李清良：中国身体观与中国问题

身体问题是每一个人、每一个民族与文化的切身问题。人之为人的一个重要特征就是，他是作为身体而存在。身体不止是生理层面的血肉形躯（肉体），更由历史、社会、文化所建构而成的。身体既是人的自我理解的起点，又是人与社会、自然沟通交往的存在支点甚至价值支点。无论勘察人的本质，还是究诘人的处境，都不能不将身体作为一个重要的起点和条件。对人之存在与生存的关切，只有落实到对身体的关注，才算是全面与切实的。由身体出发，来探讨一个民族的思想与社会的历史和现状，不止是提供了一个崭新的视野，其本身就是一个至为重要的切入角度。 

在当代西方知识界，以“身体”取代“主体”是一大潮流，身体研究已然成为一门显学；国外汉学界与台港学界对中国身体观的探讨亦日益热烈，成果相当丰硕。反观中国大陆学界，虽然已有不少学者注意到西方的身体思想及当代中国的身体文化现状，但对中国传统身体观的系统探讨，却仍然罕见，直到2005年才出版第一部专著——周与沉（周瑾）的《身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》［1］，因此对大陆学者而言，这仍是一块亟待开垦的思想沃野。本文将回顾中国身体观的问题化过程，反思中国身体观的研究层面，并通过讨论周著来辨析几个基本问题，旨在为中国身体观研究呐喊助威。 

一、中国身体观的问题化过程与研究层面 

中国身体观的问题化过程大体可以描述为：（一）西方学界从根本上敞开了身体问题；（二）日本学界首先将中国身体观纳入研究视野，并特别注重身心关系的探讨；（三）台湾学界与西方汉学界在日本学者的基础上，深入探讨中国身体观的内涵、发展及其思想史与文化史意义；（四）中国大陆学界接受西方、日本与台湾学者的影响，开始从思想史角度系统探讨中国身体观，并反思中国当代身体观的建设。 
重新思索“身体”与“主体”之间的关系，是当代西方哲学发展的一条重要线索。自苏格拉底与柏拉图以来，灵魂与身体二分就是西方思想的一个突出特征，灵魂是根本、是主宰，身体是附庸、是工具。笛卡尔以后，身体更沦为意识主体（理性）的客观对象。期间虽不乏做“翻案”文章者，但真正赋予身体以基础意义并具有深远影响的，当首推尼采。尼采说，“我完完全全是肉体，此外无有，灵魂不过是肉体上的某物的称呼”，“意识与心灵皆是工具与玩具”［2］（PP27-28）——灵魂与身体不可分，且是身体的工具，因此应以感性的身体代替理性的主体。这就从根本上颠覆了西方传统观念。此后经梅洛-庞蒂、福柯等人大力推进，身体对理性主体的抗拒全面展开，曾经显赫一时的理性主体日渐式微，而身体则从被贬损、驾驭的对象翻转成为存在的基础和准绳。“翻身”后的身体由此获得了前所未有的思想史意义，遍渗于各个领域，衍生出形形色色的知识性言述——身体现象学、身体政治学、身体社会学、身体人类学、身体形态学、身体管理学、身体美学、身体叙事学……身体成为了各项论说中的基本元素和重要维度。 

对中国身体观的关注，显然是西方“翻身”运动在东亚学界和西方汉学界所引起的共振与回响。首先将中国“身体观”纳入研究视野的是日本学者。早在1977年，日本学者汤浅泰雄（1925—）即出版《身體：東洋的身體論の試み》一书（东京：创文社；中译本：《灵肉探微——神秘的东方身心观》，中国友谊出版社1990年版），在东西方比较中观照东方身体观的特质与现代意义，指出东方（印度、中国、日本）身体观最突出的特点是：强调“身心合一”，预设身心关系可因修行实践而发生变化，更为关注身心关系的“底层结构”等。此书为后来的东方身体观探究提供了一个基本框架。除汤浅泰雄外，石田秀实（1950— ）、池田知久（1942—）等日本学者对中国身体观也作了较细致的探讨（日本学界对中国身体观的研究状况，可以参看杨儒宾主编《中国古代思想中的气论与身体观》［3］书末所附“中、日文参考文献”）。 

进入20世纪90年代之后，台湾学界开始兴起了一股研究中国身体观的热潮。1991年台湾清华大学中文系等单位主办了“中国古代思想中的气论与身体观”国际研讨会，后由杨儒宾精选20篇会议论文编成《中国古代思想中的气论与身体观》一书正式出版，书前有编者撰写的长达59页的“导论”，书后附录中文、日文及英文有关“身体观”的详细参考文献。此书是中文学界第一部全面探讨中国身体观的论文集，为台湾学界关于这一论题的研究敞开了问题域，提供了基本的文献资料与致思进路，因此产生了重要影响。此后研究中国身体观的论文日益增多，并于数年后涌现出一批质量上乘的专著，如杨儒宾的《儒家身体观》（“中央”研究院中国文哲研究所筹备处1996年初版/1998年修订再版）、蔡璧名的《身体与自然——以〈黄帝内经素问〉为中心论古代思想传统中的身体观》（台湾大学出版社1997年版）、黄金麟的《历史、身体、国家：近代中国的身体形成，1895—1937》（台北联经出版公司2001年版），等等，其中尤以杨著最获好评。相关论文方面，黄俊杰在“身体政治论”和“身体隐喻”方面的《中国古代思想史中的“身体政治论”：特质与涵义》、《古代儒家政治论中的“身体隐喻思维”》、《“身体隐喻“与古代儒家的修养工夫》相当有代表性（俱见黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，台北喜玛拉雅基金会2001年版）；其长篇书评《中国思想史中“身体观”研究的新视野》（《中国文哲研究集刊》第20期）对前此中国思想传统中“身体观”研究的一个概略性回顾，指出中国身体观研究在大方向展现出三个新的视野：（1）作为思维方法的“身体”；（2）作为精神修养之呈现的“身体”（3）作为政治权力展现场所的“身体”。近年来，选择从某一层面或角度探讨中国身体观，更成了台湾地区硕士、博士学位论文选题的一时风尚。 

与此几乎同时，西方汉学界亦有不少学者在深入探究中国身体观。比如KristopherSchipper著有专论中国身体观的著作《道家身体观》（The Taoist Body，tr. by Doren C.Dual，University 
of California Press，1993）；美国著名汉学家安乐哲（Roger T.Ames）也撰有《中国古典哲学中身体的意义》一文（收入安乐哲与另二人合编的《亚洲理论与实践中作为身体的自我》（Selfas 
Body in Asian Theory andPractice）一书，美国州立纽约大学出版社1993年版），认为中国哲学中的“身体”乃是一种“身心互渗的过程”。美国学者Angela Zito与Tani E. Barlow则合编有《中国的身体、主体与权力》（Body,Subject and Power inChina）一书，1994年由芝加哥大学出版社出版发行。此书共有10篇论文，分别讨论中国传统医学与绘画中的身体，政治权力刻划之下的身体，仪式行为中的身体，以及作为性别的身体，既涉及中国古代身体观的特色，更直指中国现当代身体观的现状，展现了中国文化中身体的多样性与特殊性，以及强烈的社会性与政治性。华裔美籍学者吴光明先是写成《庄子的身体思维》一文（收入杨儒宾主编《中国古代思想中的气论与身体观》），此后更在建构“文化阐释学”的大框架之下，撰成身体哲学方面的英文专著《论中国的身体思维：一种文化阐释学》（OnChinese Body Thinking: A Culturalhermeneutics，E.J.Brill,1997），对具有中国特色的身体思维模式进行了深入分析，是目前研究中国身体思维的最具代表性的著作［4］（PP546-561）。 
中国大陆学界直到最近几年，随着对尼采、梅洛—庞蒂、福柯等人思想及现象学思潮与后现代思潮的不断了解与深入研究，才逐渐开始关注身体观，出现了一些涉及西方身体观与身心关系的论文与专著，并由此产生了少数论及中国身体观的论文。中国传统身体观研究方面的首部著作，即是周与沉的《身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》。该书逾四十万字，除引言、绪论与结语外，共分八章。作者广泛吸收了日本学者尤其是台湾学者已有的研究成果，通过梳理中国经典思想中的身心论述与修行实践，切入中国文化的基本脉络来探讨中国身体观的“理想类型”，又在跨文化视域中凸显中国身体观的基本特性，并通过参照和比较来反思中国身心传统，以摸索自我更新与创造性转化的可能。在笔者看来，周著具有自觉的问题意识与广阔的学术视野，立论通达可信、辨析细致入微、资料丰厚翔实，而能自成一家之言。其巨细无遗的文献索引及相关注释，也为后来的身体观研究者极大地提供了方便。 
周著的贡献首先在于对中国身体观作了相当系统而深入的探讨，以五章的篇幅（第二至第六章）从理论上展现了中国身体思想的根本识度与本来面目。其基本思路是：首先揭示出中国早期思想的基本景观：天、地、人乃一和谐共融、神秘呼应的大生命统一体，以阴阳、五行等基本架构为支撑，渗透其中充布鼓运以绵延一片的则是“气”。作者在此大体一致的思想景观之下，由早期经典中搜绎、规整出合乎中国文化本来面目的身体观“理想类型”——“形—气—心”之一体三相、本来不二。从第三章至第六章，乃据此“理想类型”来协调中国早期思想中各种歧异的论说，以儒、道为主，医家及其他论述为辅，描述形躯的内外结构，考察心神的层次和内涵，分析气贯身心的作用与功能，探讨古哲身体践行／转化的进路与成就的境界，并不时切入中国思想史问题而加以重新阐释。相较此前已有之分论儒家、道家、医家身体观及泛论中国身体思想之作，周著将通盘观照与细部辨析结合起来，分与合各得其宜。钱穆先生多次表示，研究中国学术当于分别中求和合，而在和合中又必见其分别，正所谓“论学尚通，亦必知其别”［5］（P298）。周著可谓善得其意，尚通而又慎辨，正是其非常突出的特色。作者在指出中国身心思想的“理想类型”之后曾说：“诸家论述在此理想结构中，将各就其位，各得其所，笔者亦将逐一辨其异同，探其深浅，乃至明其得失。”［1］（P92）拈示“理想类型”，此是求其通；而辨异同、探深浅、明得失，则是慎其辨。尚通慎辨，正是作者的自觉意识。全书统论中国身体思想而又明辨儒、道、医诸家之异，会通中外身体思想而又处处辨别中、印、西三大文化体系之异，博征当今研究成果而又多加细致比较与审慎评判，故其中国身体观之探讨能够系统而深入。 

周著的第二个贡献是拓展了中国身体观的研究层面。中国学者研究中国身体观，虽然在问题域的敞开上源自西方学界与日本学界，但不应是西方身体思想与日本中国学的简单反射，而应当有着自己的问题意识。切己的问题意识归根到底是为了自识、自省与自立。因此中国学者研究中国身体观，不仅要追问：中国身体观的特质为何，在中国思想文化脉络中如何发展演变，并具有何种价值与意义？中国身体观的长处与不足何在？更要进而思考：应当如何建设中国当代的身体观？前一问是自识，第二问是自省，第三问则关乎自立；自识与自省，最终还是为了自立。由这种问题意识出发，中国学者的中国身体观研究至少应有三个层面：第一个层面，清理中国身体观的内涵、演变与特色；第二个层面，从身体观角度重新阐释中国思想史与文化史；第三个层面，在对历史与现状进行清理反省的基础之上，探索如何建设中国当代的身体观。这三个研究层面的展现，恰与中国身体观的问题化过程具有相当的一致性。 

最先从事中国身体观研究的日本学者所作的探讨，即主要属于第一个研究层面。继起的台湾学者与西方汉学家所作的研究便不仅有第一个层面，更向第二个层面作纵深拓展。杨儒宾主编《中国古代思想中的气论与身体观》，在“导论”中指出：“气—身体的观念可以视为另一种典范，透过这种典范回头再看看先秦思想史，无论如何总不会和以往一样了。”［3］（P59）明白揭示中国身体观研究将带来中国思想史研究中“解释的转向”的可能性。周著对于第三个层面有了明确的意识，不仅其第八章特以“自识·自省·自立”为题，反思中国身心传统，探索中国当代身体观的构建，并且在引言、绪论与后记中反复抒发“周虽旧邦，其命维新”的期待与志向，其深沉真挚之情令读者动容。作者明确说：“切身的中国问题——中国社会的现代转型、中国文化的现代命运，是活生生摆在面前，不断延展、衍生着的，直面、思考并力图解答之，是我的态度”［1］（P15）；“释史以阐思，征古以衡今，带着切己的生命问题、时代命题去勘寻东西方思想、宗教传统的肌理，并返回当代中国语境，直面文化的断裂与更新、思索人的处境与意义，这是本书的思路取向。”［1］（P21）自觉的中国问题意识，是周著一大特色。 
自从西学涌入中土并成为中国学术最主要的参照系以来，学者论及中国文化学术，多倾向于从中西比较的角度强调中国理论的独特性质。从对民族文化的自识要求来看，这种“独特性”追求不仅无可厚非，亦极为必要。但欲深入了解中国文化在各个方面与层面的特性，不能仅仅停留在中外比较上，还应深入中国文化本身的脉络结构与源流演变之中，仔细分析各种观念在其中所具有的种种功能。更为重要的是，即使讲清了中国思想文化的某些特性，也不就等于从根本上论证了中国思想文化的价值。诚然，从类型学的角度来看，具有独特性质的东西确有其不可替代的价值，但这种价值也可以仅仅是“文物”式的价值。而对于绝大多数中国学者来说，当然更希望表明中国思想文化仍有其重要的现实价值，也就是说，不仅有独特的理论与观念，更有对具体的现实问题提出理论反思与应对策略的实际能力。要从根本上说明中国身体观的价值及其研究意义，就应该指出如何能够以它作为重要的思想资源，来建构中国当代身体观。因此，唯有结合上述第三个层面的研究，才能真正凸显出中国身体观的价值与意义，也才能表明中国身体观研究并不是源于国外学术的“反射”式研究，而是我们对于切己问题的必要探讨。古人常说“善言道者，由用以得体”，近年来陈明更在一系列论文和访谈中，提出研究中国思想史应当注重“即用见体”。在笔者看来，中国身体观研究同样应当“即用见体”：“即”中国身体观在中国思想文化的整体结构与历史演变中的实际功能以“见”其基本特性，“即”中国身体观对现实问题的回应能力与应对策略以“见”其价值与意义。中国身体观的特性与价值应于其“流行发用”处求取，中国身体观研究的合法性亦应由其“流行发用”来赋予。 

二、 有关中国身体观的几个基本问题 

周著对此前中国身体观相关研究作了相当详尽的回顾与评介，提供资料、勾勒线索、勘寻理路、总结方法；以此为起点，通盘观照经典文献中所反映的中国传统身体观，而出之细部的辨析与个案的检审，结构严整、源流分明，视野开阔、论述清晰，为后来者的长足推进提供了比较坚实的平台；其对中国身体观研究前景的展望，在方向、论题上也提供了一定的参考。对于周著的整体思路与基本观点，笔者极表赞同，但在如下问题上觉有必要进一步探讨。 

其一，关于“习”与“形—气—心”结构。周著根据“形—气—心”一体三相的“理想类型”，专列四章（第三至第六章）讨论中国身体观的基本景观，论形、论心、论气、论修行。但令笔者感到遗憾的是，周著对于与“形”、“气”、“心”以及修行皆有密切关系的“习”，却未作专门讨论，而恰恰是从“习”的角度着手，最能看出中国思想讲求身心一如、天下一“体”的特性。“形”、“心”皆有其“习”，准确地说，“习”不仅兼涵身、心（就此而言，属于汤浅泰雄所谓“隐蔽在肉身中的暗意识层”［6］（P74）），而且贯通人、我。从性质来看，“习”有“净”、“染”之别；从层次来看，有就时代环境而言的“风习”、就心性而言的“习性”、就形躯而言的“习气”等。 

中国古人在讨论身体观时从来就极重视“习”。讨论“性”与“形躯”固然不能不论到“习”，讨论“体知”亦不能不牵涉“习”（学而时习之），至于讨论修行，就更不能不注重“习”。就个人的修炼、践行而言，身心修行的实质正是要养成、培固“净习”，克治和转化“染习”。就对社会的承担而言，一己之持正修行又有可能树立或转移整个时代环境的“风习”，《孟子·尽心上》所谓“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”。王船山于《读通鉴论》卷九曾论管宁于东汉末年避地辽东，专讲诗书，拒不出仕，并不仅是为了全身避祸，更是试图以自己的修行来净化全天下的人心风俗： 
天下之不可一日废者，道也；天下废之，而存之者在我。……见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长。一日行之习之，而天地之心昭垂于一日；一人闻之信之，而人禽之辨立达于一人。其用之也隐，而抟捖清刚粹美之气于两间，阴以为功于造化。君子自竭其才以尽人道之极致者，唯此为务焉。有明王起，而因之敷其大用。即其不然，而天下分崩、人心晦否之日，独握天枢以争剥复，功亦大矣。由此言之，则汉末三国之天下，非刘、孙、曹氏之所能持，亦非荀悦、诸葛孔明之所能持，而宁持之也。 

认为一己之修行可以培养和影响风习，从而可以“争剥复”、“持天下”，此正儒家思想精义之一。故《大学》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”儒家的修身思想不仅与伦理相关，亦与风习相连；不止指向政治，更通往教育。从身体观的角度来看，各种层次的“习”正是大小不同的身体场，整个天下之所以是一大身体场，不仅因为有贯天下的“气”，同时也因为有通人、我的“习”。笼统地讲，“习”亦是“气”；但剖判来看，“气”虚而“习”实。 

论“气”而及于“习”，析理必能更见着实。而不考虑到“习”的重要性，便不能很好地讲清中国古人的身体观，尤其是儒家的修身思想。窃以为，周著第五章论“气”，或可增添一节专论“习”；周著第六章论修行，也可考虑从“习”通人我的角度，展示儒家修身思想的社会历史维度。 

其二，关于“天道—心性—形身”的“贯通”与“张力”。周著第八章是全书的结穴之处，在跨文化视域中反思中国身心传统的长处与不足，探索当代中国身体观的建设。作者指出，中国身心思想强调天道—心性—形身的贯通，“固充分肯定与极大张扬人的地位”，然而，“一定程度上更导致敬畏感的丧失和对神性的僭越，另方面就是过高的标准对实然有限之人造成高调的压抑”［1］（P431）。这就形成了中国身心思想的一个“悖论”：本来强调身心一如，结果却往往扬心抑身。如此一来，身体的安养既得不到保证，个体的尊严亦会被某种巨大存在以不可抗拒的理由和强力所吞没。作者将此“悖论”的形成主要归咎于中国的心性形上学，它“以心性遮蔽天道、吞没身体”，“就心、性与身体的断裂来说，逻辑上必走向心性对身体的压抑甚至扼杀，而大违身心一如、形神合一的本旨”。且在西方宗教、思想映衬下，“中国心性形上学忽视身体的弊端愈益凸显”。因此“重拾中国身心文化的精义，给予个体、个人以足够重视，已成当务之急”［1］（P443）。作者由此郑重主张： 
身心关系不是心对身的绝对宰制，亦非单向度统摄，而是身心共同体双向并起的转化——身之心化与心之身化。由此通透、整全的识度，乃可有力反思以往过重道德心性的偏失，掘发“天道”维度下人的敬畏感和谦卑心，更敞显“气—身体”的丰富蕴涵。中国思想远不止是心性形上学，更是天道—性—心—情—身—物—事一气贯通之学，不仅是自觉、自律之学，也是自谦、自警之学。［1］（P443） 

作者认为，在全球化浪潮和现代性进程中，在社会愈益肉体化、欲望化的情势下，中国身心思想的这一精义尤其值得显扬，“既是回应西方挑战，回答时代提问，也是对中国文化当代命运的自觉，是中国文化自我更新的迫切需要”［1］（PP445-446）。 

这里的讨论不仅牵涉到如何使个体权利与肉体尊严得到应有的尊重，如何安放、处理实然层面的人之有限性（恶／罪）等问题，更牵涉到我们今日应当如何来理解与阐释中国思想这一重要问题。对于上述论说，笔者大体赞同，但疑问在于：如果说中国身心思想的精义在于强调“天道—心性—形身”的一气贯通，那么依据作者上述分析，这种思想本身就会造成心性的僭越与对身体的压抑，从而导致中国身心思想的“悖论”，而不是作者所说的源于中国心性形上学所造成的“心、性与身体的断裂”。且中国心性形上学之所以“过重道德心性”，从内在理路上讲，不正是因为过分强调心性上与天道、下与身体“一气贯通”所致吗？既如此，则作者重拾此“贯通”之学，是否仍不能避免上述“悖论”，仍无法开出对身体与个体的足够重视呢？ 

我们在周著中又发现讨论上述问题的另一种讲法。书中多次说到心性之间、心性与天命之间、身心之间的“张力”： 
心固在本源上为性所统摄，然也因着性—心—情—才链条中的地位，对性有着反作用。这种合中有分、统而有别的关系，亦形成心、性间的张力。这种张力不仅存在于性心之间，更存在于心性与天命之间。……性天之间的内在性，使自我的超越在根本上是完全可能的；性天之间存有的超越性（无限距离感），又构成永恒的张力，张力不仅转化为动力，且使自我超越成为永远不会穷尽其可能性的、敞开的过程。［1］（P219） 
身与心本来无二、显象有别的张力关系，亦必藉气的流行方得真解。［1］（P238） 
惟看到气的不同相、不同义，才能既顾及经验层面，又创生形上层面；使其间既涵有上下直贯的“通”性，又维持着彼此相异的张力。［1］（P250） 

依笔者之意，周著此类论述最具创见。看得出来，作者所论之“张力”同时即包含着“贯通”，但远比简单地讲“贯通”更为切实亦更为丰富。持此“张力”之义以论中国身心思想中之“天道／天命—心性—形身”诸端之关系，既可讲清其“本来不二”与“应然合一”，又能讲清其“实然有别”，从而可以真正揭示出中国思想中“一气所涵的身心全息三态：本来不二；实然有别；境界合一”［1］（P449）。 

遗憾的是，周著对此“张力”之义未能充分展开，故于最终仍只以“贯通之学”以言中国身心思想之精义。但我们却可由此得出一个重要启示：要想避免中国身心思想的上述“悖论”，从理论上保证身体的安养与个体的尊严，则今日在重新阐释中国思想时，也许更应该强调“天道／天命—心性—形身”诸端之间的“张力”。“张力”意味着“紧张”与“分别”，也暗含了“贯通”与“合一”。由“贯通”与“合一”的一面，可以讲清中国身心思想的最高理想——“身心一如”；由“紧张”与“分别”的一面，则可以安放实然层面的人之有限性，从而在此“张力结构”中既能保持有限个体对于天道／天命的敬畏感、去除自我“圣化”的僭越感，亦能保证个体与肉体得到应有的尊重。质言之，敬畏感正是一种源自分别的紧张感，只有充分肯定“张力”状态，才能真正承认其中各端的分别与独立。 

应当指出，重视上述所谓“张力”，并不意味着背叛重“通”贵“和”的中国文化基本精神。须知“通”即包含了“变”，“和”即预设着“异”（比较而言，“通”与“和”多属应然层面的追求，“变”与“异”则多为事实层面的肯认）。故从史伯到晏子再到孔子，他们讲“和”，重点都是落在与“同”的差别之上。《周易》不仅有《咸卦》亦有《睽卦》，《彖传》与《象传》皆从正面标举“睽违”之义。《易传·系辞下》谓“天下同归而殊途，一致而百虑”，亦是既重视“通”又正视“异”。《乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”然则儒家礼乐并举之义即是兼崇“和同”与“辨异”，而之所以要“辨异”，正是为使关系双方互“敬”而不“流慢”躐等。宋代理学家常说“理一分殊”，人或偏重于“理一”，但朱熹深以为病，故常指斥学者的坏习气：“略知道体之浑然无所不具，而不知浑然无所不具之中精粗、本末、宾主、内外盖有不可以豪发差者，是以其言常喜合而恶离。”（《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》）明末大儒王船山亦大力发挥“理一分殊”之旨，坚决反对将“天”、“理”、“命”、“性”等概念简单等同起来从而“过恃自然”，而主张其中自有层次之别，“天道自天也，人道自人也”，只有如此方能“下以别人于物，而上不欲人之躐等于天”（《读四书大全说》卷10）。 

由此观之，强调兼具“和合”与“分别”的“张力”，实深合于中国文化本义尤其是儒家思想。《易传·系辞上》谓“一阴一阳之谓道”，则善言道者亦必重视“张力”而兼论“阴阳”与“分合”。诚如朱熹所说：“虽曰贯通，而浑然之中所谓粲然者，初未尝乱也。”（《文集》卷42《答吴晦叔》）。我们主张讲“张力”而不止是“贯通”，正是要禀承这种精神。周著说：“得其‘中’，是中国文化的基本性格，同时也带来两极张力的不足，及与外向认知、超越有关的一系列品质的缺乏。”［1］（P438）实情可能如此，也可能只是阐释者们在领会“中”时轻忽了此中所蕴含的“张力”。但无论如何，从“文化战略”的层面上看，我们今日来重新阐讲中国文化时，实有必要特别强调中国思想在主张“贯通”的同时对于“张力”的极端重视：“中”是两端之中，“和”是“不同”之“和”；既要讲“和谐”，又要重“分别”；分别而不对立，和谐而不混同；各得其所，各适其宜。钱穆曾大力主张“中国重和合，西方重分别”，然他同时也说：“但谓中国人有和合，不再有分别，则亦失之。”［5］（P2）近百年来，许多学者限于二元对立式的中西比较，论及中国思想时往往只讲“贯通”而少及“分别”，鄙意期期以为不可。 

最后也可能是最为重要的一个问题是：从哲学上看，当代西方思潮大讲“身体”，最终是为了解构传统的“主体”与“主体性”；但就中国的文化传统与历史现状而言，我们探讨中国身体观是否也是为了这个目的？依据中国文化精神，是否还存在一种不同于西方所讲的“主体”与“主体性”？为中华民族与中华文化的发展与前途计，是否不该简单否认“主体性”，而当强调一种不同于西方传统的“新主体性”？周著于此未加明言。笔者虽已有所思考［7］（P443），但自知尚不透彻，且觉非片言能尽，故此只提出这一问题，望周与沉先生及广大读者能与笔者共同商讨之。 


注释： 
［1］周与沉.身体:思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照[M].北京:中国社会科学出版社,2005. 
［2］尼采.苏鲁支语录[M].北京:商务印书馆,1992. 
［3］杨儒宾.中国古代思想中的气论与身体观[C]. 台北:巨流图书公司,1993. 
［4］黄俊杰.中国思想史中“身体观”研究的新视野[J].中国文哲研究集刊，2002,(20):541-563. 
［5］钱穆.现代中国学术论衡[M].北京:三联书店,2001. 
［6］汤浅泰雄.灵肉探微——神秘的东方身心观[M].北京:中国友谊出版社,1990. 
［7］李清良.中国阐释学研究的合法性何在[J].河北学刊,2004,(5):35-39.