程。
意识对存在的显现过程实际上就是虚无化的过程。意识之使存在虚无化意味着它本身必是虚无，因为本身不是虚无的东西无法把别的东西化为虚无。
自为丝毫不是一个自立的实体，不是自在，而是他在，或者说“借来的存在”。白为的存在之必与自在相关，它之只能作为他在意味着意识必然超出自身的界限，或者说否定自身。因此，自为的存在无非是一种超越性、否定性。
自为的存在只能作为虚无、超越性、否定性而存在意味着它不能作为现成已有的东西而存在，换言之，它“是其所不是且不是其所是”，自为作为存在的缺乏总是追求、趋向存在，这种不断地追求和趋向使自为(人)不断地地超越、否定自己和世界，不断地使自己和世界获得新的价值和意义。
存在主义者的一个基本观点就是主张存在先于本质。这也就是指人的自由先于人的本质，人的本质出于人的自由的创造。说存在先于本质、自由先于本质，意思都是说人一开始只是作为纯粹的主观性、虚无而存在至于人的各种规定性，则是出于这种纯粹主观性，虚无的创造。
因为肯定人的存在先于本质就是不把人当作一种现成的、确定的存在，而当作一种不断把自己推向将来的存在。在人的面前横着各种各样的可能性，人究竟成为一个什么人决定于人自己的设计．谋划、选择、造就。人与物的重要区别就在于人是——种不断自我设汁、自我谋划、自我选择、自我造就的存在物。人作为自为的存在的根本特征就在于它的主观性和超越性(否定性)，即按照自己的意向不断地否定自己、超越自己，而这正意味着人不断地设计、谋划、选择，造就自己。“人不外是人所设计的蓝图。人实现自己有多少，他就有多少存在，因此，他就只是他的行动的总体，他就只是他的生活。”
因为自由就是选择的行为本身，而不是通过选择获得自由。人们即使不选择也仍然是作了自由选择，那就是选择了不选择。总之，任何人、在任何时间和地点以及任何其他具体条件下，都可以而且必须在思想上对自己面临的各种可能性自由地加以选择。不管人们处于何种精神状态之下，例如是勇敢还是懦弱，是无畏还是恐惧，他们都同样是在自由选择，同样是处于自由之中。人作为自为(意识)存在的方式多种多样，它们也全都是人的自由的方式。
个人不仅应关心自己的命运，也应关心他人和人类的命运。一个人选择成为基督教徒，不只是为了个人的解脱，也是为了一切世人的解脱。一个人投入一场战争，不仅要冒个人风险，也要为全人类冒风险。个人通过自己的选择在塑造自己的形象时，也正是为人类选择，塑造形象。
人们之感到烦恼，正是由于人被判定是自由的，人不能逃避自由，不能逃避在各种可能性面前进行选择，不能逃避对所进行的选择要担负责任。烦恼意味着对自己、他人和世界的责任感。逃避自由、逃避选择、逃避烦恼，在萨特看来是一种“自我欺骗”，是“不诚”。人们之感到孤寂，是因为他们在进行选择时不能依靠上帝或其他外在力量，而只能依靠个人自己，一切道德价值均出于个人创造，也应由个人负责。人们之感到绝望，是因为个人只能信赖自己，无法信赖他人和社会。
我不可能在把自己当作主体时把他人也作为主体，他人总是我的对象。萨特由此认为人与人之间的关系是一种“主奴关系”，即每一个人都力图维持自己的主体性，把他人当作随自己的意向转移的对象(奴隶)。在自己的目光中，他人是自己的奴隶，在他人的目光中，白已就被变成奴隶了。这意味着个人自由总是与他人自由处于对立地位。个人之间的关系注定了是一种对立和冲突关系。不管个人对他人抱什么态度，都改变不了这种局面。
总之，萨特所高度评价的马克思主义，是用存在主义“医治”、“补充”的马克思主义，也就是存在主义化了的马克思主义。他“医治”、“补充”马克思主义的一个主要方法是把辩证唯物主义和历史唯物主义完全割裂开来。一方面全盘否定和排斥辩证唯物主义，代之以存在主义的所谓人学辩证法，另方面曲解历史唯物主义，把它解释为存在主义的所谓历史入学。
个人的实践怎样构成辩证法呢?这首先要了解他所谓个人实践的含义。简单说来它指的就是作为自为的存在的人的自我选择、自我超越活动的具体化、现实化。换言之，就是与自在的存在发生相互作用的自为的存在的活动。自为的存在作为意识的意向性活动必然指向作为对象的自在的存在，并受到自在的存在的反作用，通过进一步克服这种反作用而不断否定、超越、创造，如此以至无穷。这种不断否定、超越、创造的过程就是实践。而这种实践正是辩证法的源泉。
一句话，马克思主义的方法就是用种种普遍化的和总体化的公式来研究历史过程。用这样的方法来分析研究人就象“洗硫酸澡”，会把个人完全消融掉。
十、哲学人类学
哲学人类学企图把经验科学对人的研究与形而上学对人助思考结合起来，从哲学的立足点出发，通过对人的起源、进化以及人与动物、人与环境、人与世界、人与宗教、人与社会、人与历史、人与文化的探讨，建立人在宇宙中的特殊地位和描述人的完整形象。与人类学的其它分支不同，哲学人类学从人的各个不同方面，肉体的、精神的、生物的、心理的、宗教的、文化的，抽象出人类学意义上的本体论结构。
鲍尔诺夫认为，人的这种开放和发展的存在结构表明了人具有表现自身、改造自然、发展社会以及推动历史的自信和希望。由于存在主义把个人的存在当作一切存在的出发点，个人存在是处于“危急状态的存在”，即面临绝境、死亡时的存在。因此，从个人存在出发人所作出的一切自由选择结果总是导致人对未来的烦恼和绝望，从而绝望成为人存在结构的重要特征。相反，在哲学人类学中，希望是人存在本体结构的基本特征。
㈠舍勒
哲学人类学的基本主题是人及其在宇宙中的地位。
首先，舍勒认为哲学人类学是以人为中心，从人的各个方面和层次展开对完整的人的研究。
其次，舍勒认为哲学人类学探讨的上述问题是最终的哲学课题，它所完成的是哲学所需要完成的最终任务，它所建立的是全部哲学的基础。
最后，哲学人类学不仅是元哲学，而且也是元科学，一种关于人的基础科学。
总之，哲学人类学试图为一切与人发生关系的具体科学(自然科学与人文学科)提供一种人类学本体论的基础。
具体说来，舍勒所建立的是以生命冲动和精神本质为基础的两元论哲学。他把全都存在分为动力、生命和精种三个领域。动力领域指实在的物理世界，它最终可被还原为“缺乏内在性、人格和自我限制”的冲动。生命领域指包括人在内的实在的有机世界或与人关联的自然世界，它最终可还原为一种“生命的欲望或冲动”(Lenbensdrang)。精神领域指具有精神(Geist)的个人或人格与全能的上帝活动的场所。
生命冲功存在于有机界的植物、动物和人类之中，它自我运动、自我形成、自我区别，它是在生命的长期进化个形成的，它与上帝无关，也不是理念的产物，它是一种自在和自为的存在。它具体表现为四个层次：感性冲动、本能、习惯和实践智能。
感性冲动是生命最基本的表现，它指有机体自身内在的向外趋向性，无意识的需求，无规定的运动。它既贯穿于整个有机界的生命活动中，又联结着人的全部本能、激情、欲望和冲动。它表示了人的一种原始的主动性。本能是生物体的某种适应自然需求的合目的的有效行为。在本能中，感性冲动的多样性和无规定性转变为专一性和定向性，并以合目的的行为方式与环境发生吸引和排斥的感件联系。习惯是生物体具有联想记忆的能力，它通过条件反射形成新的心理动力定型，从而使生命在变化的环境中具有适应的能力和多样化的可能。实践理智是生命冲动表现的最高形式。它包括生物的选择能力以及在选择基础上的活动。所谓实践，是指生物通过某种活动能获得该生物种中完全没有的特征或活动方式。在本能中，生命冲动服从种的遗传性，在习惯行为中，生命冲动出现对该种而言的不规则活动；而在实践理智中，生命冲动通道实践而出现全新的活动形式。所谓理智，指生物的新的活动方式不受本能和习惯支配，而为实践理性所操纵。
“一切生命冲功的主要趋向……，就是从最大的自由到最大的束缚，而它最后总是以死亡而告终。”生命冲动的最大自由是指它自身具有强大的自我实现的动力，有着丰富而变幻莫测的发展方向；生命冲动所受到的最大束缚是指生命的人处在实在领域中，受到环境的制约，受到自然的、生物的、心理的方面的制约。因此，生命总是逃脱不了生长和发展过程的最后结果——死亡。
生命冲动与精神关系
首先，生命冲动和精神是人的不可分离的两个方面。作为一个完整的人必须同时兼生命冲动和精神于一身，熔激情与理智于一炉。人既是生命冲动的体现，又是精神活动的场所，人是生命冲动与精神之间的张力和运动的中介，他不栖居于某一边。
其次，生命冲动强大而富有活力，然而它是盲目的并趋向有限的困境。生命作为一种盲目的欲望和动能，需要精神的限制和引导，精神协调人的各种欲望和需要，引导生命冲动实现精神和价值的目标。例如，禁欲主义、乐观主义、理想主义、悲观主义等作为人存在的方式均为精神引导的结果。由于生命冲动趋向有限的困境和死亡，因此它需要借助精神来摆脱这种目的论的结局，使生命达到精神的完美和谐的最高价值。
第三，精神丰富而绚丽多姿，然而虚无且缺乏动力。精神作为一种动态的趋向性需要有实在的内容去充实它，精神作为一种虚无需要生命去“加重”它。精神需要从生命冲动中汲取原始的力量、激情和欲望。精神只有在生命的推动下才能实现其无限丰富的样式，才能达到自身最终的完美与和谐。
舍勒在回答了人是什么的问题以后，试图从完整的人出发，考察人与世界、人与历史、人与上帝的关系，借助这三个主题来确定人在宇宙中的特殊地位。
舍勒通过人与动物的比较来说明人与环境世界的关系。人通过精神抑制或调节欲望和本能，人借助理性、直观、体验、意志、情感以及价值能力来与周围世界发生关系。这种人与世界的特殊关系打破了那种动物和环境的狭隘封闭性，构成了人向世界的开放性。
历史既是生命冲动的历史，又是精神发展的历史，但不是一个统治，另一个被统治，两者的依赖与合作产生了历史。生命冲动在历史发展中起动力作用。人的欲望、本能和激情在历史发展中有着巨大的作用，生命冲动在历史上曾引起了经济的、政治的和种族的发展。
人的精神为历史发展提供了一个无限开放的可能性。由于精神的变化性，使历央的发展没有预定的目标和先在的计划；由于精神的多样性，决定了历史发展的多元化；由于精神的开放性，导致了历史发展呈现出无限丰富、多样而又复杂的发展样式。
舍勒认为，在哲学人类学中，完整的人和上帝有密切的联系。上帝被体验、被理解为生命与精神的统一。人和上帝互相独立，也互相包含。上帝通过人的生命精神化和精神生命化不断趋向自身的完美，历史达到的是两者暂时的统一，在上帝那里，两者才达到真正的统一，也就是达到完整的人。人通道上帝看到自身的完整性。上帝通过人看到的也是自身的完美性，人接近上帝，上帝也接近人，两者互相依赖，结为一体。因此，人与上帝一起生存，一起成
长。
㈡格伦
到此为止，舍勒基本上回答了他所提出的哲学人类学的中心问题：人是生命冲动和精神本质的双重结构，人在宇宙中占有特殊地位，他向世界开放，推动和引导历史发展，与上帝同生共存。这就是舍勒描述的完整人的形象和哲学人类学的图景。
生物哲学人类学从人的生物学领域出发，把人的未特定化和非确定性作为根本特征，来解释人的一切创造性活动，从而确定以生物性为基础的完整的人及其在世界中的地位。主要代表人物为德国生物学家、社会心理学家阿尔诺德·格伦。
人的末特定化最初完全被看作是生命成长的不利因素，人这一生物比起适应环境的其它生物要难以生存得多。然而，尽管末特定化被视为某种否定的作用，但它却与人的更高的肯定能力有着内在的联系。人的器官不是狭隘地被指定为某种生理功能，它能被多重地利用；人不为本能所制约，因而他能从事创造与发明；人没有从遗传中获得今后活动的方向，人能通过教育和自我教育发展自身。正是由于人的末特定化人才有能力在活动中补偿自己的缺陷，才能超越拥有特定化的动物。
显然人在生物学领域中已是一个先验结构的整体。人注定要碰到以奋斗求生存的难题，人预先存在着许许多多不完备的累赘，人一出现就仅用自己的力量去为自己“卸载”，即把不完备、不确定的前提转变为保存生命以及再生产的因素。格伦阐述了人的“卸载原则”，即人在动物条件下受生命支配的累赘，人在生物结构上的全部缺陷，通过由人自己活动的原则，人的文化创造而转变为人自身生存的手段。“人对活动的规定性以及他不与其它动物相提并论的在世界中的独特地位”就在这里。
格伦把人在一定历史条件下通过活动所产生的巨大成果称为文化。文化包括两部分内容：一方面指人在活动中产生的主体经验结构，包括知觉、意识、语言等；另一方面是指与人相关的历史条件，它包括家庭、民族、国家、社会、制度、传统、法律、科学、技术、风俗、习惯、艺术以及道德和伦理等。文化能补偿人的自然缺陷、生物匮乏，“它提供给人一种变化了的习惯，这相似于动物的周围环境”。正是在这个意义上，格伦认为文化是人的第二本性，也是人能实现自身本质的唯一领域。
虽然文化世界是人在生物匮乏下所创造的产物，但是文化世界一旦形成又有其自主的客观性，它作为人类经验的中心为个人超越自身的狭隘经验，为人类摆脱本能的限制，以及为人类获得自由创造了前提。
㈢普列斯纳
心理哲学人类学是以心理学为基础，把某个具有普遍意义的心理特征(例如：笑和哭，爱和很，高兴和沮丧，勇敢和恐惧，害羞、希望等)还原为人的本质结构，并赋予它超越人的内在性和向外开放的待征，由此出发来解释与人相关的生物和文化领域，解释人与社会，人与他人的关系等等，从而达到对人自身存在或完整人的理解。心理哲学人类学的主要代表人物有普列斯纳(Helbuth P1essner)。
“人意欲着和期望着，思考着和想象着，感觉着和信仰着，为自己的生命担忧着，在这些活动中，他不断认识自身的完美性与达到它的可能性之间的距离。”总之，人是在精神世界中不断寻找着、实现着自己意义的存在。
全部心理状态的中心是人的失常态度，只有通过人的心理失常态度．才能理解从事精神文化创造的人，人的精神本质也就表现在人的失常性之中。正是由于失常性，人才把自己体现为个体，人才把环境感受为对象的世界，理解为精神文化的世界。
所谓“失常态度”是人所特有的心理状态。它是指人由于碰到无法解释、不知如何对待、不可理解的情形，而丧失自制力所产生的破坏性行为或反应。失常态度的典型表现是笑和哭。人的失常态不与任何生物合目的性有关，它是精神的人特有的古怪行为，是当人所面对的世界与人本身发生冲突时，人以笑或哭所作出的反应，通过这些反应来达到人与外界的平衡。
人与环境的关系集中体现在心理失常态上。失常态一方面表明人受周围环境的制约，人是在受到外界事件的刺激下才会笑和哭，才有失常态，另一方面人又不完全依赖他的周围环境，人通过失常态超越了自我，超越环境而居于环境之上，从环境中区分出与其对立的自我。普列斯纳说，由于人的失常态度使人获得了自由，同时失去了动物所具有的那种安全感。失常态表现了“人的环境与人的开放性既相冲突，又固定在不能稳定调节的相互关系之中。”
因此，普列斯纳认为，人的本质始终处在同一和差别、和谐和对立的状态中，人在不断地遭到危险，受到磨难，然而他又不断调节自身和发展自己。
㈣兰德曼
文化哲学人类学是现代哲学人类学发展中的一种主要思潮。它吸收了生物行学人类学的积极成果(如人的未确定性、开放性等)，把人置于更为广阔的文化、社会、历史和传统中加以思考，从人的活动件和创造性出发，来解释人对文化的超越性以及文化对人的制约性，人的主观创造性和客观决定性，人作为文化的创造者和文化产物之间的关系。这一思潮的主要代表人物为兰德曼。
特定化可以保障动物的生存，而人却不能在末特定化中简单地生存。显然，未特定化和我们生存于其中的世界有一个裂痕，而人的创造性，人的主观精神恰恰能弥补这个裂痕。这样，对人类来说，未特定化和创造性相加才能相似干动物的特定化。
正因为如此，完整的人必然包含肉体的未特定化和精神的创造性。而恰恰是创造性使人决定自己的行动使人从本能中解放出来获得生存的权力，使人能超出动物的特定化生活而获得自由。因此，创造性决定了人的本质。这里，创造性不是指传统美学意义上的，不是指这部分或那部分人的创造性，也不是指这种或那种创造才能。“它根撞于人存在结构的必然性上。”只有立足于人的精神创造这一基础，才能去重新理解人的末完成、人的开放性、人的活动性以及人的内在无限性。
作为人存在结构的创造性有两层含义。第一，人能通过创造性确定自己的存在方式实现“自我完善”。动物的生存样式完全由遗传所确定，它既不能高于所属种的存在样式，也不能低于这种存在样式。人的创造性使人有可能选择自己生存的方式，人类不需要也不可能生活在某一固定的形式中，“人可以生存于令人惊奇的文明样式中，也可以作出比动物更低劣的野蛮行为”。第二，人能通过创造性产生丰富的个体存在样式，个人能高于或低于自己种
的生活样式。
人在双重意义下是自由的，即摆脱本能限制的自由和产生决定自我的自由。因此创造性的实质是指人有天赋的自由。
过去的创造力被转化为一种客观形式，观在的创造力是在此基础上的再创造。正因为人具有保存知识的能力，人无须在一开始就一刻不停地获得外界知识，人也不可能—开始就完全在虚无中创造。
如果说人的创造力是一种主观精神的话，那么兰德曼把“凝结着人类创造力的沉淀称为客观精神”。所谓客观精神是指人类文化创造的结果，它是由人类长期创造所形成的一种客观文化。尽管文化是有赖于人类祖先世代相继的创造和发明，但是作为历史和现实的存在，它的确是独立于我们之外而不依赖于我们的一种客观存在，它是最初由个体产生尔后又为集体的思想、情感和活动所仿效和遵循的规范。
那么主观精神和客观精神的关系如何呢?兰德曼说：“客观精神是主观精神的前提，而主观精神反之是它的凝聚点和显示点。”
客观精神作为人类创造的文化世界是独立于人之外的。正是在这个意义上，兰德曼说：“它站在脱离于我们的，如同自然界那样的先天形式上。而我们如同不可避免地站在自然界之内那样，自然而然地生活在文化世界之内。”文化能同它的创造者割开，一代一代向下传递，作为变化创造的个人必然要走向死亡和毁灭，而人的文化创造成果却是不朽的。这样文化世界同自然界一样获得了一种客观的意义，任何人从娘胎降生于世时，他必然要面临两个世界，一个是自然世界，另一个是文化世界，他同时要接受自然的赋予，也要受到文化的影响。
但是，自然世界和文化世界对人的价值是不同的。人类依赖于自然属性的生活要远少于对文化生生的依赖。对人来说，文化世界才是更加本质的。这一事实已为人种学发展的历史所证明。“我们已历史地获悉不存在自然的人，甚至最早期的人类也生活在文化之中。”他们的生殖喂养、狞猎采集、养育后代、宗教礼仪、图腾禁忌，都不是基于自然，而是源于某种文化习惯和约定。
人所创造的文化并不是先前客观文化所能包含或预见的形式，但人又是在—定确立的文化背景中创造。人创造的是文化世界，而反过来人成为文化世界的产物，他在文化创选中形成自己的存在与本质。因此，完整的人是创造文化的人和为文化所塑造的人，而这两者又是被统摄在客观精神之中。创造文化的人是客观精神的显示，为文化所塑造的人则是客观精神的产物。以客观精神为核心的文化哲学人类学具体有四部分内容：人是文化的存在、社会的存在、历史的存在和传统的存在。
人是文化的存在指我们是文化的创造者，同时我们又由文化所产生。我们决定文化，文化塑造我们。
人的社会性与文化性密切相关。在每一种文化中，总有不同的社会形式存在，文化通过具体社会形式表现出来，每—社会总是全都文化的一部分。如果把人看作是社会的存在，他也就被理解为是文化的存在。社会本身不仅是一个文化领域，而几它是全部文化的保存者和传递者。
人的文化性包含了人的历史性。人的历史性指人高于历史而又依赖于历史，人决定历史而又为历史所限制。
人是文化的存在包含了人是传统的存在。人是传统的存在指人受传统制约和超越传统。一方面，“个体必须吸收文化传统，必须登上他所出生时代的文化顶峰。”传统通过教育、学习、环境启动了人内在的主观精神能力，制约着人的创造才华，同时也提供了人类创造文化的基础。另一方面，“尽管传统是一种保守的原则，但它是可改动的，并因为传统本身是被创造的，从而它也易为新的创造所丰富和修正。”这就是说，传统并不是遗传，人们可以在此基础上超越它。兰德曼认为，传统和创造是反比关系，传统愈强大，创造力愈小，传统愈弱，创造力愈旺盛。而在两种社会形态激变的时期，旧的传统已动摇，新的传统尚未形成，这时而在两种社会形态激变的时期，旧的传统已动摇，这时人的主观精神才能开出最绚丽的花朵。
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