我这个判识来自牟宗三先生。在 1992 年第二届当代新儒学国际学术会议上的牟先生演讲辞（原是在会前发表在台湾联合报副刊的访问稿），直揭标题为《中国文化发展中的大综和与中西传统的融合》（[1]），认为中国文化是一个大综和系统。之所以说中国文化是一个大综和系统，可以从两方面说明。其一是历史的说明，这可以参见钱穆先生《中国文化史导论》第七章“新民族与新宗教之再融和”（[2]），此不赘。其二，历史的说明是一事实的说明、表现的说明，还不是内在根据的说明。这就须进至哲学的说明，从文化精神、哲学观念上去说明。按牟先生的说法，其内在根据即在中国文化生命的命脉。
而从中国文化源头处看下来此命脉，亦即是中国的道统、孔子的传统、儒学的传统。（[3]
一、异质的综和
儒学之为大综和系统，又有两大面相而可以分别说，一是与其他学术思想的综合圆融关系；另一即其所构想的和谐社会，此即本文以下所为。
在《论语·先进篇》中，记录了孔子请待坐的子路、曾皙、冉有、公西华四弟子“各言其志”的问答，答问是在曾皙轻轻而稀疏的瑟声中进行的；曾皙的对话很有名。
曾皙曰：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
这段对话被太史公记入《史记·仲尼弟子列传》。按朱子《集注》，谓曾点之学有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，故“乐其日用之常”，从事象上看，此天理流行的“日用之常”， 正是一自然谐和的日常生活世界，这是人与人之间、人与自然之间水乳交融的谐和。
曾皙之志获孔子的赞同，表明和谐世界是孔子儒学的文化关怀，理想和努力方向。其实，在“鼓瑟希”声中师弟各畅心志的对话本身，就是一副儒家群体生活谐和图。
谐和是儒家社会生活的形态，它当然不局限于儒家师弟子群体，其谐和目标的指向是天下性的，即是全体人类社会的。这也有一段人所熟知的文字《礼记·礼运大同篇》，曰：孔子曰：“ 大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不 作，故外户而不闭。是谓大同。”
大同世界是儒家思想的最高政治指向，而大同世界一定是“讲信修睦”的和谐社会。儒家思想本质上是实践的。这个“大同”理想的天下性、全社会性，其思想与实践之展开，即修身齐家治国平天下，亦即身、家、国、天下“讲信修睦”的谐和。平天下是国家间的谐和，所谓 “和协万邦”是也。
必须指出，由孔子的“大同”理想，已经可以发现儒家所追求的和谐社会，是重视每个个体存在的“和谐”，亦即肯认各种异质存在的价值的“和谐”， 而不追求同质的统一，这也正是孔子强调“君子和而不同，小人同而不和”所能诠出的义理。按照儒家“人能弘道，非道弘人”的观点来看，道的存有与实现不能离开“个体”。 个体则都是特殊的、异质的。牟先生指出，凡是说到实现，必有特殊者之纠结或结聚。每一结聚即是一“个体”。 而从人类社会方面讲，则个人、家庭、国家都是实现理者。因此，“个人是一个体，家庭、国家亦是
一个体。皆有它的个体性 （Individuality）。”（[4]）所谓谐和，即各个体间保持自质（自己的特殊性）的谐和。因此，儒家思想与实践所欲构筑的“大同”和谐社会， 是综合的和谐，不是清一色的统一一切的所谓和谐。清一色的统一一切的所谓和谐，抹杀了各个体的特殊性，亦即抹杀了各个体存在的价值，给出的只是一个“和谐”的影子，一个意识形态化的空悬，借用佛家语言来说，只是一个“和合假”。 而所谓综合的和谐，运用逻辑学的观点来说，就是说儒家理想的和谐社会，是一个综合命题，而不是分析命题。
现在可以看到，儒家思想与实践的和 谐社会，其内容是人与人、人与自然（客观的自然界之自然）的谐和，是身、家、国、天下的谐和，性格是异质的综合。循名责实，肯定异质是和谐的应有义。凡和谐，一定是异质的综和。《周易·干彖》为儒家这个肯定异质个体的和谐社会提供了宇宙论的依据。其文曰：大哉干元，万物资始，乃统天……干道变化，各正性 命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
以天为形象的宇宙本来就是一个大和谐。但它是个“各正性命”的大和谐。所谓各正性命，就是说大哉干元创生万物，是依万物的本质而赋其生命，使之各得其所，各得其宜。而保持“干道变化”的这个宇宙的大和谐秩序，同时又是万物“各正性命”的保证。这 “各正性命”，也就是本文所谓肯定各异质个体的存在。肯定异质也就是保存异质。肯定个体也就是尊重个体。所以肯定异质肯定个体也就是肯定与保存生命形态的多样化，肯定与 保存世界文化的多元化和丰富性。儒家理想“各正性命”的和谐社会，是一定要扩大到“万国咸宁”的平天下的，一定要保持自然宇宙的大和谐秩序而与之融合的，这是一个大综和。它一定是在综和的实践中实现，所实现的和谐是真和谐，而不是“和合假”。
对儒家的“大同”观，牟宗三先生曾有个形上学的基 本论证，指出能把握住“天下”这个“综和的大系统”的只有儒家的理想主义。（[5]）牟先生的论证当另文理解。这里仅顺着牟先生的理路，重在以“各正性 命”、 “ 异质的综和”之观点，来揭示与说明儒家理想与实践的和谐社会之内容和性格，而亦同样可以给出认识：儒学之为学，是一个大综和系统。
二、儒家和谐社会的实践原则
儒家大同世界的和谐社会是理想主义的，亦是当下实践的。实际上，孔子眼中的“小康”社会，禹、汤、文、武、成王、周公也讲究和谐原则，谨守礼制，推行礼教仁义以为纲纪，来谐和君臣、父子、兄弟、夫妇的关系。揭露与纠正“各亲其亲，各子其子”等的过失。（[6]）《易系辞上》第四章云，“易与天地准，故能弥纶天地之道。” 《 中庸》谓：“ 大哉圣人之道，浑浑乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，侍其人而后行。”
但仅仅指出作为大综和系统的儒家思想的观念、概念整体都是支持和谐社会之构建的，那显然还是不够的，事实上，儒家自有相应的系统的观念，以为实践与实现这个大综和的基本原则。《中庸》有所谓“九经”： “ 凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”以为构建包括“无忘宾旅”（[7]）的全社会谐和的九大原则。对儒家的观念系统，熊十力先生亦有个确认“为全人类计”的九项纲领性的总概括：一曰仁以为体；二曰格物为用；三曰诚恕均平为经；四曰随时更化为权；五曰利用厚生，本之正德；六曰道政齐刑，归于礼让；七曰始乎以人治人；八曰极于万物各得其所；九 曰终之以群龙无首，“破种界国界，以进于大同”。 （[8]）要之，体用原则、政治原则、经济原则、社会原则、国际关系原则等等，相互发明，全在其中。但若依《中庸》九经和熊先生九项而铺开疏解，则非本文之旨，亦非本文所能尽。这里揭出其目，实已足以说明儒家自有系统的观念来充实来支撑其大综和的思想体系，和谐社会在儒家决不只是一宣传口号。以 下将局限于其大综和的和谐社会之构建，疏解其直接性的伦理性的原则。
首先就是人所熟知的天人合一或天人合德，这是儒家最基本的形上学观念。 由此观念又衍生出循天道、承天意、敬畏天命、“乐天”（[9]）、参赞天地之化育等观念。它涵盖乾坤，笼罩天地，随处可见，而可以有多种面向的诠解，其中包 括宇宙伦理学的意义。这就是说，它确定人应与宇宙与自然建立谐和关系。这个建立也就是融合在宇宙的大和谐秩序中。“天何言哉，四时行焉，百物育焉”（ 《论语·述而》）。“ 天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。” （ 《易系辞上》）宇宙之创生是有序的创生，创生之序即是“万物各得其所（位）”之和谐的秩序，此上节已述过。甚至汉儒天人感应理论，认为天是万物之祖，天人之间存在着血缘般的感应关系，也是要与天建立亲和关系。故所谓参赞天地之化育，亦是参与、助成“万物各得其所”的宇宙大和谐秩序。清儒所谓“人受天地之中以生，而治以协天地之大同”（[10]）亦是此意。天人合一观实是儒家构建 和谐社会的大综和原则，其所确立的，是天人相与、相应、相和而不是戡天斗地的对立、征服、侵夺关系。将人类主观的行为视为绝对原则，将形而下的社会政治现象头足倒置形而上学化，强硬推行，而不顾及恶化与自然与宇宙的谐和关系，不顾及对宇宙大和谐的破坏，不顾及“万物各得其所”的生态平衡，这是儒家宇宙伦理 观所反对的。儒家构想的和谐社会，是一定要在维护宇宙大和谐秩序中实践与实现的，天人亲和关系是不能拉掉的。
其二即是亲和原则，《易传》所谓“人相亲比，必有其道。” （ [11]）亲比之道即亲和之道。
《中庸》九经有“尊尊”与“亲亲”两经。尊尊是政治原则；亲亲为家族与宗族、社会原则，并经提炼而为一政治原则，原为周文之两大涵义，为表示亲和性与粘合性的纲维之道。（[12]）作为政治社会原则的亲亲，是普世性的概念，《论语·学而篇》所谓“泛爱众而亲仁”是也。即汉儒亦言“亲亲而多仁朴”（ [13]）《孟子·滕文公上》曰：“ 百姓亲睦。” 此亦即亲民，正是“大学之道”的 三纲领之一。亲民原则于经济与社会之具体表现即“博施于民而能济众”（ 《论语·雍也篇》）。在位者坚持亲和原则，社会也就会兴起相互仁爱的风俗。“ 君子笃于亲，则民兴于仁。”（ 《论语·泰伯篇》）
三 曰推爱，孟子所谓“推恩”（ 《梁惠王上》），宋儒所谓“推己及人”， 亦即孔子的忠恕之道“己欲立而立人，己欲达而达人”（ [14]），为忠之道；“ 己所不欲，勿施于人”（ [15]），为恕之道。“推己及人”之道，《大学》叫做“絜矩之道。” 它与亲和原则直接相连，相互发明。
亲亲、亲子之情，是人类的基本感情，人皆有之的共通之情。朱子曰：“ 亲亲、敬长，虽一人之私，然达之天下无不同也。”（ [16]）但小康之治，人止于“各亲其亲，各子其子”。 止于此，亦囿于此。即与社会隔，隔则不能亲和融合。儒家肯定人之常情，认为亲亲、亲子之情是广大的普遍性的仁爱之基点、原点，“孝弟也者，其为人之本与！”（ [17]）故还应往外推，亦能往外推，推己及人，推己及物。“ 老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。”（ [18]）
“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（ [19]）朱子曰：“古人必由亲亲推之，然后及于仁民。又推其余，然后及于物。皆由近以及远。” （ [20]）由近及远，层层推爱，《中庸》就叫“亲亲之杀”。
儒家讲亲亲，是能推之亲亲，能推之亲亲，亦即大同之治中的“不独亲其亲，不独子其子”。
故孟子曰：“ 人人亲其亲，长其长，而天下平。”（ [21]）
四 即上节所述“各正性命”、“万物各得其所”的个体性原则。“ 推”是方法论原则。推己及人，推己及物，而至于极，即是肯定各个体存在，使万物各得安立、各尽己性。“万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。”（ [22]）“各正性命”不是“为物作则”。 万物之（理）则本乎万物之性，故物自有则。“ 为物作则”乃以“则”加物，物自身即不能自己（依自性）存在，即无价值。此始成了戴震所谓以理杀人。故儒家构建和谐社会必坚持个体性原则，认为一物失所即非善治，即与天地位万物育的大和谐秩序相悖；而推爱极于物，正是使万物各得其所。儒家大同社会中“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾 者，皆有所养；男有分，女有归。”即是使之各得其所。“ 如是，天下之大，人类之众，无有一夫不获其所。”（ [23]）而“万物各得其所，便是和”（ [24]）
五 曰五常之道。此为伦理原则，用以处理与谐和作为个体存在的人与人之间的关系，组建社会。儒家认为人类社会中的人际关系，无非是君臣（可转出现代社会中的雇主雇员、上下级、国家公民）、父子、夫妇、兄弟、朋友（一切社会成员间），此天下人伦，古今所同。
《中庸》以此为天下五达道。五 常之道是双向流通的沟通、感 通、缘 结好合的通道。《孟子·滕文公上》曰：“教以人伦：父子有亲，君臣有义、夫妇有别，长幼有序，朋友有信。” 又曰：“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。” 《 大学》曰：“ 为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父。止于慈；与国人交，止于信。”又曰：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。” 所谓仁、义、慈、孝、悌、序、别、敬、忠、友、信，都是各以其伦类的具体的沟通、感通、谐和原则和行为准则。儒家曾诠释《易·噬嗑卦》以说去间和合之道，曰：“ 凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也。无间则合矣，以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂。凡未合者，皆为有间也。若君臣、父子、亲 戚、朋友之间，有离贰怨隙者，盖谗邪间于其间也。去其间隔而合之，则无不和且洽矣。噬嗑者，治天下之大用也。”（ [25]）和，情也，感而遂通。人伦有间，则情不能通。依五常之伦理原则处之，则能直接沟通；通则去其间隔，相互感应和和洽。所以五常之道实是一切社会成员间理性的沟通原则、感通原则、谐和原则。
六为人耳熟能详的中和之道。《中庸》曰：“ 喜怒哀乐之未发，谓之中，发皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”由此中和之概念，又可转出引出中庸、无过不及、时中、允执其中、执其两端用其中于民等观念链。依《中庸》，中和之道即
中庸之道，郑玄《目录》说：“ 名曰中庸者，以其记中和之为用也。”“ 中庸者，不偏不倚，无过不及。”（ [26]）中节即无过不及，恰到好处。时中，也就是随时而处中，随时中节。执其两端云云，亦既无过不及，消解对立，圆融矛盾，而必求合乎中庸之道。儒家确认中和为形上原理，天地运行，万物生长，都遵循此道；确定为自天子一至于庶人本有应有的存在状态和生命行为之原则。以中庸为至德，唯君子中庸，能用中和之 道。此亦即遵循中和原则。而推而极之，即可以与天道同功：“致中和，天地位焉，万物育焉。” 朱子《章句》曰：“ 位者，安其所也；育者，遂其生也。” 安其所即（天地万物）各得其所。这就是说，人“致中和”，即参与天道创生，维持宇宙大和谐之天秩。
七 曰宽容，儒家认为这是天理，也是圣人 之道。《中庸》曰：“ 仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。” 圣人律天袭地，故其道如天之无不覆，地之无不载。天覆地载，显出的是宽容，是大德敦化。万物云云。说的是万物相容，是小德川流。万物相容之小德乃天地宽容大德之分，其为德则一也。
“宽裕温柔，足以有容”， 是圣人的存在状态，亦是圣人如天地之大德。天地圣人能容乃大，万物相容则不相害。如此，万物自得各安其所。宽容亦恕道所涵之原则；己所不欲勿施于人，也就是宽容待人。
八曰和而不流，亦见《中庸》。蒋伯潜《中庸注释》说：“ ‘和而不流’是说以和待人却不为流俗所移。”这也表明儒家建中和之极，构建和谐社会，并不放弃甚或取消价值是非。此所以孔子一定要斩钉截铁地反对乡愿，深恶痛绝地斥之为“德之贼也”。 孟子一定要声明
“予岂好辩哉！予不得已也。” 要讲责善之道。《中庸》一定要说“不诚无物”。 一切虚幻无根的东西，与视民如伤、层层真实的儒家综和系统是格格不入的。其实你要与它和谐也和谐不了，除非乡愿。儒家认为乡愿没有是非观念，似乎中道而实非中道（[27]）所以是德之贼。“和而不流”之观念，讲的是在综和的实践中必须坚持是非的价值性原则。此“和”是有是非的“和”，而不是乡愿之“和”。 乡愿之“和”，“ 不可与入尧舜之道”（ [28]）
九曰“礼之用，和为贵。”（ [29]）它实际上是儒家构建和谐社会的制度性原则。礼之功用以和为贵，这个观念，可展示出两个方面的意义。其一，说明儒家的礼治，是以和为原则来构建社会政治秩序，其作用与目标即在迈向大同和谐社会。“ 礼治，期于万物各得其所。”（[30]）。礼是秩序，亦是制度。和的原则贯串于礼治，其反过来的另一面，正是说明儒家认为和谐社会之实践与实现必须落实在制度上，绝不是一口惠而实不至的道德宣传道德标签道德口号，而且，亦不只是道德教化、一个人行为。儒家所讲都是实理，所践都是实事。若从社会学意义上看， 儒家思想可谓一制度实在论、一制度建设论，其道德教化都是套在礼仪制度中进行的，个人的道德实践亦不悖离仪则。此所以熊先生说，自有人伦以来，“由家而推之国与天下，以及天地万物，一切酬酢处，无在不有至当之礼行乎其间。” 又说，“ 家庭、社会乃至万物，无不由礼为之凝成。如《礼记·大学篇》曰，与国人交，止于信。《论语》曰，泛爱众，而亲仁。此亲、爱、信，乃是通行乎家庭、社会，以至于天地万物而一贯的礼意。”（[31]）
以上九观念，是儒家构建和谐社会的贯通性原则，简曰九项通则。此外，还有许多原则、准则，如社会经济关系中的均平、制产、互助，社会政治生活中的与民同乐，乡党关系中的礼让、序齿，国际关系中的兴灭继绝、以大事小，等等观念，无不可为此九项通则所涵所生，兹不缕述。
不过，我们还须从九项通则中抽出一个“信”字来讨论。“ 信”， 有诚实、真实、相信、信任诸义，此由《中庸》“不言而信”、 《老子》“ 信言不美”可见；诸义相涵相滋。朱子《中庸章句》曰：“ 诚者，真实不妄之谓。” 故诚、信相通，可联缀成词。儒家所讲五伦，君臣、父子是纵的关系，夫妇兄弟、朋友是横的关系。信或诚信是朋友相处之道，其实也是社会人际关系的通则，所以《大学》说“与国人交，止于信”； 是贯通人类一切纵横关系的交往通则，所以《中庸》说：“ 在下位不获乎上，民不可得治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不诚乎亲矣。”和谐是感情融洽、精神契合，也是行为与心理上的诚实互信。
现在回过头来就可以诠出《礼运大同篇》“ 讲信修睦”的一个重要意义了。这就是：和谐社会必须有一个社会心理基础，这个心理基础也就是上下交信人际互信的社会诚信或信任体系。就此亦可说儒家修齐治平、保合大和的大同和谐社会是一个诚信社会。当 一个社会建立不起或失掉或已经失掉互信心理和诚信体系时，构建和谐社会无异缘木求鱼、沙上筑塔。所以儒家一定要讲“讲信修睦”。
三、仁者与宇宙万物为一体
构建和谐社会如何可能，根据什么？这是最后要问的问题。于此，儒家极明确，是以透彻“内在道德性”，使其有原则的大综和的实践成为可能。这个“内在道德性”， 即既超越又内在的形上精神实体——天理之仁。所谓透彻之，乃透悟之，呈现之，即本乎“怵惕隐之心”的仁体自觉。如此，引出“仁者与宇宙万物为一体”的观念。这就是说，仁体自觉即仁者之存在，以“与宇宙万物为一体”为充体的意识；亦可说是四端之心之量的扩充，即宋儒所谓大其心，而“大其心，则能体天下之 物”（ [32]）。这个仁体自觉，为儒家大综合的和谐社会提供了本体论证明，亦是使一切实践有价值有理想意义的主体保证，是自在而内在的根据，是真正的因。
关于仁体的论述，前贤所言备矣，以下仅结合儒家和谐社会之实践与实现略示之。
按照儒家的观点，仁是宇宙本体。天道高明博厚悠久，为物不贰，生物不测，体物而不遗。此天地之仁，即天地之性。而“人受天地之中以生”，即以此天地之性为性，此《中庸》所谓“天命之谓性”。 天地之性人皆有之。“ 仁体即诚”（ [33]）。 《中庸》言“诚者，天之道。”又言“诚之者，人之道也。”即人皆能践性而为一仁者、诚者。《中庸》又言“诚者，非自成己而已也，所以成物也。” 成己成物，则物我一体，无内外之殊。其所以能成己成物，在能尽己性尽物性。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”。 能尽己性尽物性、成己成物，则浑然与物同体，与天地合一，此所以“仁者与宇宙万物为一体”之观念得以证立；并可见此“一体”之内涵是使万物各正性命、各得其所。
天理之仁，其实是统乎上述九项通则之总纲总则。儒家认为仁是万善之本原，备万理，含万德，即是大同之治的普遍必要条件——“天下为公”的观念。“ 夫仁者，天下之公，善之本也。” （ [34]）盖“仁者以天地万物为一体，故曰天下之公。四端之善，皆统乎仁。”“天地万物与我同体，心无私蔽，则自然爱而公矣。” 朱子亦曰：“ 唯其同体，所以无所不爱。” （ [35]）无所不爱即体物不遗，亦即天下之公。上述各项通则仪则皆由仁而发，依仁而立，为仁之分。
如己立已达即尽己性，立人达人即尽物性，故忠恕之道即仁道。“ 亲亲之心，仁之发也。”（ [36]）
至于“诚恕、均平、道德、礼让，乃至万善，皆仁也。”（ [37]）因此依儒家之观点，若仁体不立，则万善莫出，所谓道德实践、有价值理想意义的社会实践，亦浮荡无根而归乎虚寂。此所以朱子强调说：“礼义智无仁则死矣。”（ [38]）宋儒说：“ 仁者，天下之正理，失正理，则无序而不和。”（ [39]）
“内在道德性”是儒家道德实践 之本。透彻“内在道德性”亦即儒家所谓建体立极。此从个体言，即在树立“与宇宙万物为一体”之观念；“唯仁者能好人，能恶人”（ [40]），亦唯仁者能与宇宙万物为一体。此观念立，儒者亦必视宇宙内事皆己分内事，必以天下为己任，其“泛爱众”之仁体亦必扩至宇宙万物。如此，大综和的和谐社会之实践与实现自亦成为可能。故熊先生说：圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之体也，本仁以立治体，则宏天地万物一体之量，可以节物竞之私， 游互助之宇，建中和之极。行之一群则群固。行之一国则国治。行之天下而天下大同。（[41]）
就仁体是天下大同之宗骨之体而言，我们可以说，儒家和谐社会一定是仁的社会，其治一定是仁政；而与天斗与地斗与人斗勿与焉，专制专政勿与焉。
【注】
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[1] 杨祖汉主编《儒学与当今世界》，台北，文津出版社，1994 年 12 月，页 1~14。
[2] 钱穆：《中国文化史导论》，台北，正中书局，1969 年 7 月台 8 版，页 106~122。
[3] 拙文：《中国道统：孔子的传统》，见上海文庙第二届儒学研究会论文集《与孔子对话》，上海学林出版社即出。
[4] 牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1985 年 9 月修订6 版，页58。
[5] 同上，页 65。
[6]《礼记·礼运·大同篇》。
[7] 朱熹：《中庸章句》。
[8] 熊十力：《读经示要》，重庆，南方印书馆，1945 年 12 月，页 47。
[9]《孟子·梁惠王下》。
[10] 王鼎：《近思录集注序》。
[11] 引自《近思录》卷七。
[12] 牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1988 年 8 月 9 版，页 37。
[13] 董仲舒：《春秋繁露·三代改制篇》。
[14]《论语·雍也》。
[15]《论语·宪问》。
[16] 朱熹：《孟子集注·尽心下》。
[17]《论语·学而》。
[18] 《孟子·梁惠王上》。
[19] 《孟子·尽心上》。
[20] 同（16），《梁惠王上》。
[21] 《孟子·离娄上》。
[22] 《近思录》卷八。
[23] 同（8），页 64。
[24] 同（11）。
[25] 《近思录》卷八。
[26] 同（7）。
[27] 同（16）。
[28] 《孟子·尽心下》。
[29] 同（17）。
[30] 同（8）页 45。
[31] 同上，页 36。
[32]《近思录》卷二。
[33] 同（8），页 25。
[34]《近思录》卷一。
[35] 江永：《近思录集注》卷一引。
[36] 同（34）。
[37] 同（8），页 51。
[38] 同（35）。
[39] 同（34）。
[40]《论语·里仁》。
[41] 同（8）页 19。
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