钱与中国古钱——钱的意义

钱与中国古钱

风鸣（原创）

一、钱的意义

“钱”或者广义的说“货币”，在为人熟知的理论里包含如下职能系列：

一、1.价值尺度 2.流通手段 3.贮藏手段 4.支付手段 5.世界货币（本国理论界惯于使用的叙述方式）。

二、1.交换中介  2。价值标准  3.延迟支付标准 4.财富贮藏手段（西方理论界惯于使用的叙述方式）。

在上列两种叙述方式中，钱作为“价值标准”、“交换媒介”、（支付手段、流通手段），” 财富贮藏手段”三项没有分歧。“世界货币”一项本来已是“货币”的题中之义，“延迟支付标准”则可以视为“价值标准”在“延期”的意义上已预先涵盖的内容。而“贮藏手段”和“投资手段”等等一样，不过意指人们能够怎样使用货币。于是，我们得到了两项不能再行剔除的货币基本职能，这就是：

1、价值尺度   2、交换媒介

这种以“价值尺度”和“交换媒介”的职能角色进入文明历史的“钱”， 其深入历史生活每个角落的影响力可谓触目皆是。

《汉书 · 食货志》把“食”与“货”（钱币）并列为民间生活的首要条件，与相传更早的《洪范》“八政”“货”居其二的传统一样，突出的强调了“货”仅次于“食”的重要性，经济生活或者更广泛地说，民间视为日常生活，从来是由货币来规范和表现的生活领域。历史作为君王对策产生的货币理论常常会唱出偏激的调子，指陈货币或被当作货币的金属“机不可食，寒不可衣”。而不能医治饥寒的这些东西，却又总是占据着支配饥寒和在现实的饥寒之先被优先考虑的位置。为什么不直接以鼓励桑麻稻粟的生产来解决温饱，而要消耗现有的桑麻稻粟去养活那些挖掘铜山铸铜为币的闲人?这一直是历来以“食为天”和以“养人”为根本任务的古代官僚们反复提出来的问题。对这些古代理论家来说，不存在物权，也不存在现实的衡量物权的活动（交换）。只有物和以物“养人”——而这“物”在“养人”这里也是最终只是“食”。然而，“养人”终于只能是一个理想，《食货志》在一代又一代的历史书里，却得照样写下去。“货”的重要性，显然没有被不着边际的几句话就此取消——甚至每个朝代最后总有几位要来照例说一遍“取消”的话也证明了这一点、

晋代写有《钱神论》的两个人，成公绥和鲁褒，却从另一个方向提出了自己通俗见解。鲁褒《钱神论》说“钱”:“为世神宝。亲之如兄，字曰 ' 孔方 '。失之则贫弱，得之则富昌。无冀而飞，无足而走。解严毅之颜，开难发之口。钱多之处前，钱少者居后。处前者为君长，处后者为臣仆……钱之所在，危可使安，死可使活。钱之所在，贵可使贱，生可使杀。是故岔争辩讼，非钱不胜；孤弱幽滞，非钱不抜；钱有所长……达穷开塞，振贫济乏，天不如钱……夫钱，穷者能使通达，富者能使温饱，贫者能使勇悍。”

其中引述大众见解说：“谚曰：' 钱无耳，可暗使 '……又云:' 有钱可使鬼’”——凡是人们可以用现代词汇描述的事件，鲁褒都已经归纳到“钱”的管辖权之下。比起莎仕比亚对黄金（钱）著名评述和巴尔扎克对钱和受钱支配的人间喜剧的记录来，鲁褒这篇《钱神论》更要淋漓痛快。钱在这里无所不能。这几乎就是盛行于今的流俗观念的文言版本。

“钱”的广泛支配权力有目共睹。但钱这种所有人信奉的东西，在所有人这里也常常是一种与肮脏有关的东西。清洁之仕在说“臭钱”、“黑钱”或者“铜臭味”的钱的时候，似乎从来没有真诚的追求过金钱，或者至少没有以钱为自己生活的主要目标。而且钱作为“身外之物”，从来就是此生奔走于世顺便碰上或权且收留的一种东西，似乎金钱的去留并没有什么值得当真的根据。无耻之徒则是按照鲁褒的理论行事，衷心以为“钱”无所不能，而且可以为这无所不能的“钱”无所不为。

钱在这里究竟是什么？人们指责或有所忌讳的究竟是人们普遍接受的那个“钱”，还是把持在别人或自己手里那个原本不该出现在那里的那个钱？

显然，我们必须区分“钱”本身和散布在个人和集团手里那些“钱”，“钱”本身意味每个钱的单位所意味着的购买力的钱的形式。在这个时候，我们把钱叫作“价值尺度”和“交换媒介”，在这个时候，任何人拿出来的一块钱都只值一块钱，所有愿意持有这种钱的人都接受、认可并且也给予这种钱的单位以确切无疑的权力。因此，任何持有“钱”的人或集团，也就总是意味他或他们持有由全民给予的某种份额的权力。在这种权力要求兑现的时候，没有人有权拒绝。因为没有人对自己先行认可并且已经生活于其中的公共职位（现存交换秩序所意味的交换者身份）会有另外的见解——除非他退出这种交换秩序，放弃这种交换者角色所意味着的那个公共职位，不再是一个“有钱人”的交换者，也不再是一个“没有钱的人”，接受一种交换秩序，也就同时成为一个“有钱”的交换者，成为一个“有钱”并且由“钱”规定的角色。“钱”已被预先接受。我们在此充其量可以说，某种东西值多少钱，或者我们愿意或不愿意在多少钱的情况下出让什么东西，而再也不能说，你这个钱不算数。

但为什么我们总会以为一些钱不能算数？在我们把某些钱叫作“脏钱”、“臭钱”的时候，我们是在什么意义上使用这些词汇或者说我们意指什么？显然，钱不干净或者钱有臭味常常意指这个钱由不道德或者非法的方式获得，但这种不道德或者非法的钱作为钱却是人们不能拒绝的“交换媒介”，他的购买力或者支配能力不可消解，而后者正是钱作为公意约定的价值标准在公意约定的价值标准意义上的必然要求。这种法定效力要求它不得被非法对待。以私意拒绝公意，在此意味着以私意优冒公意——这意味着优越者在此取消自己的某种法律身份，从根本上否认自己是钱的合法持有者。人们常常发现自己陷入这种悖论性处境。一方面。他们显然可以明白无误的得知钱在非法或者不道德的受到支配，而在这些被非法或不道德地支配的钱要求钱的所意味着的权力的时候，人们却不能按照“合法”本身所要求的方式拒绝承认这些权力——因为这种自以为合法的方式在钱的法定货币地位（所谓‘法偿币’，不外是在人们不得拒绝以法定货币支付债务的意义上对通常不得拒绝的法定货币不言而喻的法定地位所作的一种极端的阐述）这里不合法。于是，人们不得不一再陷入自相矛盾的钱学理论，既承认金钱的合法权力和追求金钱是一个正当的目标，又总是不能放弃金钱似乎不具有最终合法性根据和金钱在道德上有损于人的主张。

但人们从来不会再如下情况陷入合法性困境或者道德危机：有车闯过红灯或者有人盗窃，没有人会在自己不具备有执法人员身份的时候试图执法，即使每个路见不法者都见义勇为，试图阻止不法事件造成损害，执法，即判定行为非法并取缔其行为的合法效力，直至取消或暂时取消行为人的法律身份。一直是公意代表机构及其工作人员的工作。每个具有公民身份而没有接受公意委托的个人都不会在此试图代庖。人们也许会发现某个人的非法行为没有受到惩罚，或者某个应该被取消或者暂时取消公民身份的犯罪按照法定程序却不能按照法律的本来要求受到审判，执行机关作为受公意委托者，只有按照公意授权的方式证明自己的支付行为符合公意约定，才可能把公意的执法结果付诸实施。执法机关的权力就是按照公意授权的要求表达公意约定。因此，它必须有效地证明自己的意志代表公意。这就可能是按照公意约定心事的执法机构并不总是能够证明自己对每个现实的违法行为或者罪犯的认定是合乎公意约定的认定。证据不足或者法律要求的其它事项没有达到要求，都可能使公意代表机构难以证明自己的判断是符合公意要求的判断，从而使人们根据直观认定的某个犯罪行为或罪犯逍遥法外。罪犯在直观认定这里，始终只是犯罪嫌疑人，在这个阶段，作为公意代表机构的执法机关所要作的是证明犯罪嫌疑人，是罪犯，还是一个清白的公民。这同时也是执法机关证明自己的嫌疑断定是符合公意要求的法律认定，还是不符合公意要求的私下的认定。因此，执法即是以合法的方式认定合法和非法，并以合法的方式保护合法的法律生活，同时取消不合法的行为和行为人的合法身份。

钱持有者或者以钱为中介的交换者无权根据自己的直观认定拒绝加入流通的任何钱，与执法机关无权不经证明便直接宣布某个犯罪嫌疑人为罪犯依据同一个原则，即断定某个事实是否合乎公意约定的要求（合法与非法），必须由公意授权的公意代表机构依据公意约定的要求来作出判断。按照公意约定加入交换的任何持币者只是一个持币者，它显然不是公意代表机构，而且显然不可能以公意代表者的身份宣布别人支付给他的货币单位——那些由公意约定的物权单位——是无效的货币单位。这正如一个公民不能单凭直觉的公民身份便宣布取消它极其怀疑的某个“别人”的公民身份。在此，钱持有者充其量可以不选择他怀疑“黑钱”或“脏钱”的某个支付无效，也不可能（在法律上）宣布某个“黑钱”持有者持有的那些钱是非法的（无效的）物权单位。

现在，我们已经走到做出这种结论的门槛：贩毒、盗窃、走私甚至受贿收入的洗钱行动的目标不是证明钱本身的合法性，而是证明某个财富事实，是合乎钱的合法性要求的合法的财富事实。在没有以“洗钱”获得证明之前，这些“黑钱”持有者持有的只是“财富”。清洗干净的钱在“黑钱”持有者那里，才更像一份按钱的本来要求得到认可的物权。因此，在这里得到清洗，并试图通过清洗获得的不是钱所意味着的物权单位的有效性，而是“黑钱”持有者持有这份物权的资格。“黑钱”、“脏钱”、“臭钱”等似乎一直落实在“钱”身上的“黑”、“臭”、“脏”，最终不外是持有者持有方式“黑”、“臭”、“脏”的一种简便说法。在货币单位所意味着的物权单位的合性已经公意约定认可的前提下，这种货币单位所意味着的物权单位的有效性便在每一次物权交往中具有自明的有效性（合法性）。在这里需要证明的始终只是物权分配秩序的合法性和物权持有者持有某份物权份额的合法性。

与钱的流俗见解把“臭钱”、“黑钱”、“脏钱”误解为钱本身所意味着的某种道德缺陷或合法性缺陷比较起来，这种见解对“伪钱”（伪钞）的观点要清晰得多。“伪钱”在古代中国通常也被称为“私钱”。这种称呼甚至已经直截了当地指出了“伪钱”与作为“公钱”的“真钱”的对立。“伪钱”本身在钱作为公意约定的价值标准的意义上是不合法的，它是私意试图伪装自己为公意的产物，伪钱植根于合法性和道德性的根本缺陷。因此。“伪钱”才是持钱者根据自己的持钱者身份（公意约定者）得以公然拒绝的东西。钱作为公意代表机构依据公意约定认定的物权价值单位必须具有为公意代表机构所垄断的符号特征。这种垄断的符号特征要么由强制性权力来保证（古代中国的铜材常常被官方垄断，官方收铜，民间禁铜，就是以强力维持官方发行铸铜符号的垄断地位），要么由某种垄断的技术资源和强制性权力来共同保证（现代纸币印制技术始终是领先于民间技术并尤其高难的官方技术，这种技术上的垄断地位和强力部门对制售假钞业务的无情打击保证了货币符号特征的垄断性。）公意代表机构不能有效地保证货币符号具有对公众公开的某种垄断性特征，那就意味着公意代表机构失职。货币由公意代表机构独家提供的垄断性符号特征。这种固有的特征或者说钱的形式，是公意约定的直接证明。“伪钱”制造者的目标就是假冒这种钱的形式。但“伪钱”制造者试图通过假冒钱的形式来获得的，则是钱所意味着的物权。这种被非法获得的物权无论是以以直接的物的形式或者以货币的形式表现出来无疑都是真正的“黑钱”——这与贩毒、抢窃、非法交易所获得的物权一样，是一种被非法获得的伪合法权力。

文明史上一直在遭遇官方打击和民间抵制的私钱，其意义也一直为路人所知。我们在指认某些钱币为伪钱或私钱的时候，实际上就是在指认未经公意授权的机构或个人制造出来的假冒授权的钱币。公意授权的代表机构在历史上从来是被叫做官方或由官方再次授权的职能机构。官方制钱，在古代中国几乎一直是不容置疑的“公钱”。

问题在于，近代民选之前的历代制钱官方明确经由公意授权行使权力的，几乎无例可寻。这些流行千年，未经选民授权的官方制钱，是否在未经授权的意义上是私钱或伪钱？在此，货币充当“价值尺度”和“交换媒介”所表现出来的两种基本职能是否仅凭官方印鉴便可以自动获得也随之成为问题。

到此为止，我们一直在引用货币的基本职能，把“价值尺度”和“交换媒介”视为货币不言而喻的效用基础，尽管我们也一直再提到公意约定。但对货币来说，它依据什么成为“价值尺度”和“交换媒介”，始终是一个未被提及的问题。

对名目主义货币理论来说，货币只是一个符号，它由国家规定和发行，国王的印鉴或者由国家机构发行（法定）本身构成了货币权力的基础。货币的“价值尺度”和“交换媒介”职能在此是由国家权力赋予的职能。

金属主义理论的观点似乎更为激进。货币在此不是由官方颁行的仅仅是符号的符号，它衡裁一切交易价值的根据，在于它自身具有不可取缔的价值，正如尺子据以为尺子的是长度，砝码据以为砝码的是重量。金属主义坚信金属的最终地位。金属作为物的效用构成了贵金属货币效用的基础。国王的印鉴或者国家权力机构发行货币，不过是在宣布暂时取消部分金属的物的效用，以使它们专职的发挥其货币效用。

问题在于，我们凭什么认定金属具有某种确定的价值含量并且据此衡裁万物？对于名目主义来说，我们又凭什么认定官方颁行的符号就是一种可以据以为“价值尺度”的符号和可以被普遍接受的“交换媒介”？我们在这里充其量可以得到这样一个结论：货币之所以“天然是金银”（马克思）和天然是国王印鉴或权力机构发行的符号，仅仅在于二者，分别是在事实上和法律特别不便于伪造的东西。

重要的是，金属和国王印鉴在此试图保证什么不被伪造，无论是作为“价值尺度”还是作为“交换媒介”，货币据此成立的潜在前提无疑是：为持币者所普遍接受。“尺度”或媒介的本来意义是不落实于某种具体之物的具体价值和不为具体的某种物交换所限，它本身总是意味着某种普遍形式。黄金和国王印鉴只能保证某种特定的货币符号形式在理想上不被伪造，而这种货币形式所要表达的货币本身是黄金，国王印鉴、龟壳、海贝等等特殊的货币形式所无力提供的东西。普遍形式说到底，就是每个加入这承诺的形式。每个加入者作为私人的私意已被删除。对每个人来说，是普遍的东西，也就是每个人的公意所认可和约定的东西。公意即是普遍意志。因此作为“价值尺度”和“交换媒介”的货币符号，就是在物权领域内表达公意约定的符号。表达公意约定的符号不被伪造，亦即不被私意所優冒，不外是公意约定本身始终是其本身的一种内在要求——不管公意约定是对国王的权力保证提出要求，还是对贵金属不被伪造的自然属性的保证提出要求。

但是，我们并没有明确地得知公意约定是文明史上一切货币形式的合法性本源。国王几乎从未理睬过民间的物权意愿，便公然宣布某种货币像是通用的货币形式，另外的货币形式不能再受尊重。而且，这个国王也向来不是由民间意愿确立的国王。这就是说，国王没有直接表达公意的形式由民间确认货币体系，国王本人也不是民意推举的代表人，因而也没有得到公意授权来颁行货币。

罗马法曾经把个人权利划归人权和物权两大领域。按照罗马法的这种观点，我们在这里确认货币是否由公意约定，实在是在以“人权”的观点来确认公意。

人权，或者人格权，实际上一直未能成为迄今为止的文明史上绝大部分历史权力的基础。历史很少允许由民间推举的领导人来建立秩序。因此普遍人格作为人权的基础或核心直到金代才成为支配文明历史的权力核心。人权在政治权力领域内清晰可见的授权仪式，即是为本时代全部成年人亲历或耳熟能详的选举活动。不管人们在这里汇集了多少争论，公民身份作为人权最醒目的标志已经成为文明世界公认的立国基础。把国家当作一个庄园的时代已经过去。国家机构已经不可能公开否认自己仅仅代表本国的全体公民。公民意味着由普遍人格确认的每一个个人。意味着每一个人在公民身份（普遍人格）上的人格平等，意味着每个人的普遍人格——他的人权的核心——是不可侵犯的公权。选举总是选择了大多数人的意愿。但是，选举的公正并不由选择的公正来保证。每次选举提供的是现实的选择。选举本身却意味选举的选择基于每个人公有的普遍人格——这一最基本的公意约定，基于每个人作为公民的意愿。每个人的意愿在这里都同样收受到尊重，每个人的意愿在这里都不大于旁人的意愿，有多少人信赖某个人来领导这个国家并不重要，重要的是这个国家公职在由国民的公民身份（最基本的公意约定）来决定。所以，无论是用民意测验的方式来搜集民意，还是用选举的方式来确立公权代表人，都是人权领域内尊重公意和由公意授权的明确方式。

但是，物权则在更古老的时代，以人们并不明确地知道的方式维护和表达人权的公意。物权说到底，只能是由人支配的物权。在政治上和法律意义上的公民权远未显豁的时代，分工和交换所形成的物与物交流的秩序，已显然同时是所有者交换的秩序。最原始的人权，即作为所有者的人权，自文明揭幕之初，已作为物权构成历史生活最广泛的权力基础，交换，必得以交换对方互相承认交换物的所有权为前提。这种前提即是公权。交换双方在这里互相承认所有者身份，这种承认即是否决私意私欲。无论是谁，只要他交换，那么他已事先拥有这个身份，并且承认这个身份是公有的身份。否则，他不得交换。交换以之为基础的物权，即所有权（此处不在罗马法意义上使用“所有权”，而是在“效用所有权”意义上使用所有权，详见下文有关“效用”部分）对于物的支配权益，正如公民身份作为人权本身对于选举权、诉讼权等等实质人权项目，它是物权本身，亦即使交换成为可能，并且使不交换成为可能的交换前提。

物在这里不是与人无关的外界之物，而是由效用构成的可用之物，如果这种效用之物对于使用而言是无限的（对于无限使用无限），那么这种效用物在此是一个有用的世界。空气世界，阳光的世界和永久前还在显现出对人类来说是一个无限世界的自然生命和海洋的世界，就是这样一个有用的世界。当效用物，甚至效用世界（环境在当代以被空前扩大的人类视为有限世界）已被文明进程纳入有限界域（对无限使用有限），对一切人无所忌讳地开放的效用物，便成为受物权支配的效用物。经济秩序和经济活动，由此可以定义为，为有限效用物设置所有权秩序和围绕有限效用物的分配（制造即生产性分配）而展开的活动。生活方式或者文明进程，可以迅速改变人们所面对的有限效用物的种类，却很难改变他们对待有限效用物的方式。

到现在为止，我们还没有找到一个证据，可以断言文明历史的摩纳哥部分从未对有限效用物设定所有权和由此设定所有权相互交往的秩序。物权分配于是成为恒古及今的问题。物一直在掌握之中，但每个人直接掌握的效用在大多数情况下都不是自己所需要的全部效用。于是，交换在此已不可能是一物的效用转换为它物效用，而更像是以掌握之物的效用去换一个在社会全体物的总效用背景下得到评估的效用份额。

因此，交换成为一种分配方式，它由交换者之间以公意约定的方式（交换即是以共识为前提支付和收入）达成一种广泛的分配格局。交换本身总意味着公意。没有交换双方的共同约定，一切在交换意义上的交换都不会发生。由交换链接而成的社会物权分配，归根结蒂不能不是以公意约定为基础的物权分配。

物权，在在简单明了的意义上，即是对物的效用的支配权，它不是物的效用本身。而且由于物的效用在此不是某物的效用。而只不过是只有在交换之中才能不断出现的效用物权甚至在物的效用这一层面也不可能从通常所谓物的效用这里得到规定。对效用的支配权显然不是物的效用。一如我们在上面反复申说的见解，它是所用权，并且在所有权的意义上，是一种公权。

由于效用是由在生活方式上密切相关的生活共同约定的通用的效用（每种特殊效用在被这个共同体接纳为具有共认效用性的特殊效用的意义上，被共同体认为公有的效用或效用形式），并且由于对效用的支配权是由相互承诺对方为交换对方的生活共同体全体成员普遍约定的所有权形式，人们在物权领域内达成了对物权本身和物权份额的公意约定。

在物物交换时代，人们以相互承认所有权为交换前提，但人们在这里交换的，不是以公有的物权份额为基础的效用份额（这一点至关重要），而仅仅是两个具体效用的需要者在这里表达相互供应私人需要的意图。一当物的交换者不再以某种特定效用的持有者为交换对象，或者说交换者在这里不是在寻求某种需要物，而是试图在物权作为普遍公权的背景下得到由物权份额来表达的评价，那么，真正的交换，也就是自由的交换，由此诞生。

后者在文明史上是用货币来支付的交换。无论人们在最初是以贝壳、猪牙，还是黄金、铜片来当做货币，货币的符号基础在这里始终是某种数量有限，甚至也在充当货币之外另有效用的物类。每一种具有效用的有限之物都在这里获得一个相对价格，每一个所有者的劳动贡献都在这里得到公正的评价并获得一份恰如其分的物权份额。自由交换，已经从逻辑上保证了交换结果和自由交换支配的物权分配由公意约定。而货币，则是这种公意约定的表现形式。

由于贵金属长时期占据铸币领域，以至于很少有人会否认货币与黄金的天然联系。在黄金、白银这里，没有人可以有所作为，让自己的意愿在这里大于别人的意愿。黄金的固有属性和黄金在数量上固有的有限性，使一切人都只能以黄金本身所要求的方式获得黄金——这与公意约定不可能为公意约定之外的力量所改变具有相同的品格。文明时代的所有国王都没有能够在贵金属之外找到铸币的简便材料，正好是因为他们不得不放弃这种寻找。中国的汉武帝和王莽都曾经发行过面额巨大的皮币和龟、贝币，但所有这些大额钞票都没有成为流通民间，真实地发挥作用的权力符号。人们不相信这种谁都可以用另外的规则编造出来的货币。必须像公意约定不被这种约定之外的力量所更改那样。，表达公意约定的符号也不可因为时间、地点、身份等等的差异而更改。本金位或者金属本位终于作为公意约定更改的信用凭证主宰了由皇帝们说话算数的古代历史。

在民权意义含混的整个古代，尤其是在各广大的东方世界，钱币作为民权初生的物权领域宪法的地位从未动摇。即便国王，也不能不在自己说话不可能算数的物权领域用金属铸币，表达对物权公意约定不能更改的敬意。皇帝拿出来的一块钱，仍然是一块钱。每个持钱者，无论其身份贵贱，都不例外是一个钱的交换者。持钱本身，即是持有普遍公意约定的形式这一人人持有的根据。历史终于在物权领域保留了一块略去一切身份界限的真正的民意间。

显而易见，货币的“价值尺度”和“交换媒介”这两种基本职能的最终法源基础是物权所有者这一普遍人格形式对物权的公意约定。公意约定是货币基本职能的授权者。而货币则是这种公意约定的物权宪法的成文形式。

在经过这种漫长的论证之后，钱的意义似乎已经从流俗见解放出来。金钱常常暗示出来的非道德和非法的天性，也似乎不再是一个疑问丛生的问题。正像人们可以在每次具体的交易之中拒绝假钱，人们也一直没有放弃过在官方的货币不在表达公意的时候拒绝这种官方货币的权力。实际上，自文明肇始以来，每个历史生者不可剥夺的交换者身份，已经保证他们中的每个人都是持有普遍所有权这一最终物权的所有者，因而也保证他们每个人都是约定的参与者和公意约定在物权领域内不可让渡的代表人（交换者本人就是交换者）。他们随时可以像删掉不合适的句子那样废除表达公意约定的货币、以这种身份代表这种身份的历史生者，始终在为历史的物权制订不能废弃的宪法，不管表达这部宪法的句子是皇帝的铸币，还是近代民选政府发行的钞票。

没有信用，也就没有正确地表达，因而也就没有理由被接受为有效力的货币。