颜山农[[1]]的思想很复杂，主要表现在利用道教的思想方法对儒家思想进行了多方面的的改造。为了使用道教内丹方法取代儒家的道德修养，他首先用人的生命现象解释宇宙，为他对儒家思想的改造寻求本体论依据。以生命为宇宙本体，自然会将个体的生命存在视为理想，并以此来重新解释孔子的“从心所欲不逾矩”的道德境界。然后，便用道教内丹修炼法取代躬身反省的德性修养，试图使道德修养变得可操作。同时，他还以人类爱惜生命，惧怕死亡，难以忍受痛苦等自然本性，作为遵守礼法的先天依据。并且用从道教思想中进一步汲取资源，将宿命论向意志论推进。最后，将“孔颜乐处”改造为驾驭生命过程的喜悦。
一、用生命本体取代天理
颜山农首先用道教养生说的观点，将生命现象泛化为整个自然界的演化过程，“生”在这里成了天地之性，成了万物的起源，赋予生命的生以本体论意义，与心学家以心论性不同，他以生论性，他说：
夫生也，天地大生之性。生天地人物，不易不磨之命也，故曰性也。有命焉，命即性之生生成象；有定分也，性为命之自天秉赋，无方体也。一本无象，能生天生地生人物也。此一以贯万，无二无息之化工也。人人秉御为心，天地之大，成大德也。是故大德从仁，仁肫肫焉。[[2]]
“大生之性”统一了人与宇宙的性质，也奠定了外在规范与内在信念的共同基础，沟通了天人，跨越了物我与主客。“大生之性”是说“生”不再是具体的生命现象，而是天地的本性，同时又是天地本身的根源。天地不但生天地人物，决定事物与人的命运，而且是永恒不变的。具体的生命是“命”，生命之所以产生的本体论根由是“生”亦或“大生之性”，它不仅是永恒不变，而且超越具体生命现象“无方体”，亦即无形无象。它是宇宙本体，所以“一以贯万”；它是宇宙本原，所以“无二无息”。体现在人身上就是“仁”，从而又成为伦理规范的本体论依据。[[3]]
颜山农不但以生命现象解释整个宇宙的起源，而且用生命现象概括世界的本质，表现出自己对宇宙本质的独特理解，他说：
先天太乙兮，莫之致。覆载大生兮，象形器。万有成功兮，厘同异。[[4]]
“太乙”也就是“太极”，显然是道教语言；“莫之致”是说它神秘莫测无法认识；“覆载大生”说它是生命的根本；“象形器”是说它可以由无形的“生”成为有形的器，从而形成万物，亦即“万有成功”的万千世界；“厘同异”是说它涵盖世界的共同本质。这样一来，原本作为事物共同本质的性，成了生天生地生万物的本体，并且是宇宙生生不已的本性，而人的本性就是生命本身而不再是理性。这样一来，就不但用生命本体取代了天理本体，而且用个体生命现象取代了人的理性本质。
二、将儒家的道德自由解释为保命之方
以生命为本体，感性生命的存在就具有了优先地位。以此为社会伦理道德提供理论基础，必然会引出长生保命的个体生存态度，所以他将孔子“从心所欲不逾矩”的道德自由境界，解释为保命之方，“‘从心所欲不逾矩’即长生保命之造端贞干也。”并且进一步赋予它以本体论的意义，“玄门变幻，其为长，其为保也。”[5]所谓“玄门”就是《道德经》中的“玄牝之门”，也就是生天生地生万物生人类的总根源的形象化，是生命本体的象征物。颜山农将其与“从心所欲不逾矩”的道德境界置于同等地位，显然是道教养生学的影响。“从心所欲不逾矩”本来是一种个人的精神境界，是一种道德自由，而道教养生学的核心是将人的精神等同于人的生命过程，通过意念的自由运用达到精神对生命过程的驾驭。将“从心所欲不逾矩”与作为宇宙根源的生命之“玄门”统一起来，具有传统意义的道德自由便成了对生命本体或生命过程的内心体验。自由变成了对生命自然过程的驾驭，是对个体生命有限性的超越，但不是以对生命的否定或结束肉体生命，而是道教内丹术所要达到的长生久视的目的。
“从心所欲不逾矩”一旦能够“长生保命”，对生命自然的遵从与超越，使社会伦理道德失去了过去曾作为外在天理一般的规范作用，动摇了封建伦理道德对人性的压制作用。欲是人的生理需要与主观意愿，而不可纵欲的矩的限制不再是社会伦理道德，而是自身生命的正常生存。就是说，节制欲望以是否戕害生命为标准，这是贵生保命的“生命本体论”的必然结论。在颜山农看来，“从心所欲不逾矩”不仅是道德境界，更是一种理想的生命状态。
三、用道教修炼替代儒家修养
对精神与生命过程的混同，也就意味着将精神现象进行物质性的理解。所以，对于德性的培养，他不再重视传统儒家的反躬内省的精神活动过程，而是把人的天性比作金矿，将德性的培养比作黄金的冶炼过程，他说：
圣神识道识心，同乎矿金之肫肫，裁成辅相，翼以学庸，为炉泻此内，锡类多功，即大惯文武吹煽缓急之不等，故于明德上加明之之功，至善处加止之之方。[[6]]
虽然这是一种比喻的手法，但显然可以看出道教金丹派的影子。他将人精神的成长比作金丹的提炼过程，实际上就是要人性的培养变得可操作，就像从原料中提取金丹一样。具体的操作过程，在颜山农看来就是“闭关法”，亦即道教内丹法之一。既然人与物统一于生命本质，那么外丹与内丹也就是相通的。所以他说，“圣神道识心，同乎矿金之肫肫”。这种道教的养生与修练法，在他看来极其重要，“此学之所以聚乎其大，立生己生人生天下之大本也。”[[7]]以此用来进行儒家的道德修养，不但使德性修养变得可操作，而仅用七天“闭关”便可速见成效。关于闭关方法他说：
功先设立，回光腔寰，三日苦磨困神，各致其力，于闭关七日之前曰：凡有志者，欲求此设武功，或二日夜，或三日夜，必须择扫楼居一所，摊铺连榻，然后督置愿坐几人，各就榻上正坐，无纵偏倚，任我指点，收拾各人身子，以绢缚两目，昼夜不开；绵塞两耳，不纵外听；紧闭唇齿，不出一言；擎拳两手，不动一指，趺跏两足，不纵伸缩，直耸肩背，不肆惰慢；垂头若寻，回光内照。如此各各自加严束，此之谓闭关。夫然后又从引发各各内照之功，将鼻中吸收满口阳气，泽液漱吮，咽吞直送，下灌丹田，自运旋滚几转，即又吸吮津液，如样吞灌，百千轮转不停，二日三日，不自己已。如此自竭辛力作为，虽有汗流如洗，不许吩咐展拭，或至骨节疼痛，不许欠伸喘息。各各如此，忍捱咽吞，不能堪用，方许告知，解此缠缚，倒身鼾睡，任意自醒，或至沈睡，竟日夜尤好。醒后不许开口言笑，任意长卧七日，听我时到各人，耳边密语安置，曰：各人此时此段精神？正叫清明在躬，形爽气顺，皆尔连日苦辛中得来，即是道体黜聪，脱胎换骨景象。须自辗转，一意内顾深用，滋味精神，默识天性，选次不违不乱，必尽七日之静卧，无思无虑，如不识，如不知，如三月之运用，不忍轻自散涣。
所谓“闭关”，从他介绍的过程来看，无非先闭塞人的所有感官，力图切断人与外界的联系，然后以内在的意念对生命过程进行控制，达到不吃不喝而进入一种迷狂状态的七天七夜。这两个步骤与道教内丹修炼的闭关法基本相同，但是关键还有第三个步骤，他说：
如此安恬周保，七日后方许起身，梳洗衣冠，礼拜天地，皇上、父母、孔孟、师尊之生育传教，直犹再造此生。嗣此，左右师座，听受三月，口传默受，神聪仁知，发明《大学》、《中庸》，诨融心性阖辟，此之谓正心诚意，知格辚辚乎，修齐身家，曲成不遗也。[[8]]
也就是七日闭关结束时对儒家经典进行阐发。这是他用道教方法改造儒学的集中表现。以道教养生方法取代儒家的道德修养，就会使得人的道德意识不再是理性与良知的反省，而是生命体验，是意志对生命过程的控制。这样一来道德意识中所具有的普遍意义的理性思维就被祛除了，只剩下除自我之外谁也无法知道的神秘的内心体验。这种闭关显然是一种自我封闭，颜山农显然意识到了这一点，所以他主张在闭关结束之后要阐发儒家经典。一来是将生命体验与控制转化为语言表达，从而将其落实在德性培养上；二来是打破闭关所造成的自我的封闭，力图在主体间的沟通过程中，巩固闭关方式对修养所起到的作用。虽然，佛教也有“闭关”修行法，但是联系他的生命本体论中的道教观点以及他整篇著作的一贯思想来看，应该说他所说的“闭关”是道教的内丹方法。
养生学的一个重要特点是对人的生命过程与精神过程不加区别，虽然二者是不可分的，但修炼生命过程以延年益寿，与培养德性以成就高尚人格的确是有着严格区别的。儒家尤其是理学家强调心与身的对立和矛盾正是出于对这种区别的认识。而颜山农将养生方法运用到儒家培养德性上来，试图通过肉体磨炼达到短期内迅速成就德性的目的，将道德培养变成可操作的加工过程，显然把问题简单化了。他虽然在某种程度上弥合了心与身的矛盾，但却把精神现象简单地等同于生命过程，从而使心学或儒学成为方术。不过，养生家以静心寡欲的道德方法修心以达到长视久生的目的，而颜山农则以养生的方法修身来达到培养德性的目的。这一点又说明，他虽然受道教的影响，并且用道教方法改造儒家思想，但他自己却不是一个真正的道教徒。
四、以求生保命为社会规范的基础
道教是惜生恶死的宗教，以长视久生为最高理想，所以个体的生命存在就有了极高的价值。与儒家将人类道德规范的先天依据落在的天赋的善性之上不同的是，颜山农将人类惜生怕死的天性作为道德与法何以可能的依据，以重生保命的方法来劝人们遵守规范，他说：
刑具牢狱，人长见之。见之畏之，戒之警之。警戒畏惧，非为不生。心不戒惧，身必遭刑。非为初起，一念毫丝。忍之又忍，思之又思。再思再忍，愈忍愈思。自消自化，不敢非为。不忍不思，非为如虎。身受刑狱，心受愁苦。身心刑苦，身心囚虏。何颜人父，何颜人母。身体发肤，受之父母。不自爱敬，甘受刑苦。[[9]]
他自己曾遭受牢狱之苦，所以对此深有体会。他一反以往的自我意识中包含的道德反省的内容，自我意识完全是个体生命对生死与利害的计较，求生怖死又何曾不是对生命过程的体验。外在的社会规范对人性的约束以人贪生怕死的本能为基础，虽然不再以理想为指导，但却更有可行性，更具现实意义，更接近法律与刑法的本质。
五、由宿命论向意志论的转化
儒家主张天命论，有着强烈的宿命论色彩，道教提倡“造命由我”，则是鲜明的意志论观点。颜山农用道教思想改造儒家，剔除传统儒家思想中的宿命论观点，而明显转向意志论。然而，宿命论与意志论往往两极相通，意志论者常常比一般人更强烈地感受着命运的必然性，“人生堪舆，身根大本，谓之己也。”[[10]]所谓“堪舆”就是要预知命运，他将“堪舆”视为“身根大本”，可见他内心宿命的感受是很深的。同时，他强烈地感受到生命的流逝与生命过程的短暂，他说：
浮生日景，瞬息隙过，其所适常变，顺逆、安恬、烦恼、拆裂，皆由命定于天，岂用人心火而得探求之耶！是故出世人豪，急了身命大事，先正其心，完复天真。[[11]]
时间感是个体生命存在的强烈感受之一，在这种“瞬息隙过”的时间感觉中，面对的是一切生死、变化、无常、痛苦与烦恼，而这一切又“皆由命定于天”，这种感受完全是宿命的，但他又不甘心命运的主宰，渴望改变命运，“我欲斯人生化巧，御天造命自精神。”[[12]]这种主观意志的意愿似乎是要成为宇宙的主宰，达到“柱主宇宙，无不持载覆帱者也”[[13]]的境界。在感受着无常的生命存在与艰难的人生历程的同时，又渴望能够“御天造命”，以达到一种自由境界，实现一种理想的人生状态。生命是宇宙本体，而人的精神又能驾驭生命过程，那么人的意志能够“御天造命”便是合乎逻辑的结论。人一旦到了主宰乾坤的地步，人间的功利自然便都放不在眼里了，“道明德立，而保身于尊贵清奇之地，主乾坤而无敌者也，爵禄云乎？”[[14]]在他心目中，只有长生久视，“御天造命”才是人生的根本意义所在，因为这是自由境界的根本，是他的终极关怀。
改变命运，主宰宇宙，支配与超越自然过程，它的实际表现就是通过养生与练内丹的方法达到长视久生。颜山农也的确长寿，一生活了95岁。然而，长生并不是他生活的唯一目的，况且长生并不等于永生，所以在无法做到超越自然而又感受着宿命的力量的同时，便企望在有限的生命过程中寻求永恒意义，如此就只能再回到儒家理想中来，所以他更希望自己成为一名像孔夫子那样的圣人，“八十年来万欲休，精神活泼久忘忧。……立己达人宗孔业，沿生造命遂心筹。此为乐在神渊底，不是宣尼敢妄俦。”[[15]]这种自比孔子的气魄和以道统承继人自诩的自我评价，是宋明道学诸派人物的一个共同特征，表明颜山农只是利用道教的一些思想方法，本质上还是一位儒者。
六、变“孔颜乐处”为生命的喜悦
理学的发端之一是追问“孔颜乐处”，而心学家都信奉“乐是心之本体”的观点，而颜山农则将这种“乐”改造成驾驭生命过程而体验到的喜悦。颜山农的人生道路是很坎坷的，他曾经受冤入狱长达三年，并且遭受严刑，疮溃肤烂，但他却并没有改变他心中的乐，他说：
人际风波兮，难庸迎将。我当风波兮，滋味悠长。困心衡虑兮，歌舞似狂。……七日绝粮兮，棒烂如浆。瘟痢交侵兮，半月几亡。抖擞精神兮，三月平康。[[16]]
如此惨烈的磨难，伤痛缠身，生命垂危，但他却“三月平康”，是什么力量使他有如此顽强的生命力，在人生的磨难中体验悠长的滋味，常人难以忍受的牢狱之苦与惨烈的遭遇，他却能够坦然以对“如坐福堂”，其精神资源何来?除了儒家传统的“朋侣文王”的政治信念之外，就是道教“生道合一”的信仰，是养生家以个体生命的存在为最高价值的信念使然。在生存意志的作用之下，历尽艰辛，大难不死，这种生命感觉便成了他“御天造命”的体味，这种体味使“乐”在他的情感中始终占居主导地位，“御天造命，愤乐在中，无入而不自得焉。忘食忘忧，忘寝忘年，至止乎神焉已矣。”[[17]]
因为这种“御天造命”是对生命过程的驾驭与超越，所以由此而生的乐就不是理学所谓的“无忧”，而是一种体味生命过程的喜悦，他说：
渔洲歌，莫怪游人笑呵呵，笑中有点无怀意，不分圣凡可与他。……君今开怀同我笑，我笑生天生地生人物。[[18]]
可见，他的“乐”是一种具有人生意义与永恒价值的精神境界，是他通过养生方法达到的一种健康的精神状态。他能够一直保持这种乐观的心态，在于他“乐”的就是这生命存在的过程。既然宇宙本身都是一个生命过程，那么生命当然也就是他心中理想和信念。重视个体的生命存在，却又保持着理想境界，这就是颜山农吸收道教思想的最大收获，是他与同时代许多重感性存在而心无永恒理想原则的人不同的地方，也与那些为追求理想原则而克制压抑生命过程的理学家大相径庭。
【注释】
[[1]]
[[2]] 颜山农：《颜钧集》，中国社会科学出版社，1996，第21页。
[[3]]“生生之为大德”可以有两个解，一，是指生生不息，表示宇宙是永不停止的生命与创造过程；二，是生之所以生的本体论依据。“生生”作为宇宙的全过程，是being意义的本体论（ontology）；“生生”作为宇宙共性讲是本质论；生之所以生的根据，是本原论。颜山农的生命本体论包含了这三重意义。
[[4]] 《颜钧集》，第63页。
[[5]] 《颜钧集》，第15页。
[[6]] 《颜钧集》，第51页。
[[7]] 同上。
[[8]]《颜钧集》，第37-38页。
[[9]] 《颜钧集》，第42页。
[[10]] 《颜钧集》，第31页。
[[11]] 《颜钧集》，第2页。
[[12]] 同上，第67页。
[[13]] 同上，第1页。
[[14]] 同上，第69页。
[[15]] 同上。
[[16]] 《颜钧集》，第64页。
[[17]] 同上，第17页。
[[18]] 同上，第65页。
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