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記祖己（修订版）
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記祖己（修订版）
作者按：典籍記商先公先王，簡略疏漏，孔子時代就已歎“證不足”。……湯武前較簡略，要麼神話，若契和鳦鳥的故事，要麼卒立遞嬗間寥寥數字，至成湯，已積病八遷之說，世秩不一，國邑不知所蹤，稽考聚訟有年，但根本問題——商史發生所在，仍未得解決，余有志於此，故由個人化的《象罔》所推文字，在討論古史，不在娱樂，怕是寫给略有基础也有興致或纯粹行家看的，也备於将来出書，故望訂家读家先阅《象罔》宗旨，知妙而進，知难而退，莫误入來强吃苦頭，拿了喜鹊當麻雀不說，还弄得灰頭鼠臉的便無趣了。重推文字有修改，校订，圖有所增加。手寫字编辑器无法解决，仍只能用方框代替。
舊遺古器記銘“祖己”、“父己”的頗多，閱《西清古鑑》、呂大臨之《考古圖》、清人所編《㩠古錄金文》、雪堂編《貞松堂集古遺存》、《三代吉金文存》、尤其獻唐先生《國史金石志稿》即知。與銘文組合的各種符號，頗值得推敲，先賢雖有解釋，附會誤釋頗多，若囗，《說文古籀補》有錄卻無釋，另有釋“幾”，恐非，於省吾釋“幾”舉古文別體，未見囗符，細究起來都是寂寞事。獻唐錄兩器有趣：一是銅壺，孫政舊藏，銘文“辰乍父己”，夏商古器“乍”前多為人名，若劉心源《奇瓠室吉金文述》所舉《孔鼎》、《蓑鼎》，銘曰“孔作父癸旅輦”、“蓑作父癸寶鼎”，“孔”、“蓑”均人名。《西清古鑒》錄《周文王鼎》，銘“周公乍文王尊彝”，其“周公”自當人。遂不難知辰乃“父己”之子，典籍未載；另一件，銅卣，蘇黎世某博物館藏，銘文除“己祖”，上下各添一圖符，上或“典”的異體字，下為商周器常見的“人執戈中形”，近古文“父執”，獻唐遂認為或該分列名“祖己”、“父己”。若對，則知為別雍己、祖己，“祖”和“父”都是通稱，顯然，不可同時用，否則便混淆，而這正是本文興致所在。
王献唐先生所著《国史金石志稿》多錄“父己”铭文
餘由西羌估人得古陶文，見方條狀、長方、正方、小圓、橢圓諸形，除方條和稍大的泥板，皆有鈕，固知為泥璽，觀銘文方向多傾斜悖反，想契刻時隨手轉動，混合安排，文皆正文，潦草連筆，頗多小符號，詰屈古奧難懂。由竹籖、玉刀、銅錐剔刻已無所知，量也大，坑出，僅餘即得千枚百鈕。功用或封禪，或禦災、薨贈，即葬印：“諸侯王、列侯薨，皆令贈印璽、玉柙銀鏤。”此說雖為漢制，但見用璽遺風，至少可斷為祭祀用。自1872年陳介琪壽卿首得殘瓦陶文，搜集封泥之風，波及諸家，敘之來龍去脈，巴蜀、山東所出最先，巴蜀現封泥一事，未引特別注意，現又見泥璽，不可小覷。
作者藏蜀地所出商代泥玺（1號）
余撿其中方璽略考，多涉殷商先公先王，可確定的有祖己、祖壬、祖乙、祖陰（雲）、祖申（伸）、祖亙、祖丁……還有不少暫難釋讀，故時代可斷。先敘“祖己”璽（見上圖），為免敘述混淆，編為1號。泥璽為正方形，印面厚約0.7公分左右，高約4.5×4.5釐米。有言“古璽寸長”，不知，此合古璽尺度否。印鈕，草創捏塑半圓，穿有細孔，非鼻，非瓦，亦非壇。印面不對等十字分四欄，左上格內一連續詰屈字符占滿，或即“乃”字古文。王均《說文釋例》：“乃字屈曲以象其難。”竊以為初文取水之澮繞形，由“己”重疊孳乳，恐非《說文》“氣之出”形，或也說得通，“氣出不能直遂象形”段注，故用“己”表陰氣，但非本宜，古輿圖有地名謂“己”，取江水曲屈明也。另見兩枚泥璽（下圖），除“暮”（冥）祭字外，2號左側即“祖己”省繁明顯，有的“己”字重疊多則可至無限似的，若3號，所以，此字符於泥璽，終究釋“己”還是“乃”，恐未能安，重复多的余暫作“乃”。
作者藏蜀地所出商代泥玺（2號）
作者藏蜀地所出商代泥玺（3號）
乃、己何以如此？閱《說文》釋戊己大致可知：“己，中宮也。象萬物辟藏詘形也。己承戊象人腹。”其古文作□形。顯然，直筆乃“工”重疊形，我已反復言工即江，雖象形，則非人腹，只是古代律呂醫道好將人比附自然五行，方可言。中宮出五行律呂概念，宋育仁先生講得最明：“五行運於土，萬物起於黃鐘，戊己位乎中，主運四時而不用事。《禮記》中央土，其日戊己。鄭康成說，四時之間，日行黃道，四時之間者，土分旺於四時也，其定位則為中央。”戊象六甲五龍相拘絞，“戊己同宮，納音為土，坤為歸藏，故象萬物辟藏以為己字。詘形謂篆體詰屈，詰屈者陰之象，鄭康成說，己之言起也《禮記》。劉煦說，己，紀也《釋名》”。《釋名》：“紀，基也。”即《說文》：“基，墻始也。”丘京、夏崇、州邑、龜郕傳說最能看出“成紀”所在。《㩠古錄》有《己成卣》，單銘“己”字，並舉“成”之圖符，實即初文，以譬成紀，或許。江（工）源坰（Н）地在隴蜀，導江分流，蘊兩江、三江、潛沱、漢沔，上承祖丘龍脈，往生來世，喻於白虎朱雀，載物遂稱西南，曳瀉東流過蜀荊再謂“神州”，十數億吾民思慮失秩已久，既盲瞽又好大言，遂紊亂頻生，鬱積若地怨祗震，連典籍也只喟歎禹跡茫茫，謂大益，大坰，謂成紀，即便如此，今人也未必知。
作者藏蜀地所出夏代金器黄祖面具和浑天历法器
商璽時代，人知高山大川，四時秩序，知經緯分野，故謂“堅土之人”《家語》，付諸文字史冊，典章印記，固然精審知開始，知元氣詰屈，知艱難而知敬畏，遂由己生乃，或孳乳弓，彊。文字、璽文方圓之間又如何不是地載江廓，故無不以“曰”、“乃”開篇發聲，以應“己”之起也，璽印文秩安排一定有其道理。若王均言“以其實有是事也。若意中相背疑信，不於言決之，而於言發聲收聲決之，則惟詞為然。”若“曰部三，曰，詞也。曰，出氣詞也。乃部二，乃，曳詞之難也”。又釋：“何以加曳字，竊考曳抴三字蓋同。，抴也，明也。經典用‘乃’字者，《堯典》：乃命羲和，商無所承，是抴義。《周禮·大宰》：乃施典於邦國。注，乃者，更申敕之，上有所承，是明義。然究是更端之詞，故專謂之曳詞也，《公羊》宣八年傳：“而”者何，難也，“乃”者何，難也。葛為或言“而”，或言“乃”，乃難乎而也。何注：言“乃”者內而深，言“而”者外而淺。”《說文》敘“乃”謂“氣之出難”，王均引《埤雅》：“氣自下而上，至上而不得達”，莫若《說文》釋“至”言“從高下至……不上去而至下”更形象。況“乃”字古文的重複詰屈形，實為“己”字孳乳，數枚泥璽可觀其形構，《兩江流域圖》輿地名謂“己”可證中央水土。究竟“己”、“乃”字形取氣抑或水土，頗值得深究。說文家有言水、氣皆陰起，故巛（川）氣古文皆以三成形，暫不深究。
作者藏隴西所出红山文化时期的卷云纹玉器
作者藏红山文化时期的雷电之神或司晨之神
再看1號泥璽右上方廓內符號，最右側符號疑為“侌”字於今切，或即“雲”初文，兩淆難分先後。《古文四聲韻》引《古孝經》雲作，或即並㐃、乙二符，與古文“侌”字構形的“今”、“雲”二部合。雲、侌音義同，雲氣侌結於地，上升入陽，或蒸發，形幻，遂鳳生，謂上雲，故鳳為陽鳥，《禦覽》引《春秋演孔圖》曰：“鳳火精。”或鬱結作回轉之形，謂下雲，轉則蔽日，即戴侗“雲蔽日也”。故雲、侌一字，內容有增減。古文“雲”作形，篆作形，從二從乙，不從雨，反簡略表“山川之氣，雲象回轉字形”。“二”在《易》即天地上下陰陽，“乙”就此形非義而言，乃雲氣由陰轉陽回轉形，故言：“雲生於地，下細而上大，與煙同形。”泥璽“雲”或更近初文，拆解來看，疑分兩部：上從㐃從二（或即下），衍為古文“今”，下從從二（或即上）。㐃符，今稱箭頭（↑），準確言，乃假矢之鏑、栝二部言雲氣上浮形，以可見表達不可見。有趣的是，《山海經》傳少皞生般，由般發明弓矢，實乃射鳥氏掌射鳥祭祀弓矢之孑遺。《世本》則言牟夷或夷牟作矢，牟夷又有作浮游，豈不正是雲升降狀態，故知文字假鏑栝，乃會意雲氣。綜合看，泥璽古文“雲（侌）”，假“↑”入義和“”戾義各從二，以表陰陽上下不同、動靜相異對轉，總體呈“引而向上”形，即易學所言：“天動地靜，陽變陰合，地承天而行”黃宗羲《易學象數論》，雲雨是也。段氏言：“古多假雲為曰。如詩雲，即詩曰是也”。《說文》：“曰，詞也。”段注，“從口從乙聲，亦象口氣出也。”
作者藏蜀地三星堆文化区域所出“殷祖”铭文玉圭原件及拓本
余得殷人玉祖圭，視為至寶（見圖），其上有二字銘文：“殷祖”。蜀地所出龜甲簡牘玉石銘文，殷商二字習見，正如觀堂所言，殷、商皆地名，余已由古輿圖獲堅證，可告天下致力古史者，殷商二地肇始古蜀大江流域，故二字習見，猶若鳦鳥、白虎、龍鳳各式造像和相關銘文層出不窮，此玉圭即是。玉圭銘文“殷且（祖）”，其上線刻一鳳鳥，而鳳鳥足下所踐符號即古文“曰”字，按《說文》可訓“雲”，按“雲”本蒸上，即戴氏《六書故》所言“地氣上騰為雲”。連讀即“殷祖雲鳳”，或“鳳曰殷祖”皆可。《埤雅》：“鳳，神鳥也，俗呼‘鳥王’，羽蟲三百六十，而鳳凰為之長。”鳳為四靈麒麟、龜、龍之一，比附人皇，乃王者上感皇天，則鸞鳳至，或“王者德至，鳥獸則鳳凰翔”，喻於殷祖，非始祖契不可。
作者藏蜀地三星堆文化区域内所出玉凤
黃帝裔比附鳳鳥頗有淵源，僅《紀年》就有不少記載，若黃帝，號帝鴻，除景雲五色雲之瑞，以雲紀事百官師長，尚有鳳凰止東園，巢於阿閣。其孫少皞立，鳳鳥適至，遂“帥鳥師居西方，以鳥紀官”。玄囂一支，嚳妃簡狄吞燕卵生契，詩《玄鳥》所頌：“有娀方將，帝立子生商”。鳳本神話鳥，猶若羽蟲組合：“鴻前麟後，蛇頸魚尾，鸛顙鴛思，龍文龜背，燕頷雞喙，五色備舉”。知這些，再想泥璽祭祀商王，用“乃”、“雲”、“曰”發聲，便可通。
作者藏蜀地西羌所出商代泥玺残件
順及，殷祖圭上的“曰”，因器在圭笏間，或也可訓曶（匫），雲、曰、侌、曶同，都是“下雲象氣出形”，《說文釋例》：“曶從曰而曲之，象出氣也”。雲、曰、曶，都是出氣詞，雲者，氣上作鳳曰，曶者，氣下應禮器由圭衍生笏，故通呼代字去心（忽）、笏。王均《文字蒙求》：“呼，囗。呼之籀文，今作笏”，《穆天子傳》作呼”。執笏，勿忘雲上氣歸西者，或笏為竹木簡牘孳乳，遂有字作囗，從木從曶，高也，後省作曶，不為人記。既從曰（雲）從口，必為出氣詞，也可謂發聲。段注：“曶者，其言也。意內言外謂之詞。此與心部忽音同義異。忽，忘也。若《羽獵賦》‘蠁曶如神’，傅毅《舞賦》‘雲轉飄曶’，漢《樊敏碑》‘奄曶滅形’，皆出氣之意。條囗之貌本當用詞字，不當作忽忘字也。《楊雄傳》‘於時人皆曶之’，則假曶為忽。《古今人表》‘仲忽’作‘中曶’”。顯然，笏忽可通假，若籍引“鄭太子曶”，《左傳》作忽。珪、笏為禮器，瑞玉上圓下方，法天矩地之形，就朝政祭祀行事，對於人皇，別於尊卑，用於備忘，深涉宗嗣記憶，尤其帝王駕崩後，龍攜鳳抴，化氣歸元成神不再，於生者，必遣心願誥詞，固然執珪笏難以忘懷。華夏造像、製珪璋，始於黃帝歿後歸西，《紀年》統箋引張華《史補》敘黃帝登遷後，有臣左徹者削木象黃帝，帥諸侯以朝之，此即東亞造像之始，大致說來，圍繞祖先面容頭部極特殊的造像技藝，至少皞時代為鼎盛時期，濫觴於夏商之際，恰好和古希臘雕塑趨自然運動寫實，即泰勒所謂“正確肖像”相反，而取比喻，誇張，嚴守儀式去自然，遂凝固於程式，卻又隱含書寫文字高度定義的系統，泰西謂之詮釋，孳乳英雄時代的海洋氣質，我們謂之教化，則很容易滋生英雄和世俗生活極大的間隙，也造就後來的黃土般枯寂、呆板、濃縮幻想兼及分裂性人格的氣質，此神話記憶最古，而制約圖像典章也極為悠久，誤讀也最深，於是乎，笏、曶、忽，三字皆通，圭、歸、鬼三字也通。就文字看，想匫、囫與曶也必有關聯。恰好，囗、匚分別為國邑、石室，難怪商王多用匚（讀作報）為謚，“匚乙”、“匚丙”、“匚丁”即是，若觀堂言“……報以為義，自是後世追號，非殷人本稱。”
作者藏蜀地所出商代泥玺（1號）释读摹本
由此，1號泥璽右上格中，左下銘符，雖尚難透徹，但從囗或匚，從ㄒ（示），從氒（和泥璽右下格中右側銘符或一字）。再以氒破囗符右下角，大致可辨。氒字，孳乳欮、厥二字，作代詞，《爾雅》：“厥，其也。”或連詞“之”，或開句首語氣，古文形態頗繁，《說文》以為本宜乃“矢桰”之桰：“桰，隱也。從木，聲，一曰矢桰築弦處。”“雲”，“曰”，“厥”三字，都是發聲詞，若《尚書》：“曰若稽古帝堯”、《史記》：“左丘失明，厥有《國語》。”但這裡，疑氒（厥）引申為特殊的動詞：即厥角，叩頭的意思。厥與雲（曰）同，既為發聲詞，便涉氣之所出，故《說文》列古文“雲”，段注：“此取初古文。象回轉之形者。其字引而上行。《書》之所謂觸石而出，膚寸而合也，變之則為雲。”觸石而出，即言地根石母。雲若此，厥也如此，《說文》：“厥，發石也。”段注所釋甚詳，概之即，厥從崖之厂，引申凡“發撅”概謂厥，《山海經》曰：“相柳之所抵厥。郭雲，抵觸，厥，撅也。《孟子》：“若崩厥角稽首。”趙雲：“厥，角者。叩頭以額角犀撅地也。”晉灼注《漢書》曰：“厥，猶豎也。叩頭則額角豎。”按厥角者，謂額角如有所發。泥璽組合銘符，言國邑祭祀必以叩厥方可為報示，報祭。故右上格內左上符號，“幾”（與《說文》從皿從幾字同），甲文習見，祭祀用牲專名，因形音近“幾”而有釋祭商承祚，有釋“貴”楊樹達，形音確近案幾之幾，於省吾以為應是《說文》中“”字的初文：“《說文》：‘，以血有所塗祭也。從血幾聲。’按几與幾同音，故通用。至於飢之與饑，機之與機，典籍每互作。因此可知，與為古今字。從數點象血滴形，與之從血同義。”讀家可細讀于氏全文。餘以為目前在沒有新材料的情況下，是可以成立的。至此，餘下的即1號泥璽牲祭、氒角叩頭指向的主角了。
作者藏隴西所出彩陶人面雨神像
左下欄筆劃清晰，較容易辨識。由右往左釋讀，即“宗”，且（祖）己，且（祖）申先就字面說。宗，即《說文》：“尊祖廟也”。孫星衍釋“高宗肜日”言：“宗者，不毀廟之稱也。肜者，祭名也。”由此想，這些泥璽或用於廟祭，行禘袷之祭。至於是瘞埋，還是像我們今日的隨喜功德，破費點銀子，舊時獻犧牲，再讓人契了祀神祖求保佑的泥文擱置某處，已無可知。佑者自當是泥璽報祀的主角稱“祖己”、“祖申”者，二者究竟是誰，還得費些功夫。若“祖己”為卜辭學家一般圈定的高宗之子孝己，也就簡單了，其因母親早逝，加後母讒陷，遂遭放逐，有若別子未立而死，即《紀年》所記“卒於野”。但鑒於“祖某”為通稱，那麼，雍己之後人也可使用。《史記》：“帝小甲崩，弟雍己立，是為帝雍己。殷道衰，諸侯或不至。”
太史公著《史记》始以天子为本纪，法自《春秋》，后国史皆用
作者藏天水所出夏商早期古人用玉雕刻的祖先面容
銘文上端間有兩個“二”符。甲學從羅振玉始，釋作祭祀牢數，即牲祭，若“郊特牲”一類，“祀天莫大於郊，祀祖莫大於配天”《通典》。《禮記》有敘：“陳其犧牲，備其鼎、俎，列其琴、瑟、管、磬、鐘、鼓，脩其祝、嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祐。”今簡言之，即祀神祭祖。我們今日掃墓，清明在高堂碑前置小塊熟肉即其遺風，舊時據五行用牲，若季夏土王，中霤屬土，故“中霤以䐁”，醜牛，未羊，酉雞，戌犬，亥䐁，言“特牲”必涉配天。《通典》疏：“天神至尊，無物可稱，故用特牲”。《召誥》：“用牲於郊，牛二。”雪堂言：“蔔辭每載牢數”有二牢、三牢、四牢、五牢、十牢、十五牢、三十小牢、一百牢、五十牛……”。二牢即二牛。
作者藏殷商时期殷人祭祀执礼跪像之一
再看銘文“宗”所涉“且（祖）己”，既然殷人命名用天干始於上甲微，就要由微之後去尋。再者，殷人“卜辭於諸先王本名外，或稱‘帝某’，或稱‘祖某’，或稱‘父某’、‘兄某’”，羅振玉最早敘“在嗣位之君，則徑稱其父為‘父甲’、其兄為‘兄乙’”。故知祭祀者因父子、兄弟關係而稱祭祀對象謂“父”、“兄”。而“‘帝’與‘祖’者，亦諸帝之通稱”。觀堂繼而言：“商人自大父以上皆稱曰‘祖’，其不須區別而自明者，不必舉其本號，但雲‘祖某’足矣。即須加區別時，亦有不舉其本號而但以數別之者，如雲‘於三祖庚’”。若“商諸帝以‘庚’名者，大庚第一，南庚第二，盤庚第三，祖庚第四，則‘三祖庚’即盤庚也。”
作者藏殷商时期殷人祭祀执礼跪像之二
故泥璽所宗“祖己”，也可視為通稱，而商諸帝涉“己”者，材料尚未豐富時，雪堂有敘：“有商一代，帝王以‘甲’名者六，以‘乙’名者五，以‘丁’名者六，以‘庚’、‘辛’名者四，以‘壬’名者二，惟以‘丙’及‘戊’、‘己’名者各一。”後據新出卜辭，則又有四：雍己，中己，孝己，兄己。觀堂以為“中己”乃有名祀而仍未核實的“史無其人”，而董彥堂列世次，認為“中雍音近可假”，中己即雍己。如若“兄己”乃雍己弟太戊所稱，那麼，便只剩雍己、孝己可關聯此泥璽所銘“祖己”。所以，觀堂言：“由是推之，則卜辭之‘祖丙’或即外丙，‘祖戊’或即大戊，‘祖己’或即雍己、孝己。”青銅銘文“父己”也適用二者。《尚書》引談資頗多的《高宗肜日》，有一事件，在史家看來重大，便涉祖己，若孔疏言：“史錄其事，以為訓王之端也。”連孔子也說：“吾於《高宗肜日》，見德之有，報之疾也。”高宗即商王武丁。《史記·殷本紀》也有記載：
帝武丁祭成湯，明日，有飛雉等鼎耳而呴。武丁懼。祖己曰：“王勿憂，先修政事。”武丁修政行德，天下鹹驩（歡），殷道復興。帝武丁崩，子帝帝祖庚立。祖己嘉武丁之以祥雉為德，立其廟為高宗，遂作《高宗肜日》及《訓》。
但《書》敘“祖己”時，各註疏家卻陳“祖己”為武丁之臣。孔安國集解：“賢臣也。”梁玉繩《漢書人表考》記：“祖己始見《書》高宗肜日，仲虺七世之裔。”若真如此，遂生諸多不合理處，如觀堂言：“卜辭稱‘卜貞，王賓祖己’，與先王同。而伊尹、巫鹹皆無此稱，固宜別是一人。且商時，雲‘祖某’者，皆先王之名，非臣子可襲用，疑《尚書》誤。”再若，武丁歿，其子祖庚又立，命為高宗立廟，為臣能行嗎？當然，主要問題在觀堂說的“祖”稱問題。若此“祖己”實際是武丁之子，即籍載“孝己”者——觀武丁之後稱己者，唯孝己，故知武丁後之祖己必為孝己——雖尚未嗣王即位，但與祖庚為兄弟平行關係，方有可能。況，祖己母親為武丁元妃，歿後，方有後妻與祖庚，為別子。孝己得謚，因其孝行事親聞名天下，即便後來秦策也有記：“孝己愛其親，天下慾以為子。”《屍子》敘孝己伺母事：“一夜五起，視衣之厚薄，枕之高下。”如此孝行，與後來建高宗廟倒是吻合。孝己母親早亡，加後母讒言，遂遭父王流放，卒於野。流放必在武丁過世前，而這又和建廟生衝突。《尚書大傳》有言，“高宗肜日”所記祖己，《文類集》鳥部、《太平禦覽》羽族部、《論衡》卻記祖乙。祖乙滕和武丁間隔祖辛、沃甲、祖丁、南庚、陽甲、盤庚、小辛、小乙，想此祖乙所稱應是小乙，否則，如何能和武丁同時磋商，籍載實在是混亂。
典籍記商先公先王，簡略疏漏，取捨參差，孔子時代就已歎“證不足”。史家常翻檢的《史記》、《帝王世紀》、《路史》、《世本》、《竹書》……湯武前較簡略，要麼神話，若契和鳦鳥的故事，要麼卒、立遞嬗間寥寥數字，至成湯，已積病八遷之說，世秩不一，國邑不知所蹤，稽考聚訟有年，雖經努力，得斷代方法，補闕《史記》，列了世系，進步不小，但，根本問題——商史發生所在，仍未得解決。商先公先王，就卜辭所見，也並非沒遺漏，若吳其昌據蔔辭就列有“兄龍”、“王商”、“王兒”、“羹”、“龢”數人，觀堂時言，或名亡實存，或見卜辭而“史無其人”，有祖丙、小丁、祖戊、祖己、中己、南壬、父甲、兄乙。再已成定論的，比如大龜板問世後之“貞人”說，董先生以為斷代“最確實而有力的憑證”，也並非沒有動搖（余辟有專章別論）。又如，由劉鐵雲、羅振玉、王國維等已闡述過的商王“以干支命名”，怕也未盡其然。羅先生自己在《殷墟書契考釋》就舉有實物，小存疑竇：“商家生子，以日為名，蓋自微始。考殷人名字，多稱甲乙。傳世禮器中，多有祖乙、祖辛、父辛之類，不僅帝王為然，皆用十幹，無用十二支者。今案刻辭中，明有祖亥，再見‘祖亥侑（祐）卯’”。就民國迄今所列商王世系，稱亥者，唯見王亥。卯或牲祭名，或地名，就余庋藏的古輿圖看，有地名曰卯，在蜀，不在別處，想是殷人早期聖地。
澳门艺术博物馆“巴蜀印章专题展”藏品，2018年
既有“祖亥”，又如何不可能有“祖申”。要想排除，除非更充足的理由，若王亥時，殷人尚未採十幹記名，再者，申，也非甲子之申。未透徹前，可先展開，至少像雪堂說的：“以廣異聞，並可補正史”。見1號泥璽，“祖申”和“祖己”並列，最讓人困惑，但除此實物，想“巴蜀圖語”古璽中，頗多銘文疑謂“王申”者，分開讀“王”和“神”，也未可知。若珍秦齋所藏五面銘文《王》璽，其一側所銘“王子”，即言“太子”明也，而這太子又是誰呢？“王子”銘文對側恰好即“申”，顯然“王子申”較“王子神”更有說服力。
作者藏殷商泥玺（4號）
作者藏殷商泥玺（5號）
此“王申”倒不必和泥璽“祖申”混為一事，但見泥璽反復出現祖申，便不能小覷，數紐用“申”字之間，也不盡相同，據其變化，最能判斷。1號泥璽“祖申”，作且，4號作“且”，5號更為明顯作“且”。筆畫︱、一橫寫豎寫，所從囗（方）或○（圆），或混用，各泥璽文秩安排不同，但“申”字已不難辨識。《說文》申字古文有作，但竊以為此未必最古，異體字還說得上。恰好，余手上“江圖雒書”有溝渠將其標識，且有些特別，如此重要的輿圖，唯一在同一河道兩端標識相近實則不同的銘文，作，（見下圖）。顯然，匠人在契刻輿圖時，即知區別二符，先勿論含義。《說文》：“申，神也。七月陰氣成體自申束。從臼自持也。吏以食，聽事，申旦政訛。”所謂“旦政”，即子產所謂“”朝以聽政，夕以修令。高田忠周有言，申字古文，籀文，為二字，後者乃前者變體。申束之“申”，言自約束，蓋丨即象人軀幹，即兩手擁要之義，實為二字，不得訓神，而引申之“申”，雷電之電，才能訓神，實際許氏是以近字釋古字。恰恰這點，餘倒是不能同意。
作者藏隴蜀所出伏羲玉石造像原拓本
餘很早即得“紅山”古器，通過造像和銘文，即知，申（神）、電、執中，其造像融合義理，成熟得相當早，大有自然倫理和社會美學並舉的勢力，神馭雷電，以陰用事，遂醞釀伏羲（或泛言之神）早期造像（上圖，释读详见余《伏羲考》）。見此像，若識“中”字之形，便可領略神人“執中”奧義，也即“史”字之覈，遂知高氏詮釋牽強，︱也絕非人的軀幹，實乃萬殊一本的太極之象，太極又曰大一，一和︱都是太初之一：“太者，原始之名，極者，有象之稱，經中極字，皆指所懸之象”《介庵經說》。故橫者，分天地，豎者，則通天接地，即介庵所言：“天以北辰為極，地以皇都為極”，故“羲皇作極，垂示後人，即所謂通神明之德，類萬物之情，成天地之文，定天下之象”，此即一或︱之謂。自有文字後，皆以一為大極，《繋辭》：“天下之動，貞夫一者也。”《六韜》引黃帝書曰：“一者，階於道，幾於神。”神由“申”孳乳，而申字古文，最早或並不取於︱，而取於“乙”，“象春草木冤屈而出，陰氣尚彊，其出乙乙”。陰用事，與申協同，但取象本宜恐非。這和申古字所從其它筆劃也不無關係。
作者藏红山文化用玉石造像表达的雷电之神
若先不分古文、籀文、金文，申字形態頗豐（見圖），從主流線型看，固然從乙，直筆工整後多與己混，相連重複己者，則又和弓淆。也不乏直接用乙作申字者，若《古文字譜系疏證》引“刀右申”貨系3616“缶功申”陶彙4·97等。高田忠周《籀文編》引《楚公逆夜兩畾鎛鐘》銘文記“隹八月┼”，有言“甲申”，有言“甲已”，高氏言，“已”古文作，，“此為申何疑。”其實，已、己、乃、弓、凡諸字，古文近似，若餘列舉“祖己”泥璽5號，便明顯且（祖）省近丘，即《爾雅》所謂“敦丘”丘一成為敦丘，己則繁飾重複，更近弓，訓彊，陰氣尚彊，仍未改乙字本宜，再從其它分形。申古文從乙，用陰為本，故言屈，《易》：“乙，屈也。”或言軋，司馬遷說，乙者萬物之軋軋，草木引而上行，礙於陰，出地艱屯，若車碾地澀滯，故與丨同意，古文從乙變籀文從丨即是。申從乙，和“地”字從乙同，清濁剖判，大地供養萬物交易變化，“故其立字‘土’、‘力’、‘乙’者謂地”《白虎通疏證》。《古籀補》、《攈古錄》所引“申”字，有□形，拆分儗似三個乙符，先有人以為角字，實申字，兩則省變直筆即是，故申古文，除乙符，兩端又從一，或二交錯，也有從乙從弧線乛，，つ，或從“回”從“夕”，通常則多見從菱形、田疇、方圓（◇，田，，○），顯然，方圓為最，即《兩江輿圖》所示。一般說字書，說文家，敘申從從○無別。因《輿圖》乃遠古實物，遂知申符從囗從○，意義迥別。天地陰陽乾坤分離，天圓地方，作字，天，顛也，為圓，若人首，地，土貢，故作方（土之古文），即國邑所從形廓。遂知，一般而言，從乙從○之申字，孳乳神、電、雷，奄，胤，而從乙從匚、囗之申字，則孳乳疇，壽。此也最為紛爭，郭沫若訓疇，於省吾訓雷，但為地名，于先生是認可的，因蔔辭有“在壽（疇）”，“在丘壽（疇）”，蜀人好左言，顛倒過來即壽丘，非雷丘也。恰好《兩江流域圖》有標識，壽（疇）丘兩地不遠（見圖），看來，籍載“黃帝生壽丘”不虛。作地名當讀壽（疇），郭氏對，於氏錯。“丘京”、“壽丘”一也。
作者藏两江舆图（局部）玉板，圖中已明确标识“壽水”（右下侧）和“祖丘”（左上端）的关系位置，可谓华夏文明肇始古蜀两江流域坚证
人们根据《山海经》以昆仑为中国之中绘制的古舆图
《輿圖》列同一輿地，並舉申（神）、壽（疇）二字方圓微妙，自有其深切處，在神與人據陰陽相應、相隨從、相引伸，猶如祖先據隴蜀高地兩江，諧和天地共治，合《爾雅》：“從、申、神、加、弼、重也”。郭璞注：“隨從弼輔增崇皆所以為重疊”。崇與申同，也必為地名。《夏本紀·索隱》：“鯀封於崇，故《國語》謂之崇伯鯀”。夏人之核心部族不在蜀，又當在何處。“申”字奧義遠不止此。
作者手书“申”字古文各种书体,便于读者阅读正文时辨识参考
《說文》之申神同字，《爾雅》申神皆重疊義。音義同，固然申首義為神至確，神，治也，或即《大雅·鳧鷖》所言：“福祿來崇”崇即重。即借鳧鷖在涇，燕與人俱尊命運，祭社稷山川，能持盈守成，神祗祖考一併安樂。天地自然人文須治，須紀，故謂“旦政”，有旦政，方有宇宙，天空，星宿，雷電，風雲四季，田疇，都邑，身體，交配，綿延宗嗣，別世秩祖先，方能稱壽，稱老，稱考，合天地人文，合道氣，“道若川谷之水，其出無已，其行無止”賈宜《新書》，故造已、己、乃、弓、彊、䰜諸字，可對稱作循環往復綿延無窮形，以徵山川人神的奧妙。申（神）從乙、丨，即執乙、丨，“一者。階於道，機於神”，如此“大隗之形”，祖先如何能含混，故借《輿圖》標識甚明，示華夏龍脈要害“壽丘”，龍脈，餘辟有專章，僅《輿圖》所示壽丘之間，即知大蜀光明了得至極即大，大光明矣。“至蜀”，即言“大蜀”。《帝王世紀》言“黃帝生壽丘”，怕不能以訛為訛地名，給擱置到山東、山西！西王母、伏羲一類，也不在天水。
作者藏蜀地所出虎形古舆图局部（原拓）
東瀛學人高氏，辨析申字，也認為申字諸義，首義當神：“《淮南子·天文訓》，申者申之也，皆引申之謂也，即與《說文》神字解曰天神也引出萬物者也相合，或從示作神”。小學家王均辨析最詳：“申部曰神也，又曰申旦政也，又部囗下雲神也。既與申同義，是一字也，人部伸，伸屈，攴部敒，理也，與申、旦政義合，且敒理之是定其曲直也，與屈伸義也未嘗不合，是申囗伸敒四字，當合為一。又人部㑗，神也，與中囗同訓，亦未必非一字。申囗下皆雲神也。乃謂神有申理之義，非謂申囗有神明之義。《釋詁》神，治也，乃許君所本。《釋詁》又曰，申、神，重也，凡須申理之事，必非一目了然，當反復重疊以究之，故又得重義，是治義引申之義也。申神同訓重即可知，申神同訓治矣。”再觀先天太極真圖，應不難看出，其黑白回互兩分，各據一○，喻陰陽相含，匡廓實從天之大圓（○），又從“申”古文，從乙從二○，於太極八分卦象乾坤震坎艮一類，謂河圖，施九宮則謂雒書有言此說乃蜀地青城隱者所授，易學傳授之際，敘“河雒遺學多在蜀漢”，此正謂“西南得朋”，否者“益”字初文，皿上所從“申（神）”，並非從水，卻正是太極匡廓內所從，此尤該注意。後改從水，實乃《黃帝內經》所言“數生”，注家以為“水數一”，即所謂“一六為水”。《乾坤鑿度》：“天本一而立，一為數原，地配生六，成天地之數，合而成水性。”《輿圖》以申神、壽疇同名一水，再孳乳地坤、商奄、壽丘，更見申神“治”義。言王申，即言王神，言王神，即言王治。
作者藏目前所见最早夏商时期玉石太极圖局部（原拓）
不過，說歸說，實際此泥璽“祖申”不可釋作“祖神”、“祖電”、“祖雷”、“祖壽”，況“申”也通“伸”，這點，還必須優先考慮。先看右下欄中，除二牢，共有三個符號，最右側的，其形很難捉摸，中間和左側二字顛倒反向看，即“匕”、“衣”至確。《說文》“匕，相與比敘”，後才孳乳“妣”字。父為考，母為妣，《說文》：“妣，歿母。”段注：“《曲禮》生曰父曰母曰妻。死曰考曰妣曰嬪。”但這裡的“匕”不作“妣”講。郭沫若引《釋名》：“舊說‘妣比也，比之于父亦然也’，可知非妣之初義。《尚書·帝典》：‘帝（放勲）乃殂落，百姓如喪考妣三載’”。
作者收藏的商代泥璽
“衣”即蔔辭祭名，所謂合祭之稱，通殷，故又稱殷祭。觀堂所敘甚詳：“殷之祭先王先公，有專祭有合祭……合先王之祭及和先公先王之祭，略如周之禘袷；而殷人皆謂之‘衣’。衣者，殷也。”禘袷出《周禮·王制》：“天子犆礿，袷禘，袷嘗，袷蒸。”關於此條，先儒聚訟頗多，免繁瑣，此處知“禘”乃大祭即可，“袷者，合祭之名。三時之袷，合群廟之主而祭於太廟，大袷，和群廟及遷廟之主而祭於太廟，所祭有多寡，而其為合祭則一也。”《說文》：“袷，大合祭先祖親疏遠近也。”1號泥璽既用衣（殷）祭，顯然，合食者非考妣，雖母妣也可以“祖某”稱，但妣母名與先王同，均甲幹命名，故知唯祖己、祖申是也。已交代過，商王甲幹命名，十二支的可能不大，遽可斷此“申”應訓“伸”最近。殷祭所謂“專祭”，即“先公先王及先妣者以其名之日祭之”，而商王沾己名的唯雍己和祖己，若都通稱“祖己”，必混淆，故祭祀刻辭敘雍己，用其名“伸”作“祖伸”，以別祖己，遂又知《史記》、《世本》、《禦覽》、《漢書人表考》但凡引今本或古本《紀年》敘雍己名佃，或名伷，均由“伸”訛。《紀年》：“雍己，名佃。元年甲戍，王即位，居亳。十二年陟”。統箋一本作“伷”。而餘見馬蕭《繹史》引另本《紀年》則有作伸，還有另外一些典籍引敘雍己時記其名“伸”，遂知1號泥璽所記“祖己”、“祖伸”即孝己、雍己無疑。但，另有一枚泥璽則并記“祖己、伸”，作“雍己、（名）伸”講，也未可知，否則，就只能作神講，即“祖己神武”的意思，便與1號泥璽不生衝突。
2019,7月16日於蜀初稿
作者藏三星堆文化时期神鸟驮人举五行轮，圆雕，龙溪玉
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