张沛：陈献章“江门之学”的易学注解

 　　摘要：传统观点认为，陈献章只重直觉，不重读书。事实上，白沙并非不加分别地一概反对读书，而是强调应把典籍作为验证吾心的凭借和辅助。《陈献章集》几次提到读《易》。其江门之学，将“何思何虑”解释为对静坐时收敛心神意念状态的描绘；“静中养出端倪”的功夫即是“复见天地之心”；元气论建立在阴阳学说与气本论的共通基础上；以“自得”之意阐发“君子终日乾乾”；在一定程度上认同术数之说的同时亦为其应验设置了一个德性前提。诸如此类与《易》有关的材料，都是白沙借用《易》之文辞或内容来解说其学的明证。可见，《易》确实对白沙之学产生了一定程度的影响。 
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　　关键词：陈献章；江门之学；心学；易 
　　
　　一、读书 
　　陈献章（1428—1500）是明代一位非常重要的思想家。他以“静坐”为学之起始，成就了自己的一套“自得之学”。黄宗羲在《明儒学案》中说：“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大。”①《明史·儒林传序》也承认“学术之分则自陈献章、王守仁始”②。可见，以往的学术评价大多都给予白沙之学上承陆九渊、下启王阳明的地位，陈献章也被看作明代学术主流由“理学”向心学过渡过程中起到关键作用的转折人物。 
　　《陈献章集》中关于读书的讨论颇多。如：“此心自太古，何必生唐虞？此道苟能明，何必多读书？”③“古称有志人，读书万卷破。如何百年内，能者无一个？”④可见，陈献章不但认为读书对成就自身并非必要，甚至把古人之书斥为糟粕：“古人弃糟粕，糟粕非真传。”⑤作为一个儒家学者，这似乎是“大逆不道”之言。传统的观点也由此认为白沙只认直觉，不重读书。问题并不这么简单。要对白沙这些言论作出合乎情理的解释，脱离白沙本人的性格气质及其所处的大时代境况，孤立地进行文本分析显然行不通。 
　　陈献章首先是个诗人。诗人追求的洒落气质与吴康斋所遵循的程朱一脉庄整严肃的气象显然不同。再结合白沙的成学经历，如他自己所言，“自得”之学无疑是抛却典籍而转向静坐才得以成就的。因而，对于白沙自己而言，诸如“此道苟能明，何必多读书”之类看似反读书的言论首先是对自己亲身经历的概括和反思。至少，白沙自认为是“得道”者，并且“得道”的起始确实是通过放弃读书一意静坐而实现的，那么这种经历本身也可以视为对这种反思的验明和例证。 
　　再结合明初学术的大背景来看。自明初定朱学于一尊，士子们已成为“此亦一述朱，彼亦一述朱”的理学传声筒，甚至已到了“朱子之后再无学问、朱学后再无真理的地步”⑥。由此，理学原本的生机和活力被现实桎梏，学术的开放性和思维的原创性也丧失殆尽；更重要的是，在相当一批士子看来，朱子之书及《六经》等典籍的最大价值即在于达到功名利禄的跳板作用。“读书”与“做官”之间的紧密挂钩，也是陈献章之所以高呼“糟粕非真传”的原因之一。 
　　综上，陈献章之所以反对读书，一方面与其性格气质不无干系，另一方面也是针对现实的有感而发。但是，陈献章成就自我的特殊个案并不意味着必定能推广到普遍层面；只因有功利效用就彻底否定读书更是因噎废食。无论如何，“束书不观”会引起极大的消极后果。事实上，陈献章并不是不加分别地一概反对读书，认为白沙尽废读书的传统观点自有其片面性。在他看来，学者要成就自身不能仅仅局限于“求之书”，关键在于“求之吾心”。只有致养“心”这一天所赋予我者，才是为学的根本。“以我观书”，即是凭借书籍印证吾心，唯如此，典籍才有价值；如果不从在我之心这一根本出发，企图完全依靠书上记载的知识外在地填充于我，就会“释卷而茫然”。也就是说，典籍的作用在于它是验证吾心的外在凭借。因而，白沙所讲“六经一糟粕”只是针对将书这一触媒误作为根本根据、“徒诵其言而忘其味”的学者说的。⑦ 
　　由此可知，陈白沙接续了象山心学的传统。“以我观书，随处得益”的说法与陆九渊“学苟知本，六经皆我注脚”的心学读书观虽表述不同，但实质相同；“不但求之书而求之吾心”的方法强调将为学之方收摄在一人之心上，从而开启了明代“理学”向心学的转变。就此而言，说白沙上承象山、下启阳明绝不为过。 
　　在对白沙关于读书的看法有了一个总体的了解之后，我们就可以理解，为什么他一方面说“六经一糟粕”，另一方面又在某些语境中大倡读书：“杜门后可取《大学》、《西铭》熟读”⑧，“心不可用，书亦不可废”⑨。除却《四书》及周、张、邵的著作之外，《陈献章集》中还几次提到读《易》：“天气稍凉，予读《易》白沙之东房。”⑩“香烟袅入袖中蛇，读《易》山斋日未斜。领取乾坤分付意，扶留生耳木犀花。”“何当坐我五峰前，共对梅花说《周易》。”“韦编绝《周易》，锦囊韬虞弦。”按白沙之言，以上几条读《易》的记载正应理解为“求之吾心”的辅助。基于此，我们对《陈献章集》中与《易》相关的内容进行一简要分析。 
　　二、静坐 
　　陈献章曾这样谈起自己成学经历： 
　　仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方……所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”有学于仆者，辄教之静坐。 
　　无论是早年师从吴与弼，还是归白沙村最初的一段时间内，陈献章采取的“用力之方”仍是大量阅读儒家经典著作，希求通过研习圣贤之书从而成圣成贤。在累年“靠书册寻之”的为学路径并无所得之后，白沙才舍繁就简转向静坐。之所以“未得”，是因为白沙与后来“格竹子”的阳明相类，没有完全理解朱子学“格物穷理”的涵义。书册所载之训同竹子内在之理一样，在朱子学的意义中都是外在的。所谓“格物穷理”的功夫可以理解为主体赋予外在对象以意义和价值的训练。比如看到旺盛生长的小草，便赋予其“生机”的意义；看到鱼儿游来游去，便赋予其“自得”的意义。按照这种理解，圣贤所言之理也好，竹子之理也罢，其与吾心的吻合，最终只能是依靠主体相当长一段自觉的价值赋予训练之后才能达到的。反观白沙所言的“未得”，恰是指“吾心与此理未有凑泊吻合处”，就是因为没有掌握“伦理的投射”这种功夫训练所造成的。这种对朱子“格物穷理”论的不完全理解，导致了白沙静坐的为学转向。而静坐，又成为了白沙创立江门心学的起始点。在此之后，白沙教学，往往引导人专心静坐：“天城列两仪，其中位太极。不悟名象生，焉知画前《易》？伏羲古已亡，图书久晦蚀。寄语山中人，妙契在端默。”既然伏羲已故、图书久晦，无从探求画前之《易》，若欲探求大道，静坐便是不二法门。　　我们知道，佛道二教都特别提倡静坐修炼之法。在这一点上，陈献章显然受到了二者的影响。 
　　半属虚空半属身，絪缊一气似初春。仙家亦有调元手，屈子宁非具眼人？莫遣尘埃封面目，试看金石贯精神。些儿欲问天根处，亥子中间得最真。 
　　诗名《夜坐》，说明此诗是陈献章于夜中静坐有感而成。在这首诗中，陈献章肯定了道教的“调元手”以及屈原的夜坐。亥时与子时之间正值新旧之日交界的夜半，白沙认为，在此天根一阳初动之时静心养神安坐，摒弃一切俗世欲念的杂扰，人之一身就会有如“絪缊一气”、“初春”般获得通贯金石的精神力量。白沙在此显然借鉴吸收了道教的修养方法，并给予了《周易参同契》极高的评价：“神仙不注《参同契》，火候功夫那得知？千古晦庵拈一语，可怜无及魏君时。”应当理解，陈献章此间所言朱熹不及魏伯阳，并不是说白沙归于道教，由此认为道高于儒，而是因为道教的静坐调息之法相较朱子所言的“主敬”更能与白沙的“静中养出端倪”共通。 
　　除道教外，白沙的静坐亦与佛教尤其是禅学不无关系：“一片虚灵万象，何思何虑峡山前。洪城内翰如相问，为说山人已遁禅。”《易》所言“何思何虑”在白沙处被理解为对静坐时的收敛心神意念状态的描绘。尽管诗中“遁禅”带着戏谑自嘲的口吻，但白沙之学就总体而言受到禅学的相当影响确是一个事实。不过，宋明理学本来就是在与佛道二教相互吸取相互借鉴的过程中形成发展的，所以白沙受佛道的影响，并不意味着其改变儒家的学术归属： 
　　不著丝毫也可怜，何须息息数周天？禅家更说除生灭，黄老惟知养自然。肯与蜉蝣同幻化，只应龟鹤羡长年。吾儒自有中和在，谁会求之未发前？ 
　　白沙指出自己的静坐并不取道教“数周天”的数息法，而在于“不著丝毫”，亦即自然而然地静坐。这种静坐既不指向佛家的超脱轮回，也不为达至黄老的清静自然、道教的长生久视，而归宗于儒家的“中和”。显见，尽管其静坐受到佛道二教的影响，但他仍然有一个清晰的儒家自我定位。 
　　自北宋理学开山周敦颐在其易学著作《太极图说》中提出“圣人定之义中正仁义，而主静”以来，二程、罗从彦、李侗都十分重视对“静”的阐发。陈献章深契于周敦颐《通书·圣学》所讲的“一”和“静”，所以十分推崇周子，他有诗云：“拈一不拈二，乾坤一为主。一番拈动来，日出扶桑树。寂然都不拈，江河自流注。濂洛千载传，图书及宗祖。昭昭《圣学篇》，授我自然度。”我们知道，“道学前期的发展中‘静’的确是伊洛传统中的一个重要方面。但自李侗弟子朱熹开始，强调伊川更为注重的‘敬’，以‘主敬’取代‘主静’，明确贬抑静功”。与此同时，这一静坐之方却被江西陆九渊所收纳，并成为南宋心学的传统。在此意义上，明代江门之学正是对陆氏心学的接续和再兴。 
　　三、功夫 
　　白沙静坐得到心体“隐然呈露、常若有物”的体验，使其在为学方法上转向了心学：“所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也……《易》所谓复其见天地之心乎！此理洞如，然非涵养至极，胸次澄彻，则必不能有见于一动一静之间。”在白沙，于虚静之中养出“端倪”是为学之入处，希求从古人之说、圣贤之训中洞见本心只能落入徇外自欺。“静中养出端倪”的功夫也就是《易》所讲的“复见天地之心”。可以说，所有心学家谈论的功夫尽管在具体入路、途径和偏重上有所差别，但最终旨归都在复明人之本心。因而，所有的心学家无一例外地重视“复见天地之心”一句，原因即在于此句与心学功夫之间的连接实在太紧密了。在“静坐”才得以“见心”的意义上，这种功夫又可以称之为“致虚立本”：“夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者，虚而已。虚其本也，致虚之所以立本也。” 
　　白沙又引《系辞》和《泰》之爻辞专门谈及君子修养： 
　　《易上·系》曰：“安土敦乎仁。”予曰：“寓于此，乐于此，身于此，聚精会神于此，而不容惑忽，是谓之‘君子安土敦乎仁也。’”比观《泰》之《序卦》曰：“履而泰，然后安。”又曰：“履得其所则舒泰，泰则安矣。”是泰而后可安也。夫泰，通也。泰然后安者，通于此，然后安于此也。然九二曰：“包荒，用冯河。”是何方泰而忧念即兴也。九三曰：“艰贞无咎。”则君子于是时愈益恐恐然如祸之至矣。是则君子之安于其所，岂直泰然而无所事哉？盖将兢兢业业，惟恐一息之或间，一念之或差，而不敢以自暇矣……《乾》之《象》曰：“天行健”，天之循环不息者，健而已。君子执虚如执盈，入虚如有人，未尝少懈者，刚而已。天岂劳哉？君子何为不暇乎？ 
　　白沙认为，通过持久静坐使心体有所呈露之后，此心便理应成为人之主宰。所以君子须时时保守此心（“安于此”）不懈怠，也便不会因欲念时时纷扰而应接不暇，更不必刻意如大祸将至般时时把捉此心，从而伤害内心的和乐。可见，白沙此说与象山“先立乎其大”相类，也吸收了伊川“有主则实”的思想资源，区别在于把程颐所“主”的心之“诚敬”状态直接换作心体。 
　　一如象山并非“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩”，应当引起注意的是，尽管静坐确实是白沙的为学起点，但并不能由此导出白沙除却静坐之外全无甚至排斥其他功夫的结论。白沙也如象山一样，讲求剥落障蔽以恢复本心，也就是“洗心”：“一洗天地长，政教还先王。再洗日月光，长令照四方。洗之又日新，百世终堂堂。”其弟子湛甘泉解释道：“洗，谓洗心也……然洗心而以天地、日月、四方、百世、先王、政教言之者，何也？盖人之此心此性与天地万物浑然同体者也。故上下四方之宇，古往今来之宙，无非一体。故曰：‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。’”此外，白沙还甚为推崇象山主张的“易简功夫”：“今古相望日已赊，包羲已上孰名家？不识乾坤真易简，借人门户甚搏沙。”“包羲已上孰名家”的说法显然与陆九渊鹅湖之会时欲言的“尧舜之前何书可读”异曲同工。应当说，白沙之推崇“易简功夫”，不仅因其与南宋陆九渊心学间存在继承关系，更重要的是，推崇“易简”、着重发挥《易》之“易简”义，也是一切心学研《易》者的共性所在。　　

     四、元气 
　　心学直指终极道德伦理，使得心学话语必须在人伦的框架内才能得以充分解读。在道德伦理的意义上讲，以“心”作为最高哲学范畴，本来是心学相较理学的特胜处。但是，“理学”的“理”不单为人提供了终极道德依据，同时也为宇宙大化的最终根源进行了解释。而“心”显然没有此宇宙本体论的功能。这就使得心学在面对解释客观世界终极存在的问题时总是寻求其他范畴。在此问题上，传统哲学的“气”本论及宋明以来的气学和“理学”都为其提供了可借鉴的资源。因而从陆九渊开始，心学就从未脱离与“气”之间的联系。白沙曾说： 
　　野马也，尘埃也，云也，是气也，而云以苏枯泽物为功。《易》曰“密而不雨，自我西郊”是也……天地间一气而已，屈信相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老，其欢悲、得丧、出处、语默之变，亦若是而已，孰能久而不变哉？变之未形也，以为不变；既形也，而谓之变，非知变者也。夫变也者，日夜相代乎前，虽一息变也，况于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。夫气上蒸为水，下注为潭。气，水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。其必有将然而未形者乎。默而识之，可与论《易》矣。 
　　此间白沙明确提出了“天地间一气而已”的总体宇宙观。作为万物本原的“气”又可称为“元气”。“元气”贯通古往今来、上下四方，屈伸运动、周变不已：“元气塞天地，万古常周流。闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。”万物的自然成长覆灭、人的一切活动乃至生老病死都是气之运动变化的结果。“气”的变化虽有未形、有形之别，但未形并不等于不变，犹如水、云、潭皆不过是气变化运行的不同形态而已。白沙强调，只有明晓此理，方可论《易》。我们由此认为，白沙对《易》主要还是侧重从气的角度加以理解。究其根本，这应归因于《易》之阴阳学说与气本论之间的共通性。 
　　以上文字虽然透显出一息朴素实证科学的色彩，但白沙主要用意并不在此。理学“万物一气”的宇宙观最终都将落实展开为人之性： 
　　夫子太极也，而人有不具太极而生者乎？ 
　　夫人之生，阴阳具焉。阳有余而阴不足，有余生骄，不足生吝。受气之始，偏则为害。有生之后，习气乘之，骄益骄，吝益吝。骄固可罪，吝亦可鄙，骄与吝一也。不骄不吝，庶几乎！ 
　　白沙论性并没有脱离朱子学拟定的框架：一方面，人人皆有太极下贯于人先天完足的“天命之性”；另一方面，每个人所禀阴阳气质有偏、后天的习气熏染都会对现实人性产生影响，也就是“气质之性”。而人禀受天所赋予之性得以实现的理论基础即在于万物皆气，从而天人之间一气贯通：“元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春。其在天地，则庶物咸亨，太和絪缊。”这样，元气论最终便达到了天人同道、一体无隔的结论。 
　　五、自得 
　　在明初科举体制下的朱学窒息了儒学本有生机的大环境下，陈献章转向了“求之吾心”的心学路径，更由此追求并获得了一种很高的境界。白沙把它称作“自得”或“自然”： 
　　终日乾乾，只是收拾此而已。此理干涉至大，无内外，无始终，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣……会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎？此理包罗上下，贯彻终始，衮作一片，都无分别。 
　　从“自得”境界的描述中，我们可以看到白沙对曾点、孟子、明道、上蔡等人思想的大量吸收。尽管白沙并未明言“收拾此”的“此”究竟指代何物，但结合上下文“天地我立、万化我出”等表述，再联系到白沙与象山心学之间的关系，笔者以为，“收拾此”与象山“收拾精神，自作主宰”的涵义相类，所强调的是学者应时时凭借在我之充足价值资源、努力用功夫以成就自我之境界。白沙认为，这正是《乾》九三爻辞“君子终日乾乾”一句的意蕴所在。总之，“自得”是对“宇宙在我”的“大我”之境的描述：“示我阴阳阖辟机，舂陵墨雨洒门扉。直从罔象前头见，人与乾坤一处归。”在这种境界下，人事不离、理事一体也就顺理成章：“人不能外事，事不能外理。二障佛所名，吾儒宁有此？”与陆九渊类似，陈献章也显然受到了“体用一源”思维的影响。 
　　由上可知，白沙所谓的“自得”之境其实是一种切实感受到宇宙与我融通为一而来的洒落和乐。这种境界与程朱“戒慎恐惧”所追求的庄整严肃有所不同。白沙认为，程朱“格物穷理”的为学路径讲究积累而成，是可言传的；自己的自得之学由于以静坐为入处，又以反求内心为用力之方，而非由积累而至，故不可言传：“大抵由积累而至者，可以言传也；不由积累而至者，不可以言传也。知者能知至无于至近，则无动而非神。藏而后发，明其几矣。形而斯存，道在我矣。”不由积累之学原本就不可言传，因而所作文字都不能代表思想的全部内容，反会使学者胶着于文字而不得其意。并且，将心滞泥一处便会伤害到内心的和乐洒落，这更与“自得”之学讲究的“自然”之方相悖。所以，白沙无意著述：“先生尝以道之显晦在人而不在言语也，遂绝意著述。故其诗曰：‘他年倘遂投闲计，只对青山不著书。’又曰：‘莫笑老佣无著述，真儒不是郑康成。’有劝之者，对曰：‘伏羲著述数画耳，况画前又有《易》乎。’”依他之见，伏羲作《易》，区区几画卦爻，并无文字而天下之理备具，正说明了道不在文辞言语。他更化用《蒙》之卦辞，将此道理讲得十分清楚： 
　　《易》曰：“初筮告，再三渎。”渎则不告，此教者之事，夫岂有所隐哉？承示教，近作颇见意思。然不欲多作，恐其滞也。人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。 
　　可见，白沙之绝意著述一方面受到了王弼“得意忘象”及禅宗“顿悟”的影响；另一方面，《系辞》所言“书不尽言，言不尽意”、《论语》“述而不作”原本也是孔子以来的儒家传统。应当强调，白沙反对著书的目的在于“无滞”，而“无滞”正是“自然”之学和“自得”之境的内在要求。 
　　六、其他 
　　《易》本为卜筮之书。当思想家们不断融旧铸新、继往开来地阐明《易》之大道时，由易学引申出的术数之说也从未断绝。关于术数，白沙曾谈到：“大概以为术家之书，其说主于祸福，故不宜尽拘。尽拘则害理，圣人无是也。吾徒作事宜何所法守，听命于术家之说，而我无所可否焉？”尽管白沙主张术数之说不可尽拘，但绝非一概否定之。他曾明确表示自己对术数的态度：　　术家专取必于术，故其说泥；东莱专辟其术，故其说偏；不若程子谓神灵安则子孙盛，以土色草木占地之美恶，则既不遗乎地理，而又不眩乎吉凶，如此方为通论。至朱子师友之间，议论尤多，大抵本程子之说，而又兼取术家所长地理，至是无余蕴矣……愚以为，吉人得吉地，吉地获吉应，此常理也。若凶人得吉地，吉地获凶应，譬诸僭伪篡夺，虽得之，必失之……以此推之，术家之说虽泥，然亦不可谓全无此理也。 
　　在他看来，必取于术的术家与全废术数的东莱各有偏失，程朱二人则得其中道。在认同术数之说有其道理及应验处的同时，白沙更强调“吉人得吉地”是天之常理，纵使凶人得吉地，亦只是一时，日后必将失之。这就为术数之说的应验设置了一个德性前提。显然，这既是《易传》“君子以厚德载物”、横渠“《易》为君子谋”所凸显的易学德性传统的继承延续，也是对朱子兼象与义态度的认肯。白沙文中还保留了两则亲占筮例。依此两则看，白沙断卦主要还是依靠《易》之卦爻辞及《小象》等相关传文，结合所问之事斟断吉凶。 
　　白沙还非常重视《周易》大倡的“时”。他以易学所开启的“时”之智慧，切实地指导现实生活中困难境遇下的抉择。如其所言：“《易》曰：‘天地变化而草木蕃’，时也。随时屈信，与道翱翔，固吾儒事也。”“但须观今日事体所关轻重大小，酌以浅深之宜，随时屈信，与道消息……孔子曰：‘知几，其神乎！’” 
　　陈献章虽主张不立文字，但诗人的身份使他的诗作得以保存流传下来。其中的一部分诗，化用了《易》卦和一些易学范畴：如：“南乎不可北，东乎不可西。自从孔孟来，君子恒处《睽》。”湛若水将这首诗解说为：“先生读《易》有感而作。言人之不相遇而相睽隔如南北东西之不相能，《睽》之象也。自孔孟以至今日，君臣上下不相会合，故常处《睽》卦也。其感慨深矣。”又如：“溪上梅花月一痕，乾坤到此见天根。谁道南枝独开早，一枝自有一乾坤。”“细论朝野事，九五正龙飞。”等等。由此可见，读《易》确实对陈白沙产生了一定的影响，这种影响不单体现在江门之学的建立上，也体现于诗的创作等多方面之中。 
　　七、结语 
　　陈献章投入数十年生命情怀，所得之体悟遂成江门之学。在明代前期“朱学一尊”的沉闷空气中，白沙对理学知识分子追求的精神境界予以高度重视。其学虽然源于自得、归于自得，但在很大程度上表现出对理学诸家的广泛吸收，尤其是呈现出明显的心学倾向。这一倾向使得白沙成为明代“理学”向心学转变的关键人物之一。就内容和影响而言，白沙之学也确实在一定意义上可称为“上承陆九渊、下启王阳明”。但笔者认为，白沙学术在严格意义上讲，并不具有严整的内在逻辑。“心学”只是其学表现出的一种强烈“倾向”，并不可以简单地称之为“白沙心学”。这从他“圣人之学，惟求尽性。性即理也，尽性至命”的提法中可见一斑。白沙并没有明确提出“心即理”这一心学第一命题，更谈不到“心本论”的论证。诗人的性格气质，使白沙看重的是体验和境界，而对建构理学系统的概念和论证重视不足。白沙所推崇的是邵雍式的“和乐”：所谓“雪月风花还属我，不曾闲过邵尧夫”即是。所以后来刘宗周评价他说：“识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早。”不可不谓中肯。 
　　在易学方面，白沙既没有解《易》专著，也没有专门的《易》说。如上所见，《陈献章集》留存下来与《易》有关的材料，全部是白沙“点到为止”地借用《易》之文辞或易学内容的片段以解说其学。这些解说的目的不在于论《易》，而在注解其学。在这个意义上说，《易》确实对白沙之学产生了影响，故有学者指出：“白沙子所认识之宇宙本体的自然性质……倘追溯其思想之渊源，根本是由孔子、《易传》与《中庸》而来的。”白沙之学与《易》之间的关联，在一定程度上反映出明代前期理学向心学转变的过程中，《易》仍然发挥着不可忽视的作用。尽管此种作用在白沙处，既不如南宋陆象山、杨慈湖那样明显，也不及白沙高足湛甘泉及后来的阳明弟子那样详尽。 
　　注释 
　　①黄宗羲：《明儒学案》卷五《白沙学案上》，中华书局，2008年，第79页。②张玉书、王鸿绪、张廷玉等：《明史·儒林传》卷二百八十二，中华书局，1987年，第7222页。③④⑤陈献章：《陈献章集》卷四，中华书局，1987年，第294、313、279、282、305、278页。以下仅注卷号和页码。⑥苟小泉：《陈白沙哲学研究》，中华书局，2009年，第33页。⑦⑨⑩《陈献章集》卷一，第20、48、51、68、56、41、29、61、107、71页。⑧《陈献章集》卷二，第134、145、131、217、131、192、220、175页。《陈献章集》卷六，第567、641、565、674、574、660、636页。《陈献章集》附录一，第735、744、744、769、785、785、786页。张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2000年，第43页。《陈献章集》卷五，第422、423页。陈献章：《陈献章诗文续补选》，《陈献章集》，第973、694—695页。周敦颐：《太极图说》，黄宗羲，全祖望：《宋元学案》卷十二《濂溪学案下》，中华书局，1986年，第498页。陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2003年，第193页。陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，中华书局，1980年，第400页。《陆九渊集》卷三十六《年谱》淳熙二年条，中华书局，1980年，第491页。《陈献章集》附录二，张诩《白沙先生行状》，第880页。《陈献章集》卷三，第270页。《陈献章集》卷二《与谭有莲》、诗文续补选《与林缉熙书》第十九则，第231、977页。黄宗羲：《明儒学案》卷首《师说》，中华书局，2008年，第5页。简又文：《白沙子研究》，香港简氏猛进书屋，1970年，第79页。