—提要—
船山論治，頗有取於他心目中莊子的“兩行”之道。他以爲，通天下只是一氣，所謂天，即是自然，而自然就是“無必然”。治天下者須“師天”；所謂師天，並非奉一先生之說，以爲即此便是真理，普天之下須一體奉行，而是因萬物之自然，不以一己之所謂理例諸人人。這就是“兩行”，亦即彼此皆可行，兩不相礙。依船山之見，天地無主宰，故無統一的規律；然而萬物雖別異，不能強求一律，每一物卻各有其常態。天下雖不免時有騷動不靖，但只要治者不與之相激相蕩，遲早會恢復常態。因此治道之最要，在於容納人間世種種是非利害，不干擾人人所固有的德性與意欲。若執着於某種成法或定理，硬為天下安排設計，必致僨事。理由在於：事物有其天然之則，非人有限的見聞知識所能窮盡。船山如此見解，與哈耶克所謂自發社會秩序以及歐克蕭特對政治中“理性主義”的批評，頗有相通之處，值得進一步的研究與比較。
關鍵詞：
王船山 莊子 兩行 治道 哈耶克 歐克蕭特
一、 序說
王船山之學，涉獵多方，浩博無涯涘，雖宗儒先之說，尤服膺張橫渠（載），而亦深有得於《莊子》一書。其所謂“相天”之道，即是從創造性的解讀《莊子》而來，筆者已有所闡釋。[1]此文則旨在以《莊子解》為中心，略述船山有關治道的見解。
船山以爲，莊子之學，雖沿老子而來，但在“朝徹”、“見獨”以後（語見〈大宗師〉篇。據船山之子王敔的詮釋，“朝徹”意為“如初日之光，通明清爽”；“見獨”則是“見無耦之天鈞”[2]），則“寂寞變化，皆通於一，而兩行無礙”（按：“兩行”一語，出自〈齊物論〉：“是以聖人和之以是非，而休乎天均，是之謂兩行。”王敔的註釋是：“兩端皆可行也。適得而已。”[3]），“畢羅萬物，而無不可逍遙，故又自立一宗，而與老子有異焉”。在船山看來，老子之學“是以機而制天人”，“啓天下險側之機”，“流害於後世”，而且“以忘機為機”，其“機尤險”。莊子則是“兩行”：“進不見有雄白，退不屈為雌黑，知止於其所不知，而以不持持者無所守。雖虛也，而非以致物；喪我而於物無攖者，與天下而休乎天均，非姑以示槁木死灰之心形，以待物之自服也”。船山以爲，此“兩行”之道，“蓋得之於渾天”。[4]
所謂渾天，乃是“無内無外，通體一氣”，“渾然一環”；是為船山的基本宇宙觀。其言曰：
環中者，天也。六合，一環也；終古，一環也。……終古一環，偕行而不替，無内無外，通體一氣，本無有垠，東西非東西而謂之東西，南北非南北而謂之南北。六合一環，行備而不洫，運行於環中，無不為也而無爲，無不作也而無作。人與之名曰天，而天無定體。……渾天之體，天半出地上，半入地下，地與萬物在於其中，隨天化之至而成。……天之體，渾然一環而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無畛域。其渾然一氣流動充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動天之無窮，上不測之高，下不測之深，皆一而已。上者非清，下者非濁，物化其中，自日月、星辰、風霆、雨露，與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，隨運而成，有者非實，無者非虛。莊生以此見道之大圜，流通以成化，而不可以形氣名義滯之於小成。[5]
簡而言之，上下四方，往古來今，充斥宇宙，惟是一氣。此氣往復循環，永無止息，或凝聚，或消融；凝聚即成芸芸萬物，消融則復返渾淪之一氣。即此終古一環，渾然一氣，便是天，亦是道。此一渾然流動之天，無形質，無方所，無處不在，無時或息。故曰“渾天”，曰“環中”，曰“通體一氣”，曰“終古一環”。萬物包於氣中，氣亦入於萬物中。氣與萬物，本是一體的不同相，凝聚消融，流轉變化，原無垠堮之可言。氣固不能不聚而為萬物，萬物亦不能不壞，壞即散而回歸一氣，循環無端，終古不匱。故曰“偕行而不替”（按：《莊子》原文作“與世偕行而不替”。王敔註曰：“替，廢也。”），“行備而不洫”（按：《莊子》原文作“所行之備而不洫”。王敔註曰：“洫，猶老洫之洫。”[6]又註“老洫”曰：“老洫謂熟路成溝也。封於所知所見之中而成溝不變也。”[7]）。
此一渾然一氣的宇宙觀，為中華先哲所共許，正如劉鑑泉（咸炘）所說，詳於《莊子》之〈則陽篇〉。鑑泉又曰：
吾華之言宇宙本體，本止一氣，莊周“通天下一氣”之言（〈知北游〉），乃一切聖賢愚賤所共認，本無如柏拉圖理世界之說，即程朱亦不過析言理耳，非有理氣二元之見也。道者，理也，氣之理也，即有理之氣也。理指條理，氣指實質；名雖有二，其為物則不貳也，復何爭乎？[8]
此節抉出了吾國古代宇宙論的要旨，[9]其中“有理之氣”一語，最須留意。船山所謂神、虛、一、大、太極、太和、太虛、天氣等等，都是指此“有理之氣”而言。此氣即天即道，至大而無外，至清而無濁，至純而不雜，至神而不滯；萬化萬事，皆在此一氣迴旋之中，一環圜合之内。[10]莊子之學之所以可貴，正在深有見於此一“渾天之體”。船山因此以莊子為能“見道”，能“師天之大用”。其言曰：
莊子以此見道之大圜，流通以成化，而不可以形氣名義滯之於小成。故 其曰“以視下亦如此而已”，曰“天均”，曰“以有形象無形”，曰“未始出吾宗”，與〈天運〉篇屢詰問而不能答其故，又曰“實而無乎處者宇也”，皆渾天無内無外之環也。其曰“寓於無竟”，曰“參萬歲而一成純”，曰“薪盡而火傳”，曰“長而無本剽者宙也”，皆渾天除日無嵗之環也。故以“若喪其一”，以“隨成”為師天之大用，而“寓庸”以“逍遙”，得矣。
船山以爲，莊子之勝於老子，端在於此。周濂溪《太極圖》、張橫渠“清虛一大”之說，亦未嘗與此“環中之旨”有所不同。但是為“君子之學”者，雖知此旨，卻不“鹵莽以師天”，而是“近思人所自生純粹以精之理，立人道之極”。[11]既須師天之“兩行”，而又絕不能“鹵莽”，正是船山為學的祈嚮，亦是其治道的宗本。
二、“因”與“在宥”
船山論治，最反對的是“以己之所樂，立言制法而斷制天下”，以爲這就像“庸醫之殺人，從其所樂用”，而治天下者須知“無一可執，無一不可用，藥無常君，德無常主”。[12]在上者易於“執一以斷制天下”，也是其來有自：[13]
執一以斷制天下者，亦非無故而然也。物之相感也，相守而無一息之隙。物之可欲可惡者感之，道術之可樂可顯者感之，生死之變感之；雖知其相損，而無奈其相守者，則眾至而己[14]固不得歸休，亦無可如之何矣。夫河豈能使風不颺而日不炙哉？其源長，其流盛，則損者自相損，而盈者不虧耳。（按：《莊子》原文曰：“故曰：‘風之過河也有損焉，日之過河也有損焉。’請只風與日相與守河，而河以爲未始其攖也，恃源而往者也。”）天者，人之源也。純乎天而聼物之變以循之。心者，耳目之源也。復其心而聼受其平，則物鬻而己不賣，物歸而己不比，天即己，己即天，惡有損哉！
人在大化一氣之中，萬物紛至沓來，欲不感也不得，好惡之情，自必油然而生，猶如大河日夜東流，豈能避免風颺與日炙？然而大河源遠而流盛，任憑風颺日炙，依然滾滾東流，無時或息，風日之相攖，於彼豈能有所損益？天之於宇宙萬物也亦然。宇宙萬物，無一不在天的渾然一氣之中，無論為盈為虧，為損為益，天一聼其自然，“未始其攖”。天之所以爲天，只是“為物不貳”，“生物不測”（《中庸》語）而已。天如此，心亦然。耳目之官，各有所職司，亦各有所偏蔽，心則為之君。欲心不偏不蔽，必須如《荀子·解蔽》所說，“無欲，無惡，無始，無終，無近，無遠，無博，無淺，無古，無今，兼陳萬物而中縣衡焉”。養心而至於此，便能“物鬻而己不賣，物歸而己不比”，與天合其德，即己便是天。是為聖人治道之極致。
船山以爲，人間世之“為論者夥矣”（按：船山以“齊物論”之“論”為“議論”之“論”），“相競於是非而不相下”；“其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，論興而氣激，激于氣以引其知，氾濫而不止，則勿論其當於道與否，而要為物論”。既是物論，就此是彼非，負氣相競，無法以一端齊之。若是以“道”去“齊”，道亦成了相競的一端而不能齊同這紛紜的“物論”。因此，只能“任其不齊，而聼其自已”，亦即去一端之“明”而“用吾真知之明”。在船山的思想中，人生界與自然界的萬物，都在一氣迴旋之中，相吹相激而不已，猶如“大塊”的“萬竅”，氣激而成聲，氣息而聲止。既知種種物論之“所自興”、“所自息”，便能“見其不足與辨，而包含於未始有之中”。此即是“因”：“因之而生者，因之而已，不與之同，不與之異，唯用是適；則無言可也，雖有言以曼衍窮年，無不可也。不立一我之量，以生相對之耦，而惡有不齊之物論乎？”莊子“之所以凌轢百家而冒其外”，厥因正在於此。[15]
船山哲學可稱爲“層次結構的氣化的一元論”：通宇宙惟是一氣，氣凝聚而成萬物，萬物毀壞，復歸原初的一氣。原初狀態的氣，清通無礙而“靈”，是為“絪緼之本體”，亦名為“太虛”。此氣無拘無礙，往來自如，不疾而速，不行而至，故亦名曰“神”。此太虛之氣，“聚而成形，散而歸於太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也。”[16]亦即氣既凝成為有形質之物，便受到形質之礙，不能如原初狀態太虛之氣的清純而靈。（然而“神”雖失其所以為神之“靈”，但“靈”的潛能還在，只是表現不出而已。）在“神”（太虛之氣）與“形質”這兩端之外，還有第三個因素，即第二層次的氣。此氣並未凝成形質，而能流通於形體之内，但不能如太虛之氣那樣清通而無礙。船山著作中所謂“氣”，若不加説明，往往所指即此。就人心而言，則既含太虛清通之氣（在船山看來，所謂“性”，所謂“神”，即是此物），也有第二層次的氣。心中涵有神，故能上同於太虛之清通；同時心有形質，故亦下同於萬物之濁而礙。流通於人形體内外者，還有第二層次的氣，與心中所涵之“神”交通往來，相互作用。前文所謂“論激而氣興，激于氣以引其知”云云，即是指此第二層次的氣而言。[17]人的喜怒哀樂，即是由此氣而發，船山亦名之曰“人氣”（就“種種之民”而言，則曰“民氣”）；天地間第二層次的氣，亦可稱爲“天氣”。“人氣”相呴相濡，相感相應，一旦動而不止，不僅人間世騷擾而不靖，連“風霆霜露”的“天氣”亦會因此而紊亂。天人交相擾動，亂愈益難以止息。因此，船山論治所最關切者，即在如何使“民氣不擾，天氣不亂”。[18]
船山説：
喜則其性必淫，欣欣然趨樂利者導之以靡也。怒則其德必遷，瘁瘁焉惡死亡者，為善不能，為惡不可，無所據以自安也。種種之民，喜怒人殊，而一淫一遷，則囂然並起，如巨浸之滔天，而莫之能遏。乃要其所自生，則唯一人之喜怒，有權有力，而易以鼓天下也。陽之德生；知生之為利，而不知生之必有殺，則足以召天下之狂喜，而忘其大憂。陰之德殺；謂殺為固然，而不知殺之害於生，則足以召天下之狂怒，而喪其不忍。……一念毗於陽，而天下奔於喜，罰莫能戢也。一念毗於陰，而天下奔於怒，賞莫能慰也。君天下者與天下均在二氣之中，隨感而興。天氣動人而喜怒溢，人氣動天而寒暑溢，非得環中以應無窮者，鮮不毗也。聖之毗無以異於狂矣。[19]
民氣相感，必淫必遷，更何況有權有力者以一己之喜怒與億萬黎民人各有殊之氣相噓相吹，天下如何能不擾？因此治天下者之大忌，在於隨感而興，毗陰毗陽，與民以喜相鼓，以怒相激。
船山論〈人間世〉“且若亦知夫德之所蕩……必死于暴人之前矣”一段曰：
心一而已，而使之雜以擾者，是非也。是非交錯于天下，皆生於知。知以生是，是以形非，歧途百出；善者一是非也，暴者一是非也，交爭而擾不可言矣。夫知生於心，還以亂心，故盡人之心不可勝詰。心各有知，不知者不肯詘于不知，則氣以憤興，既以忤人之心，復以犯人之氣。暴人之氣尤爲猛烈，則惡其美也深，見為菑己，而報以菑也倍酷。然且以吾心之善、吾氣之正，乘而鬬之，先自喪其和平，德又惡得而厚，信又惡得而矼邪？欲伸其氣則心必雜，心雜而耳、口、色、容交失其則；乃至彼此交菑，身死國亡，猶曰吾直言之氣，自伸於千古。心知之蕩德，一至此乎！（《莊子解》，卷四，頁128）
在船山思想中，“知”可分兩類，一是出於太虛或“神”，一是出於第二層次的“氣”。一般人喜怒之“氣”，源於其是非之“知”，乃生於第二層次的氣。此“氣”人各不同，由之而生的“知”亦人各有異，是非因此而生。而所謂是非，其實就是“彼此”（“我之所謂彼，彼之所謂我也”），本是“無定之名”。[20]以此無定之名交爭互鬬，不僅人心激而不靖（“忤人之心”），流通於人身内的“氣”亦因之而擾亂（“犯人之氣”）。尤其是“暴人”，其氣至為猛烈，一旦發動，即難以遏止，其擾亂“民氣”亦必至酷。在上的治者或君子，若以“吾心之善”、“吾氣之正”與彼等爭一日之短長，且不說彼等不可能因此而服善，自心的“和平”卻先已喪失，所賴以爭的也只能是“憤興”之氣。人人囂然而起，是非交錯，不僅“民氣”大爲不靖，流動於“兩間”的“天氣”（此指太虛與有“形質”的萬物之間的第二層次的氣）亦受激而失其常態；“天氣”與“民氣”交相激蕩，天下大亂於是竟亦不遠矣。故寬然不“喪其和平”，乃治道之最要。如此見解，在船山著作中可說是“一以貫之”，說歷史，論政治，甚至衡文評詩，都是以此爲準繩。船山痛恨於明末的黨爭誤國，這一見解，固然與此有關，但也完全可以從其基本宇宙觀推出。
正由於這一對人間世的根本看法，船山論治道，必然以“在宥”為歸宿。“在宥”是《莊子》篇名，其本意究竟何所指，玆姑不論。船山以爲：
在之為言存也，不言而存諸心也：是焉而在，非焉而在，利焉而在，害焉而在；不隨之以流，不激之以反，天下將自窮而不出於環中。宥之為言寬也：是焉而不以爲是，非焉而不以爲非，利者勿使害，害者不為之利，天下寬然足以自容，而復其性有餘地。在之宥之，則無爲而無不為矣。（《莊子解》，卷十一，頁203）
“在”者，“存”也。而所謂存，指的是對於天下的是非利害，不言而“存諸心”。人間世的是非利害，其生起皆有緣由，而既有生，則必有滅，於是其止息亦有不得不然之勢。在上的治者，因此不可隨之為波流，亦不可正面相抗，激之使反，而是大度包容，將這種種的是非利害，納入於自己的“環中”，待其勢窮而自息，天下便復於常。“宥”者，寬也。惟有寬然有容天下之量，不以是非干慮，不以利害縈心，方能“不言”是非而“存諸心”，使萬物“復其性有餘地”。
一言以蔽之，不與天下爭是非，天下人爭鬥之心自會止息，亂萌也就不弭而自消。船山因此又說：
人無不有其意欲，抑無不有其德性，故咸知自愛其身，愚者與有焉。人知自愛其身，則不善之心自消沮矣。獨志者，自愛自貴也。賊心者，竊人之名言，而忘其身之愛貴者也。上既危其觀臺，以自標異於公忠恭儉之名，而使之投迹，則假竊其名，以倂一其志於好知尚賢之途，而適以日長其賊心而已。善可居也，不可出以示人也。聖人藏其利器，而民反其獨志，秉天德以搖蕩之於獨見獨聞之中，使之自動，意欲得，性亦順；夫然後可以與民同德而入乎天。[21]
這段話可說是船山論治的綱宗之言。其理據是：人人有其意欲，亦有其德性，若未受外氣的激蕩，則皆知自愛其身，不會囂張蠢動，擾亂天氣之和。然而若是一旦有人，執著於他人的“名言”（亦即今人所謂觀念或理論），一往沉迷，忘記了自愛其身，便會以其亂氣影響旁人。氣機的鼓蕩，不疾而速，於是旁人更影響旁人，以致天下人人張脈僨興，中風狂走，大亂於是也就來臨了。[22]因此，治天下者的要務是“藏其利器”，使“民反其獨志”，順其固有的意欲與德性而動，於是“聖人”與“民”便能“同德而入乎天”。明白了這道理，就是“通於事”。“通於事者，通其可不可、然不然而已。”既通於可不可、然不然，便“不於物見然否”。“不與物見然否，則己之然否不立，渾然一天，包含萬有”，“攖者皆寧，而天下已化矣”。[23]
若要“攖者皆寧”，絕不可有心使一己之“說”（即觀念或理論）“出乎眾”，絕不可“惡人之異己而強之使同”。船山解〈在宥〉篇“世俗之人，皆喜人之同乎己，而惡人之異於己也”一段說：
有所說者眾矣，莫甚於說出乎眾以爲心。攖心者多矣，莫甚於因出衆為心而僥幸。攖人者多矣，莫甚於惡人之異己而強之使同。凡夫以仁義臧人之心，取天地之質，官陰陽之殘，合六氣之精，以求遂群生者，皆自謂首出萬物，而冀天下之同己者也。故言利物者以三王為最。將攬之以爲眾之所放，而不達人心，不達人氣，同其不同，以標己異，幸愚賤之可唯吾意而駕其上，搖精勞形，以困苦天下；不知自愛，因以傷人；不知自貴，因以役人；人心一攖，禍難必作，故以喪人之國而有餘。（《莊子解》，卷十一，頁214-215）
“三王”乃治民利物的典範，有志於治者競相效法，殫精竭慮，設計治國平天下的方略。他們把黎民百姓看成愚而賤，以爲可以任我發縱指示，範我馳驅，天下之人因此不勝其困苦。結果卻是適得其反，治未成而亂先起，不至於喪國亡天下不止（王莽便是一個顯例）。原因在於“不達人心，不達人氣”，而以“出乎眾”為職志，亦即不知天下人各有心，心各有欲，這“吹萬不同”的“物論”，如何可能以一套固定的模式齊而同之？
如此行徑，用〈應帝王〉篇的話來説，名為“欺德”，“其於治天下也，猶涉海鑿河，而使蟁負山也”；聖人之治天下，則應當“治外乎正而後行”。船山對此解釋說：
正，期必也，必於己之為正，而謂人不正。凡所以治人者，皆式乎己之正以行；河海自深而鑿之，山自高而負之，徒勞已耳。夫民，則無不確乎能其事者：農自能耕，女自能織，父子自親，夫婦自別，忘乎所以然而能自確，害自知遠，利自知就。鳥鼠豈待我之出經式義，而始能避患哉！物確然者不昧矣。我奚是乎？物奚非乎？應其所不得不應者，寓諸庸而已矣。（《莊子解》，卷七，頁177-178）
種種之民，自有其各自的能耐，自愛其各自的身家，難道農夫之於耕，機女之於織，還不如廟堂之上垂紳正笏的大人先生嗎？芸芸衆生，自知趨利避害，無須在上的治者“出經式義”，諄諄教誨；來自上面的干涉愈多，所受騷擾便愈甚，愈不能安居樂業。只有在少數情況下，某些事務，百姓自身無力解決，治民者纔須有所反應；其他時間，只須讓耕夫織女自動自為，自謀其業。這就叫做“應其所不得不應，寓諸庸而已矣”。
在上者不僅不可用名言、式度之類去“正”百姓，即使是用自己的道德去興起子民仰慕仿效之風（“以德冒天下”），亦於治道有害。船山以爲，
以己之德而使天下順之安之，興其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所謂德者，心之所然，非必天下之然也。心既生矣，識益發矣，不極乎文而不止。文者，人情之所本無，以滅質而溺心，則人皆盡忘其初，而從吾心之所好；是以知亂天下之恬，惑亂之所以日滋也。[24]
理由是：所謂德，其實就是心之所然；既然是人各有心，當然是人各有所然，人各有其德。一己之所然不等於人人之所然；自己有此德，不等於他人亦須有此德。若強令被治者隨順我之德、我之所然，便是“以德冒天下”，以其“知”與“文”逆人情而擾民氣，打破天下原有的恬靜，欲求治而反得亂。
船山更申論：所謂自然，就是“無必然”，對我是必然，對他人卻未必然。若是以此例彼，強求劃一，便是違反事物的本性，必敗無疑。其言曰：
自然者，無必然也。以其必然，強其不然，則違其自然者多矣。或水或陸，或柤梨或橘柚，或顰或笑，或古或今，或周或魯，各因人、因天、因物，而皆其自然。取彼之所然，為此之所然，則舟其車、甘其酸、妍其媸，以冀同於有方，進不成乎治，而退先失其故。故自然者，無不可因也。因其自然，乃以應時物而不窮。[25]
船山以爲，天地、日月、風雲，都是自然而然，“無故常”，“無窮極”，豈有一個“主持而使然者”？後世治者的錯誤，在於“執一而不應乎時變”，“以爲天下可自我而勉為之，而操之以魁柄”，執著“已往之陳跡，踶跂躄躠以爲仁義”；殊不知愈執著，其德愈小。是謂“勞己以勞天下”，勞愈甚，自然愈失。而上古的聖賢，則是“因而順之，不治而不亂”。[26]後世致誤的癥結，在於不知自然之“無必然”。過去者既已過去，如何能返回，故“不可逐之以流”；未來者既尚未來，即是未成定局，充滿變數，故“不可豫徼其至”。天地萬物，前有過去，後有未來，“往來相易”，“無所以然之故”，於是“知能固有必窮”。即使是聖人，對於已往未來，也是無所措手。更何況普通之輩，試圖以其“一隙之知能”，去“齊”這萬有不齊、變動不居的天下，欲不殆也，豈可得乎？[27]
“天地之化，無非自然”；而自然即是“無必然”。所謂造化，只是生生不息而已，並非在“天地風雷之外，別有一物司其主宰”。天地萬物，既無主宰，又無必然，因此“兩間”之内，絕無彌四海而皆凖、亙萬古而不易的規律或真理。故曰：“無故常者，大常也。”宇宙既無“主持而使然”者，當然也就不會有終極目標，今人所謂全人類共同的道路云云，子虛烏有而已。每一物的自身，即是其所以然之故，並非別有一大物在“主張綱維之”；而且任何一物，皆在推移變化之中，不會留滯不動，亦無最終目的之可言。[28]故曰：“無窮極者，無不極也。”
天者，不主故常，不守一極，故能納萬物於其“環中”。因此，“知天者，知其大而已矣”。治天下者之“師天”，亦是師其大而已矣。若是奉“一先生之說以爲暖姝”，“好賢尚知，以聚游士，講道術，馳其形性”，則“欲成美而適成惡器”；亦猶如“樂據所蹍之尺土以措足，容足之外，下臨不測之淵”，其“危殆”為如何，不問可知。“盡天下之變，莫非天也。”天並非別是一物，即萬物之自然而已。因此，“師天”就是“循”（亦即“因”）萬物之自然，“循其莫非天者”。於是“順逆賢否，得喪生死，皆即物審物，而照之以其量，不可知者默以信之，而天下不出吾環中”。[29]
然而每一物本身，也是變動不居、不守故常，又如何能“循以治之”呢？“循吾之所謂當”，實質上“循”的只是“故吾”，不離我主觀之見，未必真有當於物。即使確實有當於物，也往往是明日黃花；因爲這“當”本身，也在變動之中，昔日之當不等於今日之當，今日之當亦不即是他日之當。“循”已知之“當”（即今人所謂規律），猶如求馬於唐肆（按：據朱駿聲，唐肆即“空肆”[30]），“交臂而失之”，“非大常以應變者也”。船山於是說：“故善循者，亦循其斯須而已。斯須者，物方生之機，而吾以方生之念動之，足以成其事而已足矣。”“循斯須”一語，出於〈田子方〉篇仲尼對顔淵之問。傳説文王授臧丈人以政，恐臣民不服，於是“託於夢，徵於鬼”，“以動一時之人情”（王敔註語）；故曰“循斯須”。而臧丈人之治國，則是“典法無更，偏令無出”，亦是因其固然，以不治治之而已。[31]所以船山説：
臧丈人之治，亦循斯須而已。人可群則群之，不樹君子以拒小人；德可成則成之，不私仁義以立功名；因物情之平而適用，不規規於黃籦之度量以爲庾斛。其為道也，可行而不可言，可暫而不可執，乃以該群言而久道以成化。（《莊子解》，卷二十一，頁328）
“可行而不可言，可暫而不可執”，正是“循斯須”的註腳，乃道家“因”字要義。“該群言而久道以成化”，則是涵容萬物入於環中，即所謂在宥也。
〈齊物論〉云：“適得而幾矣，因是已。”王敔註曰：“已，止也，謂因是而即止也。”“因是而即止”，正是“循斯須”之意；用船山自己的話來説，是“達者不用體而唯用之適”。既是“適得而幾”，便無須有“自立之體”，“因”而已矣。至於“用”本身，也是“用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳”。所以說是“適得而幾”。“已適”之後，用固可已，“知亦可已矣，如寓者之不留於逆旅”。因此船山又說：“適得而幾，本無必然之可據”。既無“必然之可據”，那就必須“無成心”而“兩行”：
時過事已而不知其然，則是可是，非可非，非可是，是可非，休養其大均之天，而不為天之氣機所鼓，則彼此無所不可行矣。無不可行者，不分彼此而兩之。不分彼此而兩之，則寓諸庸者，彼此皆可行也，無成心也，不勞神明為一也，不以無有爲有也。[32]
彼此皆可行，即是“兩端皆可行”，即所謂“兩行”也。船山論治道，所以深有取於莊子，正在這“兩行”。
三、“寓體於用”與“莅之以獨”
〈則陽〉篇曰：“冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！夫師天而不得師天，與物皆殉，其以爲事也若之何？”王敔註曰；“有心師天，則與物同其死生。以此爲事，又沈溺於物矣。”船山以爲，莊子“以‘若喪其一’（按：〈徐無鬼〉篇曰：“天下馬有成材，若卹若失，若喪其一。”），以‘隨成’為師天之大用，而‘寓庸’以‘逍遙’，得矣。”又說：“但君子之學，不鹵莽以師天，而近思人所自生純粹以精之理，立人道之極；則彼知之所不察，而憚於力行者也。”[33]所謂“喪其一”，船山以爲，乃是“忘其居高之身，與天下同生而無孤立之己志”（《莊子解》，頁371）。所謂“隨成”，則是“隨天化之至而成”（上書，頁395）。簡而言之，即是去一己的“成心”而因物之自然。至於“近思人所自生”云云，乃是指“切問而近思”（《論語》〈子張〉篇語），弄明白人之所以爲人之“理”，盡人道以配天。若是懸空摸索去思天之“體”而仿效之，便是如王敔所謂“有心師天”，便是“鹵莽”。
“有心師天”之所以鹵莽，在於只知“體”而不知“用”，“執一偏以爲一”；
立言者，析至一而執一偏以爲一，以爲道體。夫緣用而體始不可廢，如不適於用而立其體，則駢母枝指而已。達者不立體而唯用之適。用愛於親，不待言無事於兼也，愛親而已。愛有可兼，不待言無私於親也，兼愛而已。用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。[34]
莊子正是這樣一位“達者”，“不立體而唯用之適”，亦即“寓體於用而無體以爲體”，顯微兼賅，體用俱存。船山曰：
乃循其顯者，或畧其微；察于微者，又遺其顯；捐體而狥用，則於用皆
忘；立體以廢用，則其體不全；析體用而二之，則不知用者即用其體；概體用而一之，則不知體固有待而用始行。故莊子自以爲言微也，言體也，寓體于用而無體以爲體，象微于顯而通顯之皆微。蓋亦内聖外王之一端，而不昧其所從來，推崇先聖所修明之道以爲大宗，斯以異於天籟之狂吹，是其所是，非其所非也。[35]
只見體而忽略用，不知廢了用，即非體之全；是謂“立體以廢用”。另一方面，若是只知用而不明白這用之所由來，便會迷失方向，乃至“於用皆忘”。欲師天而不鹵莽，不可不正確把握這個體用關係。
師天當師其大，“大者無耦，無耦者無一”。把自己所窺見的一端看作即是天之“體”，即是大道，試圖加此於萬物之上，那就是有偏，就不是無耦，便不能成其大。因此必須“喪其一”，“喪其一則事無可為，事無可為則言無可說，盡天下之變，莫非天也”。[36]理由在於：一人的心知有限，而天下的事變無窮，以有限求無窮，必殆。船山曰：
目所可見之色，耳所可聞之聲，其為聲色幾何？心恃之以生其知，其知又幾何邪？聰明不至之地，物自有物之帝，生死自有生死之得失，以其少養其多，以其不知之多養其少，不知還其不知，而任物之天，則害馬者去，而不造形以相攖，唯知天之無窮，而物各審乎其源也。[37]
兩間之内，萬物紛陳，耳目見聞之所及，心之所知，只是其中極小一部分而已，試圖用這一偏的小知去操控天下，如何可能成功？在人的見聞知識不到之處，物自有其天然之則（“物之帝”），若是“不知還其不知”，隨順物之自然，不強行干涉，則萬物自會動極而息，回復其常態，一時之害終必消弭（“害馬者”終必去）。硬要用自己的所謂知與物“相攖”，必敗無疑。此即〈大宗師〉篇所謂“以其知之所知，以養其知之所不知”，是謂“知之盛”，是謂“真知”。一言以蔽之，即“以恬養知”（〈繕性〉篇語）。
就天的一面而言，是涵容萬物於其“環中”，使物物之性各得。就物的一面而言，則是成就其各自之“天”（亦即其自然之性）。在上的治者，雖應“師天”，但其本身畢竟不是“天”而是“人”；“天體不可以人能效，所可效者，其行之健也”。[38]船山解〈秋水〉篇“何謂天？何謂人？”一節曰：
天者自然之化，人者因功、趣、差等而達權者也。既已爲人，不得而不人；絡馬穿牛，不容已則不已之，無不可為也。而不以馬之宜絡，遂絡其牛，牛之須穿，並穿其馬；則雖人而不滅天。天懷於内，然後可以人寓於外。非知自然之理者，不可與權；所以小大無垠，貴賤無等，然非無定，而不可不約於分。分者天也，道之所自顯也。此段七問七答，以推剝於要極，其於莊子之旨，委曲詳盡，至明切矣。（頁277-278）
穿牛絡馬，非牛馬的本然狀態，是“人”而非“天”；然而牛可穿，馬可絡，反之則不然。這就是“雖人而不滅天”，亦即《孟子·離婁》所謂“為高必因丘陵，為下必因川澤”，因物天然之性而施以人爲之功，故曰“天懷於内，然後可以人寓於外”。世間萬物，大小貴賤，各各不同，因而是非無定，然而每一物有其天然之性（即“分”），不能不受其制約（“不可不約於分”）。所謂道，並非別有一物，在萬物之外、之上，而即在萬物之“分”中，故曰“分者天也，道之所自顯也”。既已爲人，就有人的“分”，就得做人分内之事；絡馬穿牛之類，即是人分内之事，這類事不容不為，無不可為。這正是儒家“自強不息”之義。[39]
道家貴自然無爲，儒家貴自強不息，“既已爲人，不得不而人”一語，通了二家之郵。依此推論，既已為治人者，既已為帝王，亦必須盡其所能，應之以其道。船山釋“應帝王”曰：“應者，物適至而我應之也。不自任以帝王，而獨全其天，以命物之化而使自治，則天下莫能出吾宗，而天下無不治。”（《莊子解》，頁176）“獨全其天”，船山亦稱爲“知有獨”：
小而治一國，大而出入六合，游乎九州，無他道焉，知有獨而已矣。惟知有獨而不物于物，則獨往獨來，有其獨而獨無不有。不得已而臨莅天下，亦莅之以獨而已。一人之身，其能盡萬類之知能、得失、生死之數乎？而既全有于己，則遺一物而不可。能此者不能彼，能清者不能濁，能廣者不能狹，唯貴愛其身者，靜而不與地同其寧，喜怒不試；虛而與天同其清，生殺無心；則身獨為吾之所有，而不為物有。靈府之所昭燭，唯有其身而不有物，則物不攖己，己不攖物，神動天隨，人皆自貴愛以胥化，若形影聲響之相應，不召而自合矣。[40]
所謂“知有獨”，有四層含義。首先是“獨往獨來”，“不物于物”，亦即“‘存諸己’者之素定”；所謂“存諸己”者非他，正是指存於人心中保持原初狀態的太虛清氣（“氣之宅于虛者”）。只要明白心中此神或清氣的所由來與所從歸，使之安靜無擾（“常自定焉”），不離於“宅”，便能“無疑于行”。[41]更具體地說，就是君子“自做自事”，“内修其德”，[42]不隨順於物而自守”，[43]“安於人道而不敢妄”。[44]是為第一層含義。德既厚之後，心中自有定力，不會隨波逐流，為忽陰忽陽、一喜一怒的“人氣”與“天氣”所激蕩、所風靡，不會“人然亦然，人善亦善”；而只是“獨見而信諸己”，於是“至言可以不出，祈嚮無求其得，惑與不惑，任之天下，要不出吾環中，忘義忘言而聼其自已，則在我者無迹而人不能傳。神人之乘光銷亡萬事者，以此”。[45]此乃第二層含義。必須注意的是：“獨見而信諸己”絕不等於以一己的規矩準繩去統制天下。因爲“規矩準繩因乎象，六律因乎數。聖人不於目求明，於耳求聰，而以吾心之能執象通數者為耳目之則。故規矩、六律之所自制，不得之耳目者而得之於心思，以通天下固有之象數，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天時，下因地利，中因人情。聖人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以爲政，此以理而裁心思也”。[46]總之，不可徇耳目之聞見，以一己之所得加於天下，須知“理一而用不齊”，不可用所謂“理之必然”，“以齊其不齊之用”。[47]此為“獨見”的第三層含義。
最後，治者固須“知有獨”，受治的萬民亦須“獨全其天”，亦即保全其“意欲”與“德性”，使“咸知自愛其身”，“反其獨志，秉天德以搖蕩之於獨見獨聞之中，使之自動，意欲得而性亦順；夫然後而可以與民同德而入乎天”（見註21）。是為至治之極。用《莊子》〈在宥篇〉的話來說，即是“君子不得已而臨莅天下，莫若無爲。無爲也，而後安其性命之情”。船山以爲，制度、文物、禮樂等等，都是“治具”，有其時節因緣之異，絕非究竟之物；為治之最要者，在於使芸芸衆生盡量保持其“意欲”與“德性”的常態（此即所謂各安其性命之情），不為外界第二層次的氣（“民氣”、“天氣”）所鼓所激而不知返。船山因此說：
八者（按：即明、聰、仁、義、禮、樂、聖、知），堯之治具也。而在宥天下者，亡可也，存可也，亦非必惡之也。惡之者，亦自以有八德而說之，因以惡堯。故桀惡之而天下怒，堯說之而天下喜。說而喜，則上與民之性皆淫，其愈於惡者無幾矣。唯過而去之，己心先無所毗，則天下不能自毗；即有自毗者，在之宥之，且自消也。（《莊子解》，卷十一，〈在宥〉，頁206）
船山又說：
吾身固有可在天下、可宥天下者，吾之神也。貴之愛之，弗搖之以外淫，而不與物遷，則五藏保其神明，聰明自周乎天下，龍見雷聲，物莫能違，合天下於一治，而陰陽自得其正矣。喜怒者，人氣也。神者，天氣之醇者也。存神以存萬物之天，從容不迫，而物之不待治而治者十之七；聊以八德治之，過而去之，而天下速治者十之二；其終不可治者一而已，逮及久而自消矣。民氣不擾，天氣不亂，風霆霜露，吉凶生死，自為我而施政教，奚容治哉！（同上，頁207）
天地萬物皆原於太虛或“神”。蚩蚩之氓，不論其氣質是如何的“濁”，總還存有其原初狀態的“神”；只要從容不迫，假以時日，遲早會回到其“不識不知，順帝之則”（《列子》所引〈康衢謠〉語）的本初。因此，“不待治而治者”可有十之七八。剩下的十之二三，可聊且以歷來的治法（“八德”）治之。但是此等法不過如豕零桔梗，“是時為帝”〈徐無鬼篇〉語）而已，故而是“無一可執，無一不可用，藥無常君，德無常主”，不可“以己之所樂，立言制法而斷制天下”。[48]世上有些疾病，非任何藥物所能治；同理，天下之亂，有時亦非任何治法所能奏效。對此，只有一面“在宥”，一面“自做自事”，“内修其德”；此即所謂“兩行”。至於十分之一的“終不可治者”，時間一久，必將自消，因爲萬民百姓畢竟有其常態，總有恢復之一日。
“兩行”之本，則為“見獨”。船山深信，紛紜萬物，雖變動不居，無時或息，然而不會“失其大常”。原因在於每一物有自己的意欲與德性，亦即有其“獨體”，有其“故吾”，外物雖紛至沓來，畢竟只是外物而非“故吾”，物終將依其“獨體”而自化。船山論〈田子方〉篇“孔子見老聃”一節，即是申述此意：
物之初，固遺物也。言之先遺言也，行之先遺行也，有所萌者無可規者也，有所歸者非故吾也。而其為獨體也，萬物合一而莫非獨，故變而不失其大常，得喪禍福，待其至而後循斯須以應之，才乃無窮而德不假修，以是待物，物將自依于其所化，此之謂葆真以容物，而忘言以存其不忘。（《莊子解》，卷二十一，頁325）
這段話賅本括末，可說是船山論治的總結。
四、餘論
《莊子》〈田子方篇〉載，谿工“稱道數當”，故田子方數稱之，然而並不以其為師。船山解釋說：
谿工之不足為子方師者，唯其稱道之數當也。當則所不當者多矣。至當者，非可以稱道者也。治病者以當於此者治彼，則祗以殺人。故言無不有當而無當，其可以稱道窮之乎！夫人之無道，心之勃也，氣之蹙也。唯“達人之心”者，知其動而不可測也，而動以窮，則必反于靜。 “達人之氣”者，知其迫而不可抑也，而迫之極，則必嚮於衰。心靜氣衰，而意已消矣。不以爲然，不長之以悖；不以爲不然，不激之以狂；則其窮而必反者可必矣。夫一動一靜、一盛一衰之相乘而赴其節，天之自然也。虛清者通體皆天，以天御人，人自不能出其圜中。（《莊子解》，卷二十一，頁320-321）
船山論治的哲學根據，這段話是一個極好的概括。人之所以無道，天下之所以亂，根本原因在於人心之騷動不靖。“達者”深知，人心之動“不可測”，然而他又明白，凡動必有窮時，必反于靜。此乃“天之自然”，人力所無如何。因此“達者”絕不與凡民方“勃”之心、方“蹙”之氣相刃相靡，而是靜待其“嚮於衰”。由此可以推論，船山相信社會自有某種自發自動的機制，可以保持大體上的秩序。船山又以爲，一切“言”（觀念、理論之類），不論如何“數當”，都不可依賴。因爲當於此而不當於彼者多矣。“以當於此者治彼”，只能是僨事殺人。亦即“當”者，斯須之物而已，絕不可執著，社會決不可能用某種成法定理來安排設計。
船山此種見解，與哈耶克（Friedrich A. Hayek）所謂自發社會秩序以及歐克蕭特（MichaelOakeshott）對政治中理性主義（rationalism）的批評，頗可以相互映發。哈耶克以爲，人間世的秩序可分兩種，一是“組織”（organisations），乃是為一定目的而人工設計的產物；二是“大社會”（theGreatSociety），乃未經設計，自發生長而成，並無特定目的，其中成員則須遵守一定的規則。把一切人間秩序都看作是有意設計之物，能被人工制訂的藍圖所主宰，哈氏稱之爲“建構論理性主義”（constructivistrationalism）。他以爲，此說之誤，在於混淆了兩種不同的秩序。大社會是如此複雜，若要加以主宰，所需的知識量是如此之大，分布面是如此之廣，豈是任何個人或組織所能勝任？人類理性的能力本是有限，所謂理論，只是大量實踐中默而不言的知識（tacitknowledge）之一角而已，恃此以求主宰數千百年演化至今偌大一個社會，怎會成功？而且理性本身也是自然演化的產物，絕非出令的主宰者（以爲有一個像人一樣的、有位格的上帝，此乃對人的心智能力的矜誇與過分推崇）。以爲獲取技巧的能力來自理性，以爲人類社會可以用一套精密的方法或手段設計、規劃、操縱（此即“有爲”），乃“致命的自負”（fatalconceit），必須避免。理性或理論知識絕非全能，社會經濟情況難以精確預測，應創造條件，任社會自然演化，唯有如此，分散於社會各成員的知識才能發揮最大作用。[49]哈氏的這一説法，與船山所謂“因”，所謂“在宥”，所謂“不知還其不知，而任物之天”，何其相合。
重視理性的局限性，乃哈耶克與波拉尼（Michael Polanyi）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、歐克蕭特諸家相同之處。[50]歐氏對所謂政治中的理性主義有極強烈的批評。他以爲，知識有兩類：一是所謂技術性的知識（technicalknowledge）或有關技術的知識（knowledge of technique），另一類是實踐知識（practicalknowledge），一爲抽象的，一爲具體的；二者顯然有別，但不能截然劃分，抽象的技術知識只有通過實踐才能起作用，而實踐知識不能言傳而教，只能默識而得。聲稱自己具有工程師的性格，其頭腦完全為技術知識所滲透，此即他所謂的理性主義者。理性主義的政治，追求完美與普遍。這些理性主義者相信，任何問題都可根據理論作“理性”的解決，而且基於理性的解決辦法是普遍適用的。他們在政治領域内主張用抽象的通則解決具體的問題，把工程師的方法用於政治。歐克蕭特認爲，這政治中的理性主義是近代一大特徵，危害至巨。他堅稱，技術知識若不與實踐知識結合，絕對不可用於政治；他所舉的例證正是《莊子》〈天道〉篇中輪扁對齊桓公所說“君之所讀者，古人之糟魄已夫”。[51]此一見解，與前述船山所謂“無必然”，所謂“循斯須”，所謂不可“出經式義”以治天下，實是大可相通。
王船山與哈耶克、歐克蕭特，地隔東西，時分今古，文化背景不同，哲學基礎殊異，然而論治道卻有如此相合之處，確是饒有興味，值得進一步的研究與比較。玆不揣淺陋，特爲揭出，以就教於並世學人之具通識者。
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[1]〈莊子、重玄與相天——王船山宗教信仰述論〉，原載《中國文哲研究集刊》第十五期（1999年9月），收入拙集《近世中國學術通變論叢》（臺北：國立編譯舘，2003年），頁49-100。
[2] 《莊子解》，卷六（《船山全書》第十三冊[長沙：岳麓書社，1988-1993年]），頁167。
[3] 上書，頁106。
[4] 見上書卷三十三，〈天下〉，頁472-473。
[5] 上書卷二十五，〈則陽〉，頁394-395。
[6] 同上，頁394。
[7] 上書，卷二，〈齊物論〉，頁97。
[8] 《内書》卷三〈氣道〉，頁二十；收入其《推十書》（成都：成都古籍書店影印，1996年），第一冊，頁482。
[9]呂思勉先生亦持相似看法，見其〈論讀子之法〉，收入《經子解題》（上海：華東師範大學出版社，1995年），頁89-93。
[10] 參看拙撰〈船山思問錄導讀〉，《船山思問錄》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁8-22。
[11] 《莊子解》卷二十五，〈則陽〉，頁395。
[12] 上書，卷二十四〈徐無鬼〉，頁386。
[13] 同上，頁386-387。
[14] 原作“已”，各本皆然，當為“己”之誤。玆據《船山全書》校者按語改。
[15] 見《莊子解》，卷二〈齊物論〉，頁93。
[16] 《張子正蒙註》（《船山全書》第十二冊），卷一，頁23。
[17] 參看拙作〈莊子、重玄與相天——王船山宗教信仰述論〉，頁60-62。
[18] 見《莊子解》卷十一〈在宥〉，頁207。
[19] 同上，頁205。
[20] 見上書，卷二〈齊物論〉，頁103。
[21] 上書，卷十二，〈天地〉，頁227。
[22] 英國思想家伯林（Isaiah Berlin）目睹二十世紀人類的慘禍，深有感於“觀念的力量”（1999年，HenryHardy集伯林相關遺文十九篇，都為一集，即以“The Power of Ideas”為題，翌年由PrincetonUniversity Press出版） 所帶來的破壞性，其說可與船山之論相參。
[23] 見《莊子解》，卷十二，〈天地〉，頁226。
[24] 上書，卷十六，〈繕性〉，頁266。
[25] 上書，卷十四，〈天運〉，頁254。
[26] 見上書同卷，頁247。
[27] 見上書，卷二十二，〈知北游〉，頁347。
[28] 見上書，卷十四，〈天運〉，頁248-249。
[29] 見上書，卷二十四，〈徐無鬼〉，頁388-389。
[30] 見錢穆《莊子纂箋》（臺北；東大圖書公司，1993年），頁165。
[31]見《莊子解》，卷二十一，〈田子方〉，頁327-328。按：鍾泰曰：“‘循斯須’，謂察其幾而順應之，是乃聖哲之事，故曰‘文王盡之也。’”見所著《莊子發微》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁478。
[32] 上書卷二，〈齊物論〉，頁105-106。
[33] 見上書，卷二十五，〈則陽〉，頁394-395。
[34] 上書，卷二，〈齊物論〉，頁105。
[35] 上書，卷三十三，頁465-466。
[36] 上書，卷二十四，〈徐無鬼〉，頁389。
[37] 同上，頁388。
[38] 《周易大象解》（《船山全書》第一冊），〈乾卦〉，頁698。
[39]呂誠之（思勉）先生有〈論讀子之法〉一文，謂吾國古代之宇宙論以爲，“天地萬物，皆同一原質所成，乃名此原質曰‘氣’。”“氣之變化，無從知其所以然，只可歸之於一種動力。”對於此動力，“只有隨順，不能抵抗。故道家最貴‘無爲’。所謂‘無爲’者，非無所事事之謂，謂因任自然，不參私意云耳。然則道家之所謂‘無爲’，即儒家‘為高必因丘陵，為下必因川澤’之意；亦即法家‘絕聖棄智’，專任度數之意也。自然之力，無時或息。其在儒家，則因此而得‘自強不息’之義焉。”見所著《經子解題》（上海：華東師範大學出版社，1995年），頁90-93。按：所論甚精，明乎此，則船山爲何既主因循，又主自強不息，可以思過半矣。
[40] 《莊子解》，卷十一，頁215-216。
[41] 上書，卷四，頁135。
[42] 《讀四書大全說》（《船山全書》第六冊），卷四〈為政〉，頁596。
[43] 《周易大象解》〈恆卦〉，頁716。
[44] 同上，〈坤卦〉，頁698。
[45] 《莊子解》，卷十二，〈天地〉，頁233。
[46] 《讀四書大全說》，卷九，《孟子·離婁上篇》，頁987。
[47] 見《思問錄外篇》（《船山全書》第十二冊），頁438。
[48] 《莊子解》，卷二十四，〈徐無鬼〉，頁386。
[49] 見所著Law, Legislation and Liberty, Vol. 1: Rules and Order(London and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1973),pp. 35-54;；以及The Fatal Conceit: The Errors of Socialism (Chicago:The University of Chicago Press, 1988), pp. 11-28。並參John Gray,Hayek on Liberty (London and New York: Routledge, 1998, thirdedition), pp. 27-55, 139-140。
[50] Hayek on Liberty, p. 114。
[51] 見其“Rationalism in Politics”，收入Rationalism in Politics andOther Essays (Indianapolis: Liberty Fund, 1991, expanded edition),pp. 1-42。
《史微》要旨表詮（嚴壽澂）
提要
張孟劬（爾田）《史微》内篇八卷，“爲考鏡六藝諸子學術流別而作”，頗具別識心裁。以爲上古學術皆掌於官府，執掌者即所謂史。百官皆有史，“史世其職，以貮於太史”。太史者，天子之史也，爲百官之統率，所業者乃“君人南面之術”。至東周之世，官失其守，君人南面之術流爲道家，司徒之官掌教化者衍爲儒家，各官之守，分途歧出，化爲諸子。孔子憫學術之分裂，乃以司徒一官而上代太史之統。舊傳之六藝，於是而爲孔子之六經矣。經今、古文之別因之以起：今文乃孔子說經之言而弟子述之者，古文乃舊史說經之言而孔子采之者；一純乎明理，一兼詳紀事；一詳於教，一詳於政。經、史由是以判，政、教亦因此而分。傳孔子之教者乃儒家，其餘諸家亦自六藝出而各垂其教，豈可以異端視之？儒、道二家，一偏於人道，一偏於天道，運會遷流，迭爲消長。惟孔子能兼儒道，合天人，執兩用中，酌得其平。此其所以爲聖，儒家實不足以盡之也。孟劬治學之所祈嚮，其在於斯乎。
關鍵詞：
張孟劬（爾田） 六藝 今文 古文 儒家 道家
張孟劬（爾田，原名采田）《史微》内篇八卷，成於清末，民元初改訂覆刊行於世。寓居滬上舊派學者領袖嘉興沈乙庵（曾植）“頗稱之”，日本漢學家内藤湖南（虎次郎）更是對之“傾倒”，而王靜安則以爲“中多無根之談”。[1]可謂見仁見智，評價殊異。評價殊異的緣由，則在於論者學術宗尚的不同。靜安治學，固多新見，畢竟仍是承繼乾嘉考據，注重實證；而孟劬服膺章實齋，旨在考鏡周秦學術之流別，重在一“識”字，以爲阮芸臺（元）、王益吾（先謙）彙刊之正、續《皇清經解》“瑣屑餖飣，無當宏旨”（見《史微·凡例》，頁1）。《史微》一書，雖不廢考訂，終究多推論之辭。靜安先生不喜之，良有以也。
治文史之學，音韻訓詁、制度名物等的考訂功夫固然不能或缺，然而尚有向上一路在，即對某一時代的特徵、某一思想之統系，作出合理的解釋；作解釋的前提，乃是提出問題，而要提出合適的問題，必須具備通識。識見高，能提出問題，並對之作系統的解釋，此乃孟劬之所長。按：西方古代史大家MosesI.Finley將史家（historian）與好古家（antiquarian）相區分：僅知鑒別材料，注意細節，是爲好古家；惟有提出問題，並對之作系統之闡釋者，方得謂之史家。[2]主張以“全景式”（holistic）方法治史，創立解釋模式，不可僅著眼於集聚未經消化的資料。[3]孟劬論學，略同斯旨。《史微·凡例》所謂“瑣屑餖飣，無當宏旨”，正指斤斤於字句名物的乾嘉考據之風，亦即Finley所謂好古家之學。孟劬曰：
劉子玄論史有三長，才也，學也，識也。竊謂爲學亦然，文章謂之才，考訂謂之學，義理謂之識，而識爲最難。夫調停兩可非識也，憑虛臆決亦非識也，識也者，謂能別白古人學術之異同，融會而貫通焉，使後人知所決擇耳。若不問古人學術異同如何，據一字一句，妄思平反成讞而閒執承學者之口，此經生聚訟之習，豈有當於別識心裁哉？（《史微·凡例》，頁2）
《史微》一書，旨在“考鏡六藝諸子學術流別”，正是“別識心裁”之作。孟劬原擬“仿劉知幾《史通》例，分爲内外篇”：“内篇爲古人洗冤，爲來學祛惑，本經立義”，大體屬於章實齋所謂比次之學；“外篇發明天人之故，政教之原，越世高談”，大體屬於實齋所謂論斷之學。（《史微·凡例》，頁1）内篇原分四卷，後“析爲八卷，凡篇三十八，附篇四”。（見孟劬弟東蓀《重定内篇目錄敍》，《史微》卷首）内篇雖説是以比次之學爲主，然而“發明天人之故、政教之原”的論斷，其實亦時時可遇。玆將其要旨分列五項，詮說於下。
一、六藝諸子統於史
孟劬以爲，“六藝皆古史，而諸子又史之支與流裔”，故名其書曰“史微”。（《史微·凡例》，頁1）内篇開首即是《原史》，以爲“中國文明開自黃帝，黃帝正名百物，始立百官，官各有史，史世其職，以貳於太史”。太史則是“天子之史”，其道乃“君人南面之術”，内則宣揚王命，外則督責百官，“天文地理無不察，人事之紀無不達”，故必求“博聞強識疏通知遠之士”以居其位，爲百官的統率。孔子以前，諸子未分，一切學術政教皆爲官府所執掌，執掌者即是所謂史。（《史微》卷一，頁1）
此處之“史”，所指不是典冊，而是史官。《易·大傳》曰：“上古結繩而治，後世聖人易之以書契。”《說文解字》述書契之原曰：“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之迹，知分理之可相別異也，初造書契，百工以乂，萬品以察。”孟劬據此以爲，所謂後世聖人，指的正是黃帝，傳説初造文字的倉頡、沮誦則爲史官之祖。可見最初所謂史官，其實是製造書契者。後世則分爲左、右二史，左史主記言，右史主記事，到了周代，史分而爲五，即太史、小史、内史、外史、御史，執掌各類記載，以佐王治。諸侯列國，情形略同，亦各有其史。（《史學》後附《史官沿革考》，《史微》卷一，頁8-9）
黃帝初立史官，倉頡創造文字之類，傳説而已，絕非信史。然而中國文字記錄和官僚機構發達甚早，當是事實。倉頡爲黃帝之史的説法，即由此而來。鎮江柳劬堂對此，有甚爲清晰而概括的説明，云：
史之初興，由文字以記載，故世稱初造文字之倉頡、沮誦爲黃帝之史。記述事迹，宣明時序，推遷之久，曆數以興，故世亦稱羲和、大撓之倫爲黃帝之史。蓋先有創作，而後人追溯而錫之職名，非當部落初興之時，已有史官也。然經籍論文字、曆書之用，皆重在施政教民。則凡民衆之需要，皆恃部落酋長左右疏附者之聰明睿知以啓之，而後凡百事爲，乃有所率循而不紊。民之所仰，職有所專，由是官必有史。而吾國之史官，乃特異於他族。《說文》釋史字曰：“史，記事者也。”是爲通義。吾國與他族之史，皆記事也。《周官·釋史》曰：“史掌官書以賛治。”此爲吾史專有之義。由賛治而有官書，有官書而有國史，視他國之史起於詩人學者，得之傳聞，述其軼事者不同。世謂吾民族富於政治性，觀吾史之特詳政治及史之起原，可以知其故矣。
其要點可歸結爲三項：一是史的初義是記事，故傳説中創造文字之人，便成了最初的史官。部落初興時，固已有司記錄之人，但當時並不稱做史。所謂史官，乃後來追加之名。二是中國文字記錄起源甚早，部落酋長之施政，常須依賴其左右具備知識、掌握文獻的顧問，諸事方能有條不紊。循此以往，每一職事皆有專司記事、專管檔案之人，此即所謂官必有史，官僚制度於是發展特盛。三是史官爲官僚制度不可或缺之物，其職責是“賛治”，其所執掌的文書即是所謂官書。官書既多，便須記錄成檔，加以總結，於是便有了國史。國史原本攸關政治，華夏國史與“起於詩人學者、得之傳聞、述其軼事”的其他民族之史，起源殊異。[4]按：此說甚諦。孟劬之論，除倉頡造書契、黃帝時已有史官等等以外，與劬堂之見並無不同。
史官所執掌的文書，可分爲六類，即《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》：“《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。《易》著天地陰陽四時五行，長於變；《禮》經紀人倫，長於行；《書》記先王之事，長於政；《詩》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄，長於風；《樂》樂所以立，長於和；《春秋》辯是非，長於治人。”此即所謂六藝，乃“古帝王經世之大法，太史守之以垂訓後王，非庶民所得而私學”者。孟劬解釋說：“吾國上古爲貴族封建政體，六藝皆帝王經世之書。本六藝以出治者謂之天子，誦六藝以佐天子者謂之君子，皆士大夫所有事，而庶民不得與焉。”（《原史》，頁1-2）然而君不能獨治，必須設官分職，每一官職亦各有掌管文書以“賛治”者，此即各官之“史”，“掌其政教而上輔人主之治”。（《百家》，《史微》卷一，頁10）在此體制中，一切學術皆出於官守，“有一官即有一學，非世世誦習，則不能宣闡其微言大義之所存”。（《史官沿革考》，《史微》卷一，頁9-10）此即所謂政教合一，官師不分。
世運遷流，此制漸不能維持，於是“政教分而官師判，始有私相著述、私相授受之事”，亦即學術由官守降至民間，諸子百家於是興起。（《原史》，頁2）《莊子·天下篇》有云：
古之人其備乎？配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之，其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士縉紳先生多能明之。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。
所描述的正是官守六藝流而爲私學百家之迹。
古代學術彙聚於六藝，其書“皆掌諸柱下，皆太史之所錄”。此等書籍，其主要功能是經世，“非如後世僅以編年、紀傳爲史而已”。（《史學》，頁4-5）按：此點至爲重要。上古之“史”不同於後世，即在於此。《大戴禮記·盛德篇》以“御者”喻天子，以“左右手”喻内史、外史，曰：“古者以法爲銜勒。以官爲轡，以刑爲筴，以人爲手，故御天下數百年而不懈墮。”又曰：“是故天子，御者；太史、内史，左右手也；六官，亦六轡也。天子三公，合以正六官，均五政，齊五法，以御四者，故亦惟其所引而之。”（按：六官，指冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空。三公則指太師、太傅、太保。據清人王聘珍解詁，五政爲“五行之政，明堂月令所施於四時者也”。據北周盧辯注，五法爲仁、義、禮、智、信，四者爲天、地、人、事。[5]）柳劬堂以爲：“此解釋周官史職最爲精卓。古之有史，非欲其著書也，倚以行政也。”又指出：天子雖“倚史以行政”，而史“又屬之春官，不爲天子私人”，加之其品秩亦不高，“止中、下大夫，而非公卿，雖得考察冢宰及百官，而必守禮奉法，有宗伯以臨之，有冢宰以統之”；“所以能得設官之利而無其弊”。史官所掌，爲“全國乃至累世相傳之政書”。後世史書，“皆述一代全國之政事”，尤其注重於“禮”（按：此乃廣義的禮，指社會規範、行爲準則），其原出於此。[6]
美國漢學家顧立雅（Herrlee G.Creel）精研金文與經史要籍，又熟稔比較歷史，尤其是歐洲史，著有《中國治國術之起源》一書，認爲周成王去世之時，政府主要權力握於太保之手，此官職在西周甚爲重要，僅次於太保者則爲太史。太史權責甚重，不當英譯爲GrandScript（書記長）或Grand Historiographer（修史官之長），宜譯爲 GrandSecretary。（按：若以近世政黨之制勉強比擬，太史可說約略相當於總書記，輔主席以出令者。）顧氏認爲，史之一名，商代已有，固然有“記事”、“纂史”之意，但是從字源看，史亦謂“事”、“吏”、“使”。太史乃輔佐人主執事施政之人，更有督察百官之職。[7]顧氏更從比較歷史角度指出，西曆紀元前一千年間，華夏政治實體治下的人民、疆域及其持續時間，均逾越其他文明。西元前一世紀時，中華帝國的控制區域，爲全盛時期的羅馬帝國所不及。主要原因在於中國政治制度發達，與現代的官僚制其實無甚差別。[8]史正是中國官僚體制中極爲重要的一環。
依柳劬堂之見，二千年間中華政治制度的關捩點在於“史”，宰相、尚書、中書、門下、翰林學士、大學士等之代謝變化，其間雖有輕重之推移，分合之循環，皆以史爲鈐轄。“或以史制相，或以相領史，及史變爲相，復別置史，而史又變爲相”。故曰：
二千年中之政治，史之政治也；二千年中之史，亦即政治之史也。子母相生，最可玩味，而其利弊得失，亦復循環相因。無論武人崛起，裔族勃興，苟欲經世保邦，必倚史以成文治。此其利與得也。君主專制，不知任相，而所倚以爲治者，因亦不能創制顯庸，第以奉行故事、熟習例案、救弊補偏、適應環境爲事。此其弊與失也。夫以進化公例言，萬事演蛻，胥由混合而區分。吾國史權最隆之時，乃職權混合之時。至其區分，則行政、監察、著述各席其權而分途演進，不得謂史權之沒落。惟不綜觀官制及著作之淵源，乃不能得其條理脈絡之所在耳。[9]
按：如此論斷，非全史在胸、識見超卓者不能道。從上述二家之說，可見孟劬以史統六藝諸子等一切學術，固非鑿空而談，實有其歷史的根據。
孟劬取《漢書·藝文志》及《隋書·經籍志》之說，以爲道、儒、法、名、墨、縱橫、雜、農、小説、兵、陰陽、、數術、方伎、醫方諸家，皆由古時百官演變而成。曰：“蓋先王之設官也，有政焉，有教焉，儒、道、小説，聖人之教；兵及醫方，聖人之政。政爲有司所攝，教則史官掌之，故百家學術可一言以蔽之，曰原於百官之史而已。”（《百家》，《史微》卷一，頁10-13）以此與劬堂之說相對照，可見二者側重點不同：一重在教，一重在政（按：劬堂所謂政，主要是行政、監察，不在兵及醫方等技藝）。至於史之重要，則二家並無歧見。
二、孔子與史統
上古時代，一切學術皆掌於史，其學爲六藝，其書即是六經。孟劬贊同章實齋之說：“三代以下，撰述有定名而記注無成法；三代以上，記注有成法而撰述無定名。”即此指出：正因撰述無定名，所以人間世所記錄的種種（“天人之故、政教之原、體國經野之規、宰世御民之略”），皆可名之爲“史”；正因記注有成法，所以“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”，各不相同而相互爲用。其時之“史”，就内容而論，包括人類一切知識之對象（其義界遠較後世史書爲寬）；就時間而論，則是通貫古今，絕無“斷代爲史之例”。因此，六藝就是“上古之通史”，不可“以後世史法繩之”。（《史學》，《史微》卷一，頁5）
古時各官皆有史，其中最重要的是“歷紀古今成敗禍福存亡之道”的柱下史官（按：乃諸史之大宗，亦即太史），所講求者爲“君人南面之術”；其宗旨則是“法天”，《漢書·藝文志》所謂“清虛以自守，卑弱以自持”，所以法天也。（《史學》，《史微》卷一，頁5）自周室東遷之後，“天子失官，百家始分”，於是“司徒之官衍爲儒家，羲和之官衍爲陰陽家，理官衍爲法家，禮官衍爲名家，清廟之守衍爲墨家，行人之官衍爲從橫家，議官衍爲襍家，農稷之官衍爲農家，稗官衍爲小説家，司馬之職衍爲兵家，明堂史卜之職衍爲數術家，王官一守衍爲醫家”，至於史官之大宗，則“獨降爲道家”。（《原史》，頁2）此即所謂“王道既微，官失其守，流而爲百家，而後諸子之言始紛然淆亂矣”。（《百家》，頁10）當此之際，
孔子憫焉，於是以儒家思存前聖之業，觀書於周，問道於老聃，追迹三代之禮，序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。《詩》三千餘篇，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，三百五篇皆絃歌之，以求合《韶》《武》之音，正樂《雅》《頌》。贊《易》，序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》。因史記作《春秋》，上至隱，下訖哀，據魯親周故殷，運之三代，自是六藝之文咸歸孔氏矣。七十子後學因相與尊之爲經。經者，常也，此六者可爲萬世常行之道也。（《原史》，頁2）
孟劬對於孔子與六藝之關係的看法，由此可見。簡而言之，六藝本是“先王經世之跡”，乃王官之學，爲諸史所執掌，其大宗則是太史氏，執掌“君人南面之術”。平王東遷後，“周世失官，政與教分”。於是這君人南面之術“流爲道家”，六藝漸趨於衰微，即所謂“王路廢而邪道興”。（《原藝》，《史微》卷一，頁13-14）孔子惄焉憂之，以司徒之官而上承太史之統，“論次《詩》《書》，修起《禮》《樂》，本《周易》而繫《大傳》，因魯史而作《春秋》”。六藝自此“告備於天”，太史之統於是由道家而歸於儒家。（《原藝》，頁14）其理據是：孔子乃契之後，而契爲虞舜時司徒，其職責是“敬敷五教在寬”。[10]五教或五常本爲“儒家專業”，而儒家又是“孔氏世傳”。孔子由司徒之官“上躋史氏之統”，其道爲“君人南面之術”，而此術本是道家舊物。故“儒家雖傳於孔子，而不足以盡孔子”，孔子實已“兼道家也”。（《原儒》，《史微》卷三，頁54-55）孟劬因此說：“六藝未歸孔子以前，君人南面之術根據於道家；六藝既歸孔子以後，君人南面之術皆折衷於孔子。”孔子既以“司徒一官上代舊史之統”，所以是“儒家而實兼道家”。（《徵孔》，《史微》卷四，頁81）
鍾鍾山於《莊子》一書，研究甚深，頗具卓見，以爲莊子與老子有異，非道家，而且亦不是“兼孔、老兩家之傳”，實“爲儒而非道”，其學“蓋實淵源自孔子，而尤於孔子之門顔子之學爲獨契”。鍾山的最主要理據出於《天下篇》，曰：“是觀於《天下篇》致慨於内聖外王之道闇而不明，鬱而不發，而特敍六經於百家之上，嚮往於鄒魯之士、縉紳先生猶能明之，不難比類而得。”[11]莊子之學是否果真如此，玆姑不論，若以此說與孟劬之論參看，可見二家實有共通處。
《莊子·天下篇》有曰：
天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百官眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美、稱神明之容，是故内聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人，各爲其所欲焉，以自爲方。
鍾山對此的闡釋是：
“内聖外王之道，闇而不明，鬱而不發”，三句最要。由此可知莊子之學，實爲“内聖外王”之學。其所以著書，即爲發明此“内聖外王”之道也。首言“方術”、“道術”之異。全者爲之“道術”，分者謂之“方術”，故“道術”無乎不在，乃至瓦甓屎溺皆不在道外。若“方術”，則下文所謂“天下之人各爲其所欲焉以自爲方”者。既有方所，即不免拘執，始則“各爲其所欲”，終則“以其有爲不可加”。“其有”者，其所得也。所得者一偏，而執偏以爲全，是以自滿，以爲無所復加也。此一語已道盡各家之病。若學雖一偏，而知止於其分，不自滿溢，即方術亦何嘗與道術相背哉！[12]
按：此所謂内聖外王之學，亦即古時“備於天地之美”的“道術”；百家之學則是道術既散之後“各爲其所欲”的“一察”，乃“不該不徧”之“方術”。一爲其大無外，一爲不免拘執。《天下篇》有曰：“古之人其備乎……舊法世傳之史尚多有之。”鍾山以爲，當斷句作：“舊法世傳之。史尚多有之。”“史”即指史官，其所“世守”之“業”正是“内聖外王”的“道術”。《詩》、《書》、《禮》、《樂》等經孔子刪訂之後，已非“世傳之舊、史官之藏”。故《天下篇》曰：“鄒魯之士、縉紳先生多能明之。”所謂“明之”，指“明其義，非僅陳其數”。孔子所開創的儒家乃是直接繼承古時的“道術”，“本不在百家中也”。司馬遷所謂“中國言六藝者，折中於夫子”，亦同此意。莊子既然嚮往於“内聖外王”的道術，當然與僅得“一察”的老子道家有異。[13]
繼承古時史官大統者，孟劬以爲是道家，而鍾山以爲是儒家。二人的最大不同處在此。至於對古時史統的看法，則並無歧見。二人皆以爲，孔子秉承了史統，得“道術”之全。鍾山重儒家而看輕了道家，故以爲儒不在百家之中，莊子既然致慨於内聖外王之道不明，因而上同於儒，不在道家之列。孟劬則重道家，視道家爲史統的直系繼承者，故而認爲孔子學兼儒、道，儒家雖傳自孔子，實不足以盡孔子。
三、經今古文之辨
孟劬以爲，道家宗旨在於“明天”；故其所謂道，乃是《莊子·在宥篇》所謂“無爲而尊者天道也”，“主者天道也”。儒家出於司徒之官，宗旨在於“明人”，其所謂道，乃是《在宥篇》所謂“有爲而累者人道也”，“臣者人道也”。道家“先法天道”，儒家“先盡人道”。孔子則是“修人道以希天”，與道家不同；又“本天道以律人”，與儒家亦異。孔子之於道，“未嘗不明天，而必推本於人”；所以《中庸》說：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”又說：“大哉！聖人之道。洋洋乎！發育萬物，峻極於天。”即此可見孔子“與道家道先天地者”不同。孔子又“未嘗不明人，而必推原於天”；所以《易·乾卦·文言》說：“先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？”即此可見“與儒家道非天地者”亦異。原因在於時世不同：“蓋上古之世人與天近，中古之世天與人遠”。孔子斟酌於兩者之間，既不“偏廢”人道，亦不“偏重”天道，“於是取舊法世傳之史，改絃而更張之”。其“位育之功以天爲極致”，而“作聖初基，必使漸漬乎仁義禮智五倫之常道”。孔子深知，必如此“始可盡性以至命”，進而“賛天地之化育”，乃至“與天地參”。所以孔子之立教，“上比道家則不足，下配儒家則有餘”。此即子思所謂中庸，“庸者，用也，言兼儒道兩家之統而用其中也”。“孔子建教異於儒道二家處”在於此，“刪定六藝之宗旨”亦在於此。以《周易》而論，本出於“古史官”，故爲“道家之書”，“詳於天而略於人”，“至周文王重八卦爲六十四卦”，始與人事相關，有了“天人之占”。孔子“因而賛之”，於是“上經始《乾》《坤》，象陽，所以立天道焉；下篇始《咸》《恆》，法陰，所以立人道焉”。《周易》於是便成了“孔子通天意、理人倫而明王道之書”。（《徵孔》，頁81-83）
“舊法世傳之史”由是一變而爲孔子之六經，此即孟劬所謂“由前而觀，六藝皆王者之史，根據於道家；由後而觀，六藝爲孔氏之經，折衷於儒家”。（《原史》，頁2）孔子有言曰：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭。”（《論語·述而》）孟子稱《春秋》之旨曰：“其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣。”（《孟子·離婁下》）孟劬即此指出，“述而不作”指的是“六藝舊文”（按：亦即孔子並不改變史官所傳的六藝舊文本）；“竊取其義”指的是“因其行事加吾王心”（亦即孔子就六藝舊文本而口説其新義）；“竊比老彭”則意謂“以司徒上代史統，自比於道家”。“故《春秋》，史也，孔子述之，有公羊、穀梁之義焉；《詩》，史也，孔子述之，有齊、魯、韓三家之義焉；《書》，史也，孔子述之，有伏生、夏侯之義焉；《易》，史也，孔子述之，有商瞿、田何之義焉；《禮》，史也，孔子述之，有高堂生、后倉之義焉。（皆舉後以明前，以大義非一言所能盡也。）”[14]（《原史》，頁2-3）
六藝舊文與孔子口說於是歧而爲二，“先王經世之跡雖存而口說流傳則大異矣”。六藝因此形成兩大派：“一曰古文，一曰今文。古文者，舊史說經之言，而孔子采之者也；今文者，孔子說經之言，而弟子述之者也。純乎明理者，今文也；兼詳紀事者，古文也。”《莊子·天下篇》曰：“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。”孟劬以爲，此處所指，正是古文。《天下篇》又曰：“其在《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士縉紳先生多能明之。”則是指今文。孔子有德而無位，“德無所施，不得不假帝王之舊史以制義法”（亦即借舊史以說新義）。舊史新義，各有其用，故今古兩派並行不悖。（《原藝》，頁15）總之，“古文詳於政，今文詳於教”。“二者義旨不同，故以文字別之”，漢代以前，則並無此差別，故曰：“今古文者，兩漢時說經者一名號也”。（《原史》，頁3）
今古文之別，起於漢代，其大略情形是：孔子“口說相傳至漢，遭秦焚書，諸經多失其本”，弟子恐久而失真，於是以隸書寫之，著於竹帛，所以稱爲今文。漢武帝時，“魯恭王壞孔子宅，得《左傳》、《尚書》、《禮記》、《論語》、《孝經》，凡數十篇”，“而《周官》亦出於山巖石室”，“此諸書皆蝌蚪文也”，所以稱爲古文。其後不僅文字有異同，說經之義亦漸殊異。於是又用今文、古文之名號以分別其家派：“治今文經者則稱爲今文家學，治古文經者則稱爲古文家學”。因此，所謂今文、古文，含義有二：一是“文字不同而義亦異者”，如“《春秋》之三傳，《詩》之四家，《禮》之《士禮》十七篇、《明堂陰陽》，《易》之田何、費、高，《書》之伏生、孔安國、杜林皆是也”。二是“文字不同而義不異者”，如“古文《論語》、《孝經》及今文《周官禮》是也”。“文字不同而義亦異”，古人不僅稱之爲今文、古文，必用“古學、今學”加以區別。如范曄曰：“中興以後，賈逵、李育、范升、陳元之徒爭論古今學。”何休曰：“治古學貴文章，謂之俗儒者。”“文字不同而義不異”，古人亦不徑直稱之爲今文、古文，“而必以古字故書別之”。如劉向稱古《孝經》曰：“古文字也。”鄭玄注《周禮》曰：“故書作某者。”由此可知：“孔氏說經之書雖未嘗無古文，而不害其爲今文家學，舊史說經之書雖未嘗無今文，而不害其爲古文家學”。（《史微》卷五附《今古文答問》，頁141-143）
清末以來，頗有學者認爲，“漢初無今文之名，衹有齊學、魯學而已”。孟劬則以爲，今文之名“因古文而後立”，若僅以齊學、魯學分別之，則不免拘局，更何況“《春秋》有騶氏、夾氏，《易》有京氏、高氏，《詩》有韓氏”，又如何能以齊、魯作區分？至於所謂“魯學較篤實，齊學稍浮夸”等“考據家常談”，孟劬認爲亦不足信：“六藝學貫天人，兼備儒道二統”，非此等“瞀儒所知”。又指出，古文固屬舊史，而“舊史之書亦有數派”，如所謂中古文，即是皇家秘府（“中閟”）所藏，與民間之書有別。總之，不可“據片詞孤證而欲平反千古之成讞”。（同上，頁141，143）
至於古文《尚書》一案，孟劬則不視之爲已成定讞，説道：“《尚書》本有兩派，一爲孔子說經者，是曰今文，一爲舊史說經者，是曰古文。伏生、歐陽、夏侯之今文，今已不存”，所存者惟有古文而已。而且古文亦有兩派：“一爲孔惠壁藏之古文，一爲杜林桼書之古文”。據《後漢書》，杜林於西州得桼書古文《尚書》一卷，常寳愛之，後出以示衛宏、徐巡。宏、巡甚重之，此古文《尚書》遂行於世。陸德明《經典釋文》亦引范曄之說，謂杜林傳古文《尚書》，賈逵爲之作訓，馬融作傳，鄭玄注解。孟劬據此認爲，近儒所輯之《尚書》馬融、鄭玄注，乃是杜林桼書之古文。至於孔惠壁藏之古文，則據《漢書·儒林傳》、《後漢書·孔僖傳》及《經典釋文敍錄》，可證孔安國所傳、孔穎達作疏之《尚書》，“乃孔惠壁藏之古文”，其中惟有《堯典》二十八字及其傳，乃是姚方興所僞造，亦即除此區區之外，古文《尚書》本身及《孔傳》皆非僞。（《經辨》，《史微》卷四，頁90-91）
孟劬以爲，“宋後儒者，不知古文本有二派，見《孔傳》與馬、鄭不同，遂疑其僞”。其辨僞之說，可歸納爲八項，即“非經文而以爲經”，“非傳義而以爲傳”，“或以此篇爲彼篇”，“或以此言爲彼言”，“背於典禮”，“乖於史例”，“是非大謬”，“敍事失詞”。然而凡此“皆不足以定《孔傳》之僞”，理由是：“古人學術俱係口傳，故諸子引書往往互有同異”。如《易傳》“君子安其居”云云，本孔子所言，而《說苑》引爲泄冶語。又，“古人傳義全用家法”，故一人爲不同之書作注，往往各存其家法之真，不予竄亂。如地名大汾，高誘注《淮南子》時，云“在晉”，注《呂氏春秋》時，則云“未聞”。“舜往于田”，乃《舜典》文，而《孔傳》置於《大禹謨》；“葛伯仇餉”，乃《湯征》文，《孔傳》則在《仲虺誥》。若知古人傳義所重在於家法，便無須“疑其以此篇爲彼篇”。又如“孟子言舜舍己從人”，《孔傳》以爲乃“舜之稱堯”；《尸子》謂“舜云從道則吉”，《孔傳》則以爲是“禹之告舜”。若知“古人學術係口傳”，便不會因“主名之異而疑其以此言爲彼言”。若知“典禮本有今說、古說（按：原作“今學、古學”，據孟劬所作《札記》改，見《史微》卷四《校勘記》11，頁111）之不同，史例亦有此文彼文（按：原作“此經彼經”，據《札記》改，見《史微》卷四《校勘記》12，頁111）之殊體”，則“背於典禮”、“乖於史例”諸疑亦可祛除。（《經辨》，頁91-93）至於鄭玄注《尚書》，“雖本杜林之古文，實兼伏生之今文”，此本“鄭氏傳經之通例”。職此之故，孔安國增多之二十五篇，玄皆不爲作注，而稱之爲逸《書》。所謂逸，意謂“逸無師說”。孟劬於是總結說，經此一番考定羣籍，以上諸疑皆可渙然冰釋。若是還要說“孔書爲枚賾所造”，那真是“貴耳而賤目”了。（《經辨》，頁91-93）（按：劉鑑泉的看法與此相似，以爲“《孔傳》固僞，而經文要不得加以‘僞’字。無論不能指爲假作，即如諸家言枚（賾）所綴輯，所輯豈非本書耶?”[15]）
如此論辨，可謂昭晰。然而孟劬並非一味尊經衛道而強作回護之詞，雖以爲孔安國古文《尚書》，閻若璩、惠棟諸人“所考皆不足以定其僞”，然而尚存三疑，未能解決。一是據《漢書》，孔安國多得佚書十六篇，而今存安國所作《書序》“則作二十五篇，篇目亦多異同”。二是《左傳》爲舊史，“徵諸兩漢古說皆無異詞”，然而《左傳》“稱《春秋》之旨微而顯，志而晦，宛而成章，非聖人，誰能修之？此聖人若指周公，則不得言修，若指孔子，則不得言聖人”。三是六藝有今古文之別，古文爲舊史說經之書，今文則是孔子說經之言，當無疑義。“《春秋》以魯史上配六藝，故今文口說獨多”，至於《易》、《書》、《詩》、《禮》，“今文與古文必無甚出入”，然而考之以漢代經說，則“多不細符”。孟劬於是説道：“要之，書闕有間矣，雖有折衷，無徵不信，好古之士所爲撫斷文而太息哉！”（《凡例》，頁3-4）
按；乾嘉間涇川趙繩孫（紹祖）考察宋人王伯厚（應麟）以下諸家對《古文尚書》的疑辨之辭，以爲“諸儒疑信參半，所言亦各有罅漏”；“要之，《古文》有可信有不可信。余疑當時必有所傳，或如伏生口授，或私相傳抄，脫略譌誤，而梅氏上書時，爲之牽合補綴，俱所不免。”[16]見解至爲通達，可與孟劬之說相參。[17]
四、治經之道
孔子以司徒之官而上承史官之統，以六藝之學傳於弟子，其所傳者存於口說，而漢代以降，六藝之“典籍具在而口說寖亡”。孟劬列舉五阨：“一阨於劉歆，顛倒《五經》，毀師法；二阨於鄭玄，義據通深，古文遂行；三阨於六朝南北派，喜新得僞；四阨於唐人之義疏，刊落異家；五阨於宋儒之章句，坿會釋教。”於是孔子之口說，所謂“折衷往制爲萬世立教之微言”，以及“舊史世傳說經之本義”，皆“晦塞薶沒於訓詁箋注之中，而六藝幾同斷爛朝報矣”，正所謂“秦人燒書而書存，漢人窮經而經絕”。其大端有四：一爲“造經主名之不一”，一爲“篇目前後之不同”，一爲“家法異説之不相合”，一爲“嚮壁憑肊之互相矛盾”。孟劬因此認爲，“今欲考定六藝，不可不先考諸說之異同，欲考諸說之異同，不可不先考諸說根據之主義”，惟有“諸說之主義明”，孔子“爲萬世立教”之口說以及“舊史世傳說經”之義“始可大白於天下”。（《經辨》，頁87-88）一言以蔽之，治經之道，在於“知所先後”。（《案易》，《史微》卷四，頁103）
以《易》而言，孟劬以爲，乃始於伏羲之畫八卦，“上古結繩簡略”，八卦衹是“先文而已”，“至黃帝始以古籀演之”。“歷代增損變通”，夏代據伏羲《易》，爲《連山》；殷代據黃帝《易》，爲《歸藏》。“文王又因伏羲、黃帝之舊，重之爲六十四卦”，稱爲《周易》，孔子所據之本即此。（《經辨》，頁88）孟劬又認爲，六藝之口說，有所謂“非常異義可怪之論，輔經而行”，此即緯書。“《六經》口說，七十子後學傳之未盡者，緯書無不具之”，故可說緯學乃“原於孔子”。更須知緯與圖讖“相似而實不同”：“圖讖襍後人坿益之譚，緯則我孔子微言大義多在焉”。（《原緯》，《史微》卷五，頁128-129）因此，治《易》“當先觀孔子《十翼》、《易緯》，然後以今文家虞翻注、古文家王弼注、今古文家鄭康成注參之”，此即“知所先後”。（《案易》，頁103-104）
孟劬據《尚書緯》及《史記》，指出孔子刪《詩》《書》，“定《書》可以爲世法，取《詩》可施於禮義，不徒補苴掇拾而已”。而此“二經之口說多佚”，祇有《詩序》、《書序》尚存。（《案詩書》，《史微》卷五，頁122-123）因此，治《書》“當先觀《書序》，然後以今文家伏生傳、古文家孔安國傳、今古文家馬、鄭注參之”。（《案易》，頁103-104）
《詩》有今文、古文兩派之傳：《毛詩》爲古文，齊、魯、韓三家則爲今文。“後儒不見三家之全，不考《毛傳》之本，輯三家者則譏《毛傳》爲僞，宗毛氏者則議三家非真”，爭訟由之以起。須知“《詩》有四例”，即：“古人作詩之例”，“太史采詩之例”，“孔子刪詩之例”，“後人賦詩之例”。明乎此，方可治《詩》。（《經辨》，頁93）太史采詩之義存於《詩序》，故“正經及變風、變雅亦必史氏所題無疑”。（《案詩書》，頁125）所謂采詩，意謂“采取民俗歌謠以爲天子諸侯政教興衰之應，而太史因以諷諫焉”；此乃“周公當日設官之精意”。鄭玄《詩譜序》“推原於周家創業之艱難及周公之制作”，可見“太史采詩之微意”。（《古經論》，《史微》卷八，頁216，218）至於孔子刪《詩》之義，與太史采詩之義本是不同。所謂刪《詩》，“非修改一字一句，蹈後儒選文家之陋習”，而是“筆削冠於史籍，題目足以經邦，發凡起例，自具別裁，以立一王之法”。其所本則在於“情性之旨”，並“推而大之，以施於禮義”，期於“垂世立教”。（《案詩書》，頁125，127）要之，“蓋太史采詩者，專取其吟詠情性以諷其上者也；孔子刪詩者，專取其可以垂世立教者也；後人賦詩者，專取其引伸觸類，斷章取義者也”。“惟古人作詩者，是三百篇之主義”，明乎此者，乃是魯《詩》。闡發孔子刪《詩》之義者，則爲齊《詩》。齊、魯二家《詩》皆佚，今存之《韓詩外傳》“往往引古事，以《詩》證之”，真乃“後人賦《詩》之例”。至於《毛詩》所詳者，無疑是“太史采詩之宗旨”。由此可知，“四家之《詩》各明一義”，不可偏廢。（《經辨》，頁94-95）因此，“治《詩》當先觀《詩序》，然後以今文三家傳、古文家毛氏《傳》參之”。（《案易》，頁104）
《禮經》之傳於世者，亦有今文、古文兩家，今文爲《士禮》（《儀禮》）十七篇，古文則是《周官》（《周禮》）六篇。孟劬以爲，小戴《禮記》中《明堂》、《月令》、《樂記》三篇“爲馬融續增，皆非小戴原本”。理由是：“《明堂陰陽》、《王史氏記》所見多天子諸侯卿大夫之制”，而戴德、戴聖“皆后倉弟子，倉師法高堂生，固欲推士禮於天子者”，爲今文派，而據《隋書·經籍志》，馬融、鄭玄則是古文派。又，鄭玄《六藝論》稱《大戴禮記》爲“傳記”，稱小戴《禮記》則曰“傳禮”，可見二者宗旨不同。（《經辨》，頁95-96）所謂傳禮，“即指《士禮》而言”。三代之禮，“至周公攝政而大備”。迨後“王官失守”，孔子欲定《禮》，而夏、殷之文獻不足徵，衹能取周禮以爲法，故曰“郁郁乎文哉，吾從周”。而所謂從周者，乃指“揖讓升降之儀”，不過是禮之末節，“非三代聖王制禮之本”。“於是又因周公舊典，參諸二代，以稽合其異同，口授學者，宣而明之，而爲之傳”，此即《禮記》四十六篇之所由來。因此，治禮須“先通孔子所定《士禮》十七篇，欲通《士禮》十七篇，不可不先觀戴聖所刪《禮記》四十六篇，四十六篇明而後《士禮》可得而治也”。（《案禮》，《史微》卷五，頁118，119-120）
《周禮》（《周官》）爲三《禮》之一，孟劬以爲，其實是“周公之職官錄”，“雖非孔子所手定，而不可謂非周公致太平之跡”。然而《周官》既是舊史，爲何孔子“獨不傳之”？孟劬的回答是：孔子並非不見此書，“亦非有所鄙夷”，“孔子爲後王制法，必取其萬世行之而無蔽者”。而“《周官》爲周公典章制度之書，典章制度之沿革，歷代不同”，猶如後世《開元禮》、《大明會典》之類，若拘泥而誤用，必定僨事，王莽、蘇綽、王安石即爲其例。孔子之不傳《周官》，微意在此。《周官》絕非劉歆僞造，衹是“至劉歆校錄而其書始布”而已。孟劬引《後漢書·儒林傳》及鄭玄之言，證明此書“授受分明”。又據《漢書》之《河間獻王傳》、《藝文志》及《經典釋文·敍錄》，指出“《周官》行世遠在劉歆之前，僞造之誣更不攻而自破”。至於其書各項制度，多與《尚書》之《召誥》、《洛誥》、《禹貢》、《王制》，《古文尚書》之《武成》、《周官》，以及《孟子》所載者不合，孟劬認爲，乃是“家法異傳”之故，即“一爲三代之通行，一爲周公之創制，一爲孔子之所述，一爲舊史之所紀”，治經者“信古而闕疑焉可也”。總之，《周官》不是後世目錄家所謂禮類之書，與《士禮》本不同科，（按：此說與呂誠之及劉鑑泉之見相合，誠之謂《周禮》“本爲言國家政制之書，雖亦被禮之名，而實與《儀禮》之所謂禮者有別”。[18]鑑泉謂《周官》“本官法而爲禮之一端”，稱之爲《周禮》，乃“以小冒大，非也。《漢官》即仿《周官》，漢人無稱《周禮》者”。[19]）既知此書爲“周公致太平之跡”，“縱非孔子所傳，又何嘗不與六藝並垂於天壤哉？”（《古經論》，頁209-212）
孟劬認爲，六藝遭秦火，又經永嘉五胡之亂，“其巋然尚留一綫者”，衹有《春秋》與《禮經》。（《案禮》，頁117）《春秋》乃“諸經之總龜”，（“《春秋》無諸經則前無所承，諸經無《春秋》則後無所繼。”）又是“孔子受命之史”。《史記·太史公自序》載董仲舒之言曰：“周道衰微，孔子爲司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用、道之不行也，是非二百四十二年之中，以爲天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”孟劬就此說道：“惟其欲達王事，不能不託魯史以上操天子褒貶之權；欲託魯史，不能不先據百二十國之寳書以明義例。所謂‘文成數萬，其旨數千’者，豈舊史之法所能盡其蘊哉？”所以“《春秋》一書與諸經皆出先王舊典者”不同，乃孔子“撥亂反正以教萬世者”。（《案春秋》，《史微》卷五，頁113-114）按：錢賓四以爲，漢代人將學術分爲六藝與諸子兩大類，一爲王官學，一爲百家言。照漢代公羊家的説法，“《春秋》乃孔子私家的著述，絕非依照當時政府官定的史例而記載。因此說孔子《春秋》有大義與微言”。《春秋》所重者，“自不在其記事，而在其因事而見之義法”。[20]與孟劬之見頗有相通處。
《春秋》既是孔子一家之言，“當時褒貶損挹之文詞”不可書於竹帛者，孔子以口說授於弟子，流傳至漢代，遂有公羊、穀梁二家之學，同爲孔子“口說之所寄”。《公羊傳》大要在“上繫萬物於一而屬之元，與《周易》乾元統天相表裏”，乃是“以儒家而兼道家”。《公羊傳》之“所以多非常異義可怪之論”，厥因在此。至於《穀梁傳》，“則純據儒家義例以正褒貶者”，“尊王室，正陵僭，舉三綱，提五常，彰善癉惡，無不深明乎君臣上下之分而以禮爲折衷”，正是《漢書·藝文志》所謂“儒家者流，助人君順陰陽，明教化之大義也”。孔子代史官舊統，而以“司徒之家法”傳於弟子。公、穀二家之異，即在一承史官之統，一傳司徒之業；一明天道，一盡人道。然而《春秋》本身畢竟是魯史，若本事不明，“人將疑孔子僞造古史”。《左傳》專明本事，所以有功於《春秋》。“其發凡起例者，無非當日載筆之舊章，魯史之書法明而後魯史之本事亦因之而顯然矣”。（《案春秋》，《史微》卷五，頁114-116）西漢諸儒所謂《左傳》“不傳《春秋》”，意指“不傳孔子口說之《春秋》”，並不是說“不爲孔子之《春秋》詳本事”。可以說《左傳》“爲周公典策之遺”，但不可說“周公典策之遺爲足盡孔子筆削之大義”。（《古經論》，頁212，213-214）以上諸義既明，所謂三傳異同之種種疑惑，皆可渙然冰釋了。
《論語》爲雜記孔子言行之書，《孝經》則是孔子所“手授”者。故孟劬曰：“《六經》者，孔子合儒、道兩家之統而爲後王立法之書也；《孝經》、《論語》者，則孔子以儒家嗣緒寄諸弟子之書也。”二者固有深淺之不同，然而“欲治《六經》，不可不自《孝經》、《論語》始，蓋《六經》爲萬世之教書，而《孝經》則教之所由生也”。《論語》開首即言“學”，所謂學，正是《漢書·藝文志》論儒家所謂“游文於《六經》之中，留意於仁義之際者也”。由此可說，“《孝經》、《論語》真學《六經》之樞戶也”。然而更須知，此二書僅是“樞戶”而已，“孔子之道莫備於《中庸》”。“《中庸》所稱祖述堯舜，憲章文武，盡人物之性以參天地之化育者，皆合儒、道之統而一以貫之者也。”《論語》、《孝經》則尚不足以語此。“故謂《孝經》爲六藝之總會則可，謂孔子六藝之道盡於《孝經》則不可：謂《論語》爲《五經》之錧轄則可，謂孔子《五經》之道盡於《論語》則不可。”至於後世學者大多視爲僞書的《孔子家語》，孟劬以爲，據孔衍所撰《孔子家語後序》可知（宋儒王柏謂此序亦王肅僞造，孟劬顯然不取其說），此書“蓋孔安國所輯而王肅增益者”，亦即後來薛據《孔子集語》之類，並非僞書。“故馬昭衹謂《家語》爲王肅所增加而不謂爲王肅所僞造，雖非《漢志》二十七卷之書，而二十七卷之文疑亦有在今本之内者，安得以贋鼎廢哉？”[21]（《經翼》，《史微》卷五，頁136-139）按：此一論斷，平正通達，足見其識見之卓。
孟劬治經，絕不學一先生之言，暖暖姝姝而自以爲足。曰：“後儒衹知誦法孔子手定之六藝，而不知諸子爲六藝所自出，其亦小之乎視我孔子耳。”既視諸子爲六藝之支與流裔，於是從諸子書中輯出六藝經說，成《諸子經說考》（《宗經》，《史微》卷六，頁165，166）。此書雖未刊行，即此可見其治學之門庭廣大。
五、諸子與六藝
孟劬之推尊六藝，以其爲史統所在，亦即是從學術源流著眼。曰：
三代以上，帝王無經也，史而已矣；三代以上，帝王無教也，政而已矣。六藝皆三代之典章法度，太史職之以備後王顧問，非百姓所得而私肄也。自六藝歸於儒家，三代之典章法度一變而爲孔子之教書，而後經之名始立，故經也者，因六藝垂教而後起者也。後世辟儒，其知六藝爲史者鮮矣，其知六藝由史而爲經者更鮮矣。
經、史雖同出於六藝，然而二者仍有其異。章實齋知六藝之爲史，而不知六藝之由史而爲經，將六藝看成是周公之典章法度，與後世的會典、通禮之類無甚區別。“既不列會典、通禮於經，而獨奉孔子手定之六藝爲經”，如何說得通？孟劬認爲，周公舊典與孔子所定六藝之別，在於一爲政，一爲教。“經與史之區分，政與教之所由判也。”“史主於記事”，所重在政；“經主於明義”，所重在教。（《明教》，《史微》卷八，頁227-229）
在孟劬看來，古之帝王並非不學無術，其君人南面之術則掌於太史，“其後衍爲道家”。既爲帝王之術，“必有陰謀至計，可以龓有天位者”，“故道家於善敗強弱興衰之故，言之不厭反復，所以致警於後王”。出於司徒之官的儒家，衹是“助人君順陰陽、明教化”，所教化的對象則是“事人者”的“百姓”，“但使之父義、母慈、兄友、弟共、子孝，恂恂於法度之中，爲保家令主足矣”。“若以百姓所行教帝王，以帝王所術教百姓”，必如方柄圓鑿之不相容。“知此則知孔子以儒家上兼道家之微意也。”孔子之意，“蓋欲範萬世爲人君、爲人臣、爲民、爲士，同納諸軌物之中而不使一夫失其所”，亦即欲長久保持社會的秩序與諧和。（《明教》，頁226-227）
孔子之志既是如此，爲何不“自作一經以教萬世”？孟劬答道，須明瞭“三代時勢”：“三代以上，非王者不議禮、不制度、不考文”，孔子在庶民之列，“有德無位”，不能“操制作之權”，“若自作一經以代六藝，則蹈僭竊王章之罪”，所以孔子衹能“述而不作”。所謂述，指“引申舊學以發明六藝之大義”。而且“孔子纂修六藝以垂教萬世”，目的在“明先王之道”。欲明先王之道，“必引已行之事實以指證之”，事實不能僞造，必須“取周公典章法度之舊史以示義例”，而不是“杜撰一子虛烏有之書如莊、列之寓言，《七發》、《七林》之假設問答”。所以“孔子之於六藝，惟恐其不出於周公舊史也”。然而“舊史之事實，已陳之芻狗”而已。孔子之“刪定筆削”，“雖因乎舊史”，而自有其義，“舊史之典章法度”，實不足以盡孔子之義例。此即“政與教之所以不同”。（《明教》，頁229-230）
孟劬更指出，周公之典章法度，制定於數千載以前，後世如何可能實行，必須因時而更張。就此意義說，周公僅是“爲一世致太平”，而孔子纂修六藝，旨在“爲萬世立名教”。以此爲準，可說“孔子賢於周公”。“爲一世致太平，故於事實爲加詳；爲萬世立名教，故於義例爲最密。”（《明教》，頁230-231）按：依孟劬之說，前者爲古文家學，後者爲今文家學，其於二者之軒輊，即此可以了然。
經、史之源流既明，便可論經與子的關係。以政、教之分而言，諸子乃“教”而非“政”，與儒不異。《漢書·藝文志·諸子略》曰：“今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。”又曰：“若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。”孟劬贊賞道：“此真深通百家要歸之言也。”既知百家爲“六藝之支與流裔”，便不可如後世儒者之“尊經而卑子”，甚至斥百家爲“異端”。探本溯源，諸子之於六藝，本是殊途而同歸。（《宗經》，《史微》卷六，頁161）
道家出於史官，所掌者爲“君人之要術”，“以秉要而執本”，所執者乃是“有物混成，先天地生”之道，所謂君人南面之術正是由此而出。孟劬曰：
道家冥覽古始，知天地所由締造，皆此古今成敗禍福存亡之道，爲之推蕩以有今日也，於是觀於天地閒萬事萬物，而趨於相反相成之亟端，盈不可常滿也，則以虛葆之，強不可常恃也，則以弱守之，仁與不仁相隨也，則以不仁仁之，德與不德相絀也，則以不德德之，於是而規内聖之術曰：“後其身而身先，外其身而身存。”於是而規外王之術曰：“絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利，昏昏沌沌，使天下一返諸無名之朴，則幾於道矣。”所謂君原於德而成於天者，意在斯乎，意在斯乎？（《原道》，《史微》卷二，頁25-26）
此一“古今成敗禍福存亡之道”，乃基於道家的宇宙觀，孟劬申述道：
道家喜言天地未成立以前形狀，立有生於無、無生於無無爲宗。《老子》：“玄之又玄，宗妙之門。”眾妙，有始者，玄，未始有有始者，玄之又玄，未始有夫未始有有始者。《淮南·俶真訓》：“予能有無而未能無無，及其爲無無，至妙何從及。”此所謂無，視之不見其形，聼之不聞其聲。捫之不可得，望之不可極；所謂無無，深閎廣大，不可爲外，析毫剖芒，不可爲内，其所測皆就天地衍化之理推之。“載形魄抱一，專氣致柔”諸句義略示至人體道之譣耳，與佛家真如性空有無並遣者，懸解雖似，歸趨大殊，六朝惟周弘正、張機斥老有雙非之論，其餘若象、秀輩專闡玄旨，皆似陰激外書，說雖精巧，古誼微矣。（《史微》卷二札記，《校勘記》1，頁47）
這段話揭示道家根本義甚締，既不以之與佛家等量齊觀，亦不僅以陰謀權術視“帝王南面之術”；[22]指出所謂道，乃是史官深觀古往今來天地自然與人間世的衍化之理而得出之萬物根本原理。呂誠之論道家思想，有云：中國古代之宇宙論以陰、陽二端說萬物，更推求之，則以爲“天地萬物皆同一原質所成”，是謂“氣”。（陰與陽，衹是氣的不同面相、不同功能而已。）“氣之變化，無從知其所以然，只可歸之於一種動力。”此動力“偉大無倫”，無所不在，是謂“神”。人對於此偉大之動力，“只有隨順，不能抵抗，故道家最貴‘無爲’”。而無爲決非無所事事，而是“因任自然，不參私意”。“禍福倚伏”、“知白守黑，知雄守雌”諸義，皆自此而來。[23]按：孟劬、誠之二家之說，可謂各具勝義，相得而益彰。
道家所明者既是君道，爲何又“毀仁義、攻百家”？《莊子·在宥篇》有所謂天道、人道之別：天道“無爲而尊”，爲“主者”；人道則“有爲而累”，爲“臣者”；二者“相去遠矣，不可以不察也”。《天道篇》則曰：“禮法數度，刑名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。”孟劬就此說道：“是則道家之小仁義與百家，蓋折中於天道耳。惟其以天爲主，則其於仁義與百家也小之亦宜。雖然，謂其小之是也，謂其毀之則非也。”《在宥篇》又曰：“匿而不可不爲者事也，麤而不可不陳者法也，遠而不可不居者義也，親而不可不廣者仁也，節而不可不積者禮也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也，神而不可不爲者天也。”《天運篇》則曰：“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責。古之至人假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之墟。”孟劬因此說，即此可見，“道家之於仁義百家實已無所不包”，“故其小仁義與百家也”，並非“毀之”，而是明瞭仁義百家所知者，並非“治之道”，衹是“治之具”，“可用於天下而不足以用天下”；道家則“專重君道”，既重君道，則於仁義百家不能不在所緩。至於道家之“糟粕《六經》”，孟劬則引《莊子·天運》所載老聃答孔子語云：“《六經》，先王之陳迹也，豈其所以迹哉？……夫迹，履之所出，而迹豈履哉？”解釋說：“謂之迹者，蓋《六經》皆先王經世之粲然者，而道家則《六經》之意也。”[24]自《六經》折入儒家，先王之意隱，道家對於仁義百家的種種毀傷語，實爲感歎之詞，豈可因此說道家出於《六經》之外、與儒家不是同源？（《原道》，頁26-27）道家宗旨可歸爲二端，一是清虛，一是卑弱；其要歸則是無爲，“無爲而無不爲”。此其所以爲“人君恭己南面之術也”。（《宗旨》，《史微》卷六，頁158）
戰國時代，儒、墨同爲顯學。孟劬云：“大抵百家中最大者有二家，一曰道家，一曰墨家，二家皆原於史，皆以天立教者也。”道家出於太史，太史所主，在“知天道”。墨家則出於祝史，祝史所主，在“事天鬼”；“故墨家以順天爲宗旨”，自《天志》一篇可見。（《原墨》，《史微》卷二，頁31-32）孟劬本此見解，認爲此篇“真《墨子》全書之綱要”，而所謂非攻、兼愛、尚賢、尚同、非樂、非命、節用、節葬諸義，皆“由天志之義推而見諸行事者”。至於《墨子》書中《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》等六篇，“與《天志》所言不同”，多有學者視之爲“墨學之源流”。孟劬以爲，《經》與《經說》上下，乃是《莊子·天下篇》所謂“別墨”，魯勝《墨辯注敍》所謂《辯經》（按：見《晉書·魯勝傳》）；“《大取》、《小取》則又專爲語經而作者”。凡此諸篇，“皆非墨家學術之正宗也”。（《原墨》，頁33）此六篇所言，“多與《公孫龍子》相符合”，乃“粹然名家之學”，正“莊生所謂以堅白同異之辯相訾，魯勝所謂作《辯經》以立名本者”。墨家出於祝史，即“清廟之守”，名家出於禮官，“清廟之守又掌郊祀之禮”，故二家可以相通。若說“墨子之經”，則“惟《親士》、《修身》、《所染》、《法儀》、《七患》、《辭過》、《三辯》七篇足以當之”。理由是：墨家宗旨可分十端，即天志、尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、明鬼、非樂、非命，“此十者大抵由此七篇中推而演之者也”。（《原墨》，頁33-34）
孟劬以爲，儒、墨二家之外，“能與之鼎立自成一子者”，厥惟雜家。《漢書·藝文志》謂“雜家者流，蓋出於議官，兼儒、墨，合名、法”。《隋書·經籍志》曰：“雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意，以見王者之化無以不冠者也。古者，司史歷記前言往行、禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也。”孟劬因此認爲，雜家乃“宰相論道經邦之術，亦史之支裔也”。鄭玄注《尚書大傳》曰：“坐而論道，謂之三公。”《漢書·百官公卿表》以太師、太傅、太保爲三公，曰：“蓋參天子，坐而議政，無不總統，不以一職爲官名。”孟劬據此說道，“惟其無正官名而又職司議政”，所以《漢書·藝文志》及《隋書·經籍志》“均稱之爲議官”，“上以佐理天子”，“下則總統百官”。“道家爲天子南面之術，儒、墨、名、法爲百官典守之遺”；雜家既佐天子而統百官，故“無不歸本於道家，又無不兼儒、墨，合名、法”。自雜家要籍《呂氏春秋》與《淮南子》可見，其“爲術也，範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，進退百家以放之乎道德之域，真宰相之所以論道經邦者也”，豈是後世子鈔、子纂之流所能“同類而等視”？孟劬又指出：“昔漢置太史公，位丞相上，虞喜《志林》曰：‘古者主天官者皆上公，自周至漢，其職轉卑，然朝會坐位猶居公上，尊天之道也。’可見議官一學，非深明天道者蓋不足以當之矣。”而主天道者爲史官，所以說雜家乃“史之流裔”。（《原襍》，《史微》卷二，頁36-39）
因商鞅、秦政之故，法家在後世常蒙惡名。而孟劬則一破成見，以爲“法家之學原於黃帝”，“出於理官”，乃“君人南面之外術”，與“君人南面之内術”的道家，相輔而相成，故曰“法無道則失本，道無法則不行”。《史記·申韓列傳》謂韓非刑名法術之學“歸本於黃老”，申、韓之說“皆原於道德之意”，厥因在此。《尹文子》曰：“道不足以治則用法，法不足以治則用術，術不足以治則用權，權不足以治則用勢，勢用則反權，權用則反術，術用則反法，法用則反道，道用則無爲而自治，故窮則徼終，徼終則反始，始終相襲，無窮極也。”孟劬認爲，即此可見法家之爲用，不能離乎道，“故法家者，以道爲常，以法爲本，人君所以禁淫慝、齊不軌而輔於治者也”。（《原法》，《史微》卷二，頁43，39-40）法家宗旨，可一言以蔽之，即“不使君權下移於臣庶”，其目的在“鞏固其國礎而已”。凡真法家，必“專詳立法”。所以孔子說：“棄法，是無以爲國家也。”[25]孟劬聲稱：“使孔子而非聖人也則已，使孔子而聖人也，則豈非法家之定論乎？”（《原法》，頁41，42，43）
《漢書·藝文志》曰：“名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：‘必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長也。”孟劬以爲，名家宗旨，此數語盡之。又指出，“名家之學百家莫不兼治之”，而名家之所以獨樹一幟，則在專修此術。專修此術始於鄧析子，尹文子規定其範圍，“專標此學以號於天下”者則是公孫龍。此學之長，如司馬談《論六家要旨》所謂，在於“控名責實，參伍不失”，而“近世考據家巧說衺辭，正坐不通此學耳”。（《原名》，《史微》卷二，頁44-47）孟劬本人治學，條理秩然，經緯分明，顯然是深有得於名家之術。
孟劬於縱橫家曰：“春秋二百四十二年之間，名公鉅卿皆嫺辭令，交聘賦詩，折衷於樽俎之閒，此真與鄰國交之要務也。”此學出於《周禮》大、小行人之官，戰國時“流爲專家”，“人人習之”。“後世迂儒既不知從橫出於行人之官，又以蘇秦、張儀爲深恥，而後古人專對之材始爲世所詬病矣。”（《原從橫》，《史微》卷二，頁50，54）於兵家則謂“蓋與百家同起於黃帝”，以爲兵書中當以《司馬法》爲正宗，因其所言“皆深合權謀而又藹然仁者之言”。又引吳起之言：“凡制國治軍，必教之以禮，勵之以義，使有恥也。夫人有恥，在大足以戰，在小足以守矣。”贊曰：“自古論兵之奧義無餘蘊矣。”對於兵技巧十三家之不傳，深表惋惜，云：“自世之陋儒昌言仁義，鄙兵謀爲詭道，於是蹈虛者轉相流播，徵實者日見衰亡，此昔人之所以致慨於圖譜二學也。”（《原兵》，《史微》卷二，頁59-63）孟劬治學之通達恢弘，不似迂儒之拘虛，在此等處可見。
“漢武帝抑黜百家，表章六藝，史統既定於孔子，而學者人人喜言儒家矣。”“儒家之源流”則不在此，而在司徒之官。司徒之職在於助人君行教化，而孔子之道爲君人南面之術，儒家實不足以盡之。（《原儒》，頁54-55）《中庸》有曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”孟劬認爲：“此三言者，合儒家、道家内聖外王之術一以貫之，非孔子不足當之也。”又曰：“孔子志於道，據於德，依於仁，遊於藝，至七十始從心所欲不踰矩”；然而孔子教弟子，則是“博我以文，約我以禮，雅言者《詩》《書》執禮，罕言則利、命與仁，論道則禁以怪、力、亂、神，立教則束之文、行、忠、信，性與天道蓋有不可得聞者矣”。（《原儒》，頁56）此即《漢書·藝文志》所謂“遊文於六藝之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言”。儒家宗旨，孟劬括以二端：“一曰仁義，一曰禮”。“孟子道性善而稱堯舜”，乃儒家言仁義之派；“荀卿言性惡而法後王”，則是儒家言禮之派。（《宗旨》，頁156）一爲“祖述堯舜”，一爲“憲章文武”，而二者於孔子“性與天道之大原，則皆未達一間也”。（《原儒》，頁56-57）
《論語·堯曰》引孔子論命曰：“不知命，無以爲君子也。”而孟子則曰：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）又，“《易·乾鑿度》引孔子之論道曰：“道興於仁，立於禮，理於義，定於信，成於智。”荀子則曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也。”（《荀子·儒效》）老子有言曰：“天下皆知美之爲美，斯惡矣；皆知善之爲善，斯不善矣。”孟劬指出，即此可知“以善惡定性者，皆道家所不許”。而孔子論性，則謂“性相近，習相遠，上智與下愚不移”，乃是“以智愚定性而不以善惡定性”，顯然是兼儒、道兩家之統，與孟、荀相比，有淺深之殊、偏全之別。孟劬更指出，此乃儒家宗旨使然，並非“二子之智劣於聖人”。（《原儒》，頁57）故曰：“至聖之稱，惟孔子可當，儒者不能僭也。”（《徵孔》，頁87）亦即孔子之所以爲聖，端在上承史統之傳，以儒家而兼道家。
六、結語
依孟劬之見，諸子無不原於古代王官，而六藝正是王官之學，故可說諸子皆自六藝而出。而諸子之興起，乃因王官失守，學術下移，如《莊子·天下篇》所謂“天下皆得一察焉以自好”，“内聖外王之道闇而不明”，“天下之人，各爲其所欲爲以自爲方”。自是以降，“戰代諸子始各以其辯馳騖諸侯，非取異己之學剽剝之，則其說不能獨伸於天下，而於是黨同伐異之諍乃滋多於世矣”。（《觝異》，《史微》卷七，頁179）孟劬因此主張“博觀”，云：“今六藝諸子也，一則詳歷代之憲章，一則備專官之典守，合之損益可通百世，分之學術自具專家，非所謂聖王之粲然者邪？蓋王者之治天下也，於天下不能遺一事，即於天下不能廢一學，故設官分職若斯之詳也。”（《博觀》，《史微》卷六，頁149）惟有博觀，方知“諸子皆古人官守之遺而一家不容偏廢”，“六藝皆古人經濟之跡而一經不能棄遺”。顔淵所謂“博我以文”（《論語·子罕》），孟子所謂“博學而詳說之”（《孟子·離婁下》）正是“博觀之謂”。（《博觀》，頁151）
爲學固不當拘於虛，然而亦不可無宗旨。戰國學術之所以興盛，端在諸家均能堅守己學，言之成理，持之有故，“摧陷廓清，可謂比於武事”，絕不是“漫爲好辯”。若非如此，“則無以持其宗旨而使學術盛行於後世”。同時又須知：“戰代學術因觝異而亟其盛，而戰代學術亦因觝異而兆其衰。”原因是：
學術者天下之所同也，而宗旨者一家之所獨也。當其始，學術探世之變而建立，及其既歧，九家者流乃始列道而議，分徒而訟，而宗旨出焉。有宗旨然後有異同，有異同然後有是非，是故弦歌鼓舞以爲樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之；兼愛、尚賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之；全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。非之不已必出於爭，爭之不已必有強有力者起而持其後，而學術統於一尊矣。彼百家者蠭起，輻輳於六國，再傳而後，若存若亡，至夷諸異端而莫之詗者，豈不以此也哉？豈不以此也哉？余故表而出之，既以上究諸家宗旨之殊方，亦欲學者因乎時勢，以施之於政治，而勿徒效陋儒嘵嘵之論焉，則先王官守之遺傳可幾而理也。（《觝異》，頁183-184）
易言之，天下學術之統同與諸家宗旨之殊方，相輔而相成，不可偏廢。學術如此，政治亦然。此一見解，與清儒焦理堂（循）之說，頗可相通。理堂既反對“執一”，又主張“旁通”；深信孟子所謂“物之不齊，物之情也”，曰：“惟其不齊，則不得執己之性情例諸天下人之性情，則不得執己之所習所學例諸天下人之所習所學也。”[26]所謂旁通，即是將心比心，以己之情推知他人之情的能力，理堂以爲，人與禽獸之別，即在人能旁通而禽獸不能，孟子所謂性善，其根本義在此。[27]按：以此對照，可見孟劬思想之深邃。
《史微》殿以《通經》一篇，篇中以漢儒穆生、龔遂、王式、嚴彭祖諸人爲“經明行修之選”，又舉董仲舒、公孫弘、兒寬、平當、張敞、匡衡、孔光、吳良諸儒，以爲“亦能本六藝經世之恉，實事求是，而不爲訓詁章句所囿，此誠漢學之真傳而言六藝者所當取法也”。而“今之爲漢學者”，“自以爲明《易》矣，問以吉凶同民之義而不知也；自以爲明《詩》與《書》矣，問以垂世立教之義而不知也；讀《禮》則專詳宮室、衣服、器物之異同，而安上治民之義則遜謝而不遑也；讀《春秋》則專考輿地、姓名、曆數之沿革，而撥亂反正之義則熟視而無睹也。”如此之漢學，“正古之人明詔學者，懸爲厲禁者耳”。（《通經》，《史微》卷八，頁234-236）
孟劬又引《朱子語類》：“學者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟。注中訓釋文意事物名義，發明經指相穿紐處，一一認得，如自己做出來底一般，方能玩味反復，向上有透處。若不如此，只是虛設議論，如舉業一般，非爲己之學也。……”曰：“案朱子此言，蓋欲講大義者由名物訓詁以求實在下落也，故斤斤以爲己之學爲言。若如近儒專守名物訓詁而不知大義之所歸，其爲空言無實，豈有異邪？”易言之，凡講宋學而虛設議論，講漢學而惟名物訓詁之是求，其實是殊途同歸。更須知“書不盡言，言不盡意，古人著書立言，固未有無蔽者”，故學者當“博觀而審取焉，庶於六藝之道可以思過半矣”。（《通經》，頁237）可見孟劬爲學，博通而精審，於漢宋二學無所偏倚，[28]旨在返歸六藝經世之大統，在近代學界可謂獨樹一幟。
《徵孔》篇中有自注云：
蓋天人之道相應如張弓，彼張則此弛，毗陰毗陽皆爲失位，惟聖人爲能權其往來平陂之中而時濟之。《大學》曰：“物有本末，事有終始，知所先後則近道矣。”《孟子》曰：“子莫執中，執中無權，猶執一也。”故欲用中，不可不知權，欲知中位之所在，不可不明天人之爲物，而一切仁義道德之揭櫫，皆視中以爲標準者也。此實孔子建教異於儒道二家處。（頁82）
易言之，道家偏於天道，儒家偏於人道，運會遷流，二者消長之勢隨之而異。[29]惟孔子能兼儒道，合天人，執兩用中，依於時位，權其輕重，而酌得其平，此其所以爲聖也。孟劬治學之所祈嚮，《史微》一書之根本義，其在於斯乎。
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[1]見民國五年八月廿八日（1916年9月25日）王靜安致羅雪堂函。靜安云：“張孟劬所作《史微》，乙老頗稱之，渠以二部見贈，以其一寄公。中多無根之談，乙老云云，所謂‘逃空山者，聞足音而喜’也。卻與内藤博士之傾倒者不同。”王慶祥、蕭立文校注，羅繼祖審訂《羅振玉王國維往來書信》（北京：東方出版社，2000年），頁158（第二零五通）。
[2]見其“Progress in Historiography”,載所著Ancient History: Evidenceand Models (London: Pimlico, 2000), p. 6。
[3]D. R. Woolf ed.，A Global Encyclopedia of Historical Writing(New York & London: Garland Publishing, Inc. 1998),p. 317。按：Finley原籍美國，1952年，爲逃避麥卡錫的迫害而移居英國，1962年入英國籍，1979年受封爲爵士。
[4]柳詒徵《國史要義》（臺北：臺灣中華書局，1984年，影印1948年原刊本），《史原第一》，頁1-2。有關史的起源，内藤湖南及金毓黻的見解略同。見馬彪譯、内藤湖南著《中國史學史》（上海：上海古籍出版社，2008年，頁1-5；金毓黻《中國史學史》（石家莊：河北教育出版社，2000年，頁7-31。
[5]王聘珍《大戴禮記解詁》（北京：中華書局，1983年），頁146-148。
[6]《國史要義》，《史原第一》，頁6-7。
[7]Herrlee G. Creel, The Origins of Statecraft in China (Chicago& London: University of Chicago Press, 1970), pp.109-111.
[8]同上，pp. 1-9。
[9]《國史要義》，《史權第二》，頁34-35。
[10]語出《尚書·堯典》。據馬融，五教爲“五品之教”；鄭玄謂五品指父、母、兄、弟、子。孫星衍《尚書今古文注疏》卷一《堯典下》，《叢書集成初編》本，頁48。
[11]鍾泰《莊子發微序》，《莊子發微》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁1-3。
[12]上書，頁755-756（卷五）。
[13]同上，頁759-762。
[14]呂誠之的看法與此相似，云：“六經皆古籍，而孔子取以立教，則又自有其義。孔子之義，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之於古。其物雖本之於古，而孔子自別有其義。儒家所重者，非自古相傳之典籍也。此兩義各不相妨。”呂思勉《先秦學術概論》（昆明：雲南人民出版社，2005年），頁71。
[15]劉咸炘《學略》一《經略》，《推十書》（成都：成都古籍書店，1996年，影印原刊本），第三冊，頁2271（原書，頁六下）。按：今日地不愛寳，簡帛古書紛紛出土，學界對於古書真僞的看法，與當時辨僞諸家頗有不同。《周禮》《左傳》之非僞，已成定論，《古文尚書》是否僞書，亦有學者認爲尚須進一步研究。見李零《簡帛古書與學術源流》（北京：三聯書店，2004年），頁234-237。
[16]趙紹祖《讀書偶記》，載《讀書偶記、消暑錄》（北京：中華書局，1997年），頁12-16（卷一）。
[17]今人吳通福著有《晚出〈古文尚書〉公案與清代學術》一書（上海：上海古籍出版社，2007年），於此一公案辨析甚詳，且附有《疑辨〈晚書〉各家姓氏表》，朗然清晰，甚便學者。惜於孟劬、繩孫二家之說全未涉及，不免千慮之一失。
[18]呂思勉《經子解題》（上海：華東師範大學出版社，1995年），頁47。
[19]《學略》一《經略》，頁2273（原書，頁十上）。
[20]錢穆《兩漢經學今古文平議》（臺北：東大圖書公司，1989年），頁240-241，244-245。
[21]孔穎達《禮記正義·樂記》引魏博士馬昭曰：“《家語》，王肅所增加，非鄭所見。”劉鑑泉曰：“馬昭謂王肅增加，又云王肅私定。昭去肅近，言必不誣。顔師古注《漢書·藝文志》《家語》二十七卷亦云：‘非今所有《家語》。’近世儒者因尊鄭康成之故，力排王肅，以此書爲僞造，衆口一詞。……馬昭但云增加、私定，不云全屬僞造。既云增加，必有真書在，諸人皆以昭爲證，乃似未嘗詳讀昭語者，何耶？……要之，是書真僞相參，不可全信全疑。”鑑泉以爲，衹《五帝》、《郊問》、《廟制》三篇“全不見他書而語有影射，似真肅所造，以攻鄭者也。”見其《舊書別錄》卷一，《推十書》第二冊，頁896-897（原書，頁二九——三二）。按：所論甚諦，可與孟劬之說相參。
[22]張舜徽有《周秦道論發微》（北京：中華書局，1982年），專以君人南面之術說周秦道論，頗有所見。然其所謂道論，歸結而言，不外乎陰謀權術，與孟劬之說相較，畢竟稍淺。
[23]呂思勉《論讀子之法》，載《經子解題》（上海：華東師範大學出版社，1995年），頁90-94。
[24]按：呂誠之亦以道家爲出於史官（御史大夫），“總攬全局，與他官之專司一事者不同”；故道家之學爲“諸家之綱領”，“諸家皆專明一節之用，道家則總攬其全。諸家皆其用，而道家則其體。”見《先秦學術概論》，頁27。
[25]按：此語出自《大戴禮記·四代》孔子答魯君之問“法四代之政刑”，孔子曰：“四代之政刑，君若用之，則緩急將有所不節；不節，君將約之；約之，卒將棄法；棄法，是無以爲國家也。”
[26]《論語通釋》（《木犀軒叢書》本，頁三上。
[27]《孟子正義》（北京：中華書局，1987年），頁755（卷二二）。
[28]孟劬自注云：“余別著《兩漢今古文家經義類徵》十卷，專詳名物訓詁，與此書相輔而行，即朱子意也。”（《通經》，頁237）按：此書未見刊行。
[29]劉鑑泉有〈唐士風論〉一篇，云：“論唐以後士風，常見其成兩類相對之形，一尚器量，一尚才氣。前者偏於柔靜，寬裕而失爲依阿，慎定而失爲拘惰，至尋常而不足應變；後者偏於剛動，高峻而失爲迂褊，發強而失爲躁詭，能興作而每致僨事。二者互有長短，此之所長，即彼之所短，更相攻也。……其於政治，前者多主因循，後者多主更變，似儒家與道家之分，然未可全以相配。”《右書》卷六，《推十書》第一冊，頁327（原書，頁三十上）。簡而言之，所謂甲風偏重自然，毗於陰，略近道家；所謂乙風偏重人爲，毗於陽，略近儒家。然二者相互交錯，未可截然以儒、道爲界。按：此說甚爲有見，可與孟劬之論相參。
《瓶粟齋詩話》與滬上舊體詩詞（嚴壽澂）
（一）
百數十年來，西力東漸，中外人士，輻輳滬濱。於是黃歇之浦，化爲十里洋場，儼然華夏西化之先驅。民國肇造，時局搶攘，滬瀆一隅之地，更成避難樂土。清室遺老，若陳筱石（夔龍）、鄭蘇勘（孝胥）；民國新貴，若章行嚴（士釗）、葉譽虎（恭綽）；老師宿儒，若沈子培（曾植）、錢名山（振鍠）；才調名士，若冒鶴亭（廣生）、況夔笙（周頤）；摩登士女，若陳小翠（璻）、周鍊霞（茝）；咸居海上，往來酬酢，社集唱和，蔚爲一時之盛。青浦沈瘦東（其光），風雅士也，以能詩鳴，弱冠即留稿，強仕之初，刻《瘦東詩鈔》行世。吟哦之餘，復著《甁粟齋詩話》，逐年分編刊行，或鉛印或油印，歷三十載.。西元一九五八年，集為《瓶粟齋詩話》三十六卷暨《餘瀋》四卷，付諸油印，留傳於滬上文人間。[1]近年張君寅彭收入所輯《民國詩話叢編》，乃漸為外界所知。是書雖不免如陳兼于（聲聰）所謂，“所錄稍濫，不免以佛法作人情”[2]，然記人敍事，取材甚廣，可覘風俗，足徵文獻，尤可見所謂洋場者，大雅之聲，固未曾斷絕，猶洋洋乎盈耳也。
（二）
滬上詩流，頗多結社，歷時最久者為鳴社。《瓶粟齋詩話》（以下簡稱《詩話》）述其事云：
叔季之世，文士往往結社，以文章氣節相砥礪。如宋元間之汐社、月泉社；明季江南北有羽朋社、匡社、南社；浙有聞社、讀書社；江西有則社，而吳之幾、復兩社為最著。民國壬癸之際，海上有超社、希社、淞社，厥後常州之苔岑、海虞之虞社繼之，而滬之希社、鳴社為最盛。鳴社歷年最久，初名求聲，始於丙辰，主社事者郁餐霞、繭迂父子，及嚴君載如也。每假酒樓舉行社集，勝士如雲。余己巳客滬，遇宴飲輒擕蔣姬俱往。乙亥九月，社中假龍門精舍故址，舉行話舊集，蒙折柬相招。余寄詩云：“廿年文酒此銜杯，稠曡郵筒往復囘。畫卷且留塵外賞，黃花猶向劫餘開。蒼茫海國題襟集，蕭瑟江關作賦才。自笑年時詩債滿，瘦籐不許逐人來。”倭難作，社事寖歇。（此外南社，聲氣亦廣，惟志趣不同。）（卷二十四，頁二——三）
按：餐霞、繭迂者，上海郁氏葆青、元英父子也（今日臺灣新黨主席郁慕明，乃元英幼子）。嚴君載如者，先君子也。
《鳴社二十年話舊集》一冊，刊於民國二十四年乙亥，先君為作序，有云：
自辛亥國變，宙合晦盲，舊臣名士既遯世，靡不以滬瀆為歸。流人所聚，乃藉詩篇酬唱，遣其不可聊之歲月。若超社、希社、淞社，各張一幟，踵起於壬癸之間。詩社之興，於斯為盛。超社屬先朝顯者，天地既閉，託於歌詠，以寄其舊君故國之思。甲寅、乙卯以還，夫己氏餌卑辭厚幣，乃多有捧檄而喜，去此不顧者。謔者謂六書之義，其四曰會意，超字於文，蓋召之即走也。嗣改曰逸社。希社人數眾，流品稍雜，不數年亦即渙散。淞社行之久，其間不乏知名士，然亦不聞音響矣。鳴社初名求聲，始丙辰，其興起後於諸吟社。蓋郁餐霞姻丈貨殖餘暇，耽吟事，始焉集里中故舊有同嗜者十人，為求聲社，不過如昌黎〈南溪始泛〉詩所云，“願為同社人，雞豚燕春秋”者，非欲標榜為名高者也。迨後因友及友，來者遂加多。己未易今名，時余以丈哲嗣迂樓妹丈之介，亦附名其間，月為觴詠，時或徜徉吳越間山水佳處。屈指二十年，未嘗間斷也。而此二十年中，人事之變遷，同社人之生死聚散，若與世亂相表裏。於是餐霞丈喟然興歎，約為話舊之集。
是集錄社内外多人之作，有駢散之文，有古今體之詩。李拔可（宣龔）、夏劍丞（敬觀）、陳鶴柴（詩）、黃公渚（孝紓）、孫漱石（玉聲）、朱大可（奇）諸人皆與焉，漪歟盛哉。
業師鄭質庵（永詒）夫子有〈鳴社二十年話舊集同人小啓〉駢文一首，曰：
古月茫茫，曾照雲間之鶴；勞人草草，且盟海上之鷗。吾鳴社詩酒論交，山林在抱；賦雙鳥則思韓孟，尋三徑則慕羊求。近市何妨，遯世無悶。杯浮太白，如過丁卯之橋；燭刻半紅，實始丙辰之歲。二十年寒來暑往，求聲之銅缽猶存（初名求聲詩社，後易今名）；幾千里苔異岑同，言志之霞箋宛在。風雨如晦，託微尚於雞鳴；江湖相忘，比浮生於魚樂。欲囘天地，入之扁舟；儘有羲皇，納於角枕。尋梅屐底，不知十日春寒；聼月樓中，留得幾人夜話。鞭心入古，浪跡出塵。一髮青山，待掃題詩之石；半江紅樹，乍停載酒之船。顧詩詠杜陵，非無花近高樓之感；笛聞向秀，尤有墓多宿草之悲。鬱幽抱則處處斜陽，酹詩魂則年年曲水（社中逢春禊，致祭亡友）。雲烟過眼，誰藏記事之珠；風月消愁，莫惜題襟之墨。更十年而成世，舉一杯以問天。所願舊雨皆來，期於初展重陽以後；前塵共話，人在仰邀明月之間。況笙磬同音，槐榆合抱。秋聲館裏，更招看竹之人；雁字風前，補詠題餻之句。庶幾希蹤真率，嗣響耆英。坐嘯行歌，來者豈竹林之可限；忘形把臂，吾曹舍汐社其安歸。千里一堂，一時千載。笑看鷗鷺，幾忘今日之秋深；醉把茱萸，更鬬明年之誰健。是為啓。
辭意俱美，近世不多見之佳構也，故謹錄於上。
鳴社之集，倭難後仍未歇絕。先君暮年為質庵夫子《天瓢閣詩集》作序云：“迨丁丑秋，狼煙四起，社事中輟。余家早移郭外北隅，其時城中暨鄰邑故舊，倉皇流轉，奔湊居夷，羣萃於藁街十里之間。喘息略定，念無以舒煩懣，則相約就蕭齋茗話，月訂兩集，集輒清談移晷。憂中有樂，惟賴此耳。”（按：質庵夫子卒於丙寅，享年八十有一。生平所為詩頗富，惜未有定稿。其裔孫自零章斷簡中收得若干，抄錄一過，先君為之作序。惟字跡模糊處甚多，遠非完帙。）迨至己丑以後，民間結社，懸為厲禁。所謂鳴社者，於是不得不解散矣。
《詩話》卷十四云：
甲申夏，余棄濠上居，別買屋城西小紅橋側。居狹甚，不啻岸上牽舟，無復有蔬坪花圃之樂矣。曾有詩紀事，知交頗有和者。上海鄭質庵云：“幾人詩卷得長留，渺渺吟身寄一漚。流水門前鳴遠瀨，停雲天際豁寒眸。多君抱膝猶堪隱，老我傭書尚未休。回首滄江初把臂，鼓鼙聲裏白蘋秋（齊、盧之戰，君避兵來滬，始由神交而成相識）。”情文並茂。（頁七）
質庵夫子之作，多一唱三歎、情文並茂如此者。夫子伉儷情深，暮年喪偶，有悼亡絕句百首。玆錄四首於下：
渺渺前塵我不忘，梅花溪上讀書堂。
鮑宣幸作桓家婿，先到春風弟子行。（丙午入梅溪學校，受業於外舅父張來如師。時年十二歲。）
幾囘聽取白門潮，翁婿聯牀破寂寥。
知我日來詩思遠，殷勤先為一燈挑。
天低雲密雨霏霏，窗靜燈寒遠漏微。
若使眼前君尚在，定然催我更添衣。
百千萬遍神傷處，五十八年緣盡時。
若使有靈應更苦，願君一死便無知。
情真意切，又文采斐然。元微之對此，當有愧色。
夫子亦有感事哀時之作，錄二首：
〈元戎〉二首之一：
元戎開府石頭城，喝月居然見倒行。
萬里蟲沙消碧血，幾番虎帳寫紅情。
悄攜海上神仙侶，泣別江東子弟兵。
從此瀛洲蓬島遠，不聞鼙鼓一聲聲。
〈感事〉四首之四：
多少龍蛇起蟄頻，茫茫東海又揚塵。
天開覆雨翻雲局，風靡恩牛怨李人。
得路每憑三寸舌，浮花誰惜百年身。
如何牖下傷時客，但把興衰問鬼神。
細玩辭意，當是己丑國變前後所作。感慨深而措辭婉，玉溪生嫡乳也。
《詩話》數處提及丹徒許傚庳（德高）。傚庳乃魯山翁（汝棻）之孫，克稱家聲，甫逾五十，以喉癌歿於滬上。其詩胎息溫李，上溯杜陵，感慨遙深，尤工七律。惟平日不自收拾，身後賴新城陳病樹（祖壬）、江陰陳文無（名柯）自斷爛叢殘中搜集之，編為《安事室遺詩》一卷暨詩餘一卷，辛丑十二月，以油印本刊行。玆錄三首，以見一斑：
〈歲莫書感〉四首之一：
入雒公孫百夢非，浮雲日暮黦儒衣。
窮知文字能移命，癖剩歌詩未息機。
是處戰頻嚴介冑，末流情敝習脂韋。
相逢無意還相問，嘿算乘除事已微。（頁四）
〈嘲弄〉：
剗襪提鞋向宋鄰，朦朧儘道夢非真。
虛傳紫鳳搖朱佩，誰遣烏龍臥錦茵。
暈臉故應難映月，迴軀猶恐不勝春。
朝來女伴添嘲弄，嬌舞前溪苦泥人。（頁十二）
〈寄講兒白下〉：
茫茫那更待言愁，料爾中宵獨倚樓。
無際帆檣千曡浪，等閒笳鼓六朝秋。
蟻封識雨將焉避，雁陣隨陽遽可謀。
老我不關興廢事，似聞澼絖亦能侯。（頁十八）
（三）
己丑以後，文網之嚴，可謂曠古所未有。若有人焉，有哀時感事之作，流傳於外，為當局所偵知，以為大有違礙，冠以反動言論之名，復恰遇某“運動”高潮，則必入羿之彀中。杜少陵生於斯世，欲逃“反革命”罪名，又焉可得。然彼時滬上諸詩流，若家有宿儲，生計無虞，止談風月，不涉時事，則儘可詩酒流連，以文會友。瘦東《詩話》中，此類記載，正復不少。如卷三十三云：
甲午杪秋，余始謁冒師疚齋於海上模範村之寓邸。師晏臥未起，因就榻端揖之。旋出示己稿及近人詩詞，並喚其三子孝魯（景璠）出相見。越日治具招飲，與讌諸君有長汀江翊雲（庸）、雙流向仲堅（迪琮）、善化瞿兌之（宣穎）、廬陵周鍊霞女士（茝）、江陰陳季鳴（名柯）、武進吳青霞女士（德舒）、吳縣吳湖帆（倩）、我邑戴果園（克寬）、張聊止（厚載），合疚師喬梓，主賓一十二人。酒酣，青霞、果園、聊止皆度曲。余賦紀事詩七絕五首。別後師又寄詩云：“未攬佘峰九日晴，肯來存問見君情。笑談但覺皆詩料，絲竹那能比肉聲（是夕客度曲，無吹簫者）。常歎才難思座滿，不辭酒盡到參橫。連宵所至占星聚，何異班生是此行。”蓋用樸庵老人集中〈己巳晚春王阮亭陳其年山濤泛舟水繪園洗缽池〉韻也。稠繆溫至，情見乎詞。余和云：“依然洗缽月華晴，撫昔懷今此日情。裙屐盛為滄海客，市朝流盡大江聲。捲簾未許黃花瘦，聼曲何煩綠玉橫。凖待蒲輪徵伏叟，不才料理執鞭行。”（頁四）
按：疚齋乃冒鶴亭別號，樸庵老人為冒辟疆，鶴亭，其後裔也。嗣後鶴亭依其子居北都，曾蒙新朝太祖召入宮禁。瘦東和詩所謂“蒲輪徵伏叟”云云，似有先見。然召對時，實則清談而已。蓋其時所崇奉者，太史公、沖虛真人之經，久矣非周孔之舊也，又焉用伏生為？且疚齋者，又豈是申公、伏生一流人物？
滬上人才濟濟，《詩話》所錄，畫師醫家，閨閣方外，皆有之。卷三十曰：
嘉定陸儼少來書云：“儼不常作詩，篇章散佚，姑鈔寄記憶所得者。”竟讀之，則杜陵家數也。〈蜀中雜詠〉云：“客裏驚年換，天隅覺事非。江雲寒不舉，蜀雨斷還飛。無復乘高興，真成逆浪歸。浮鷗吾語汝，日暮更相依。”“迂疏宜畎畝，出處各生平。即事非今古，哀時尚甲兵。寒憐秋樹瘦，明愛晚山晴。後日誰能料，空懷植杖耕。”（頁三）
二詩蒼勁樸茂，的是杜陵家數。
名醫家秦伯未（之濟，號謙齋），上海人，醫理極精，後召入燕都，出任北京中醫學院院長，亦善詩。《詩話》卷二十四云：
秦伯未學醫，得江陰曹穎甫孝廉（家達）之傳，早有聲望。詩亦酷似《氣聼齋集》，多宗晚唐。如〈宛平城樓望盧溝河〉云：“樹鎖孤城暗，潮聲此戰場。高岡吹曉角，殘月在河梁。野草三春綠，流沙一綫黃。不因來惜別，杜宇斷人腸。”〈浙東道中〉云：“秋草西興路，欣然此日晴。地留阮公社，山入越王城。遠渚浮煙白，疏林向日明。清游來得得，懶與計行程。”〈月湖謁賀監祠〉云：“棄官兼捨宅，老監尚存祠。寂寂一湖月，悠悠千載思。狂名甘自受，幽憤少人知。休唱烏棲曲，汀洲柳似絲。”律句“曉煙輕似縠，樹影靜於山。”“寒葩黃染蠟，老幹綠生銅。”“藥紙閒臨畫，花缸自洗罌。”“庭深留雪跡，樹老助風威。”“寺深岩作壁，佛古草為衣。”“自寫疏梅遮壞壁，天留殘雪煮清茶。”……“春色暗隨流水遠，風華消向落花多。”“四壁蟲聲人入定，一窗燈淡月專光。”……“已無親養輸財易，尚有人來乞藥忙。”伯未兼能篆刻，畫法趙撝叔，故又號謙齋。（頁三）
以上五律衍姚武功一派，甚見功力；七律諸句，雅近劉文房；“已無”、“尚有”一聯，則劍南家數也；確乎雅人深致。
女畫師廬陵周鍊霞，姿容都麗。至暮年，蘇淵雷（仲翔）贈以詩云：“七十猶傾城”。憶乙未、丙申之間，上海《新民晚報》刊載鍊霞一仕女畫，題曰“細嚼梅花讀漢書”，甚佳，迥非今時俗手所能企及。鍊霞亦工詞，有句云：“但使兩心相照，無燈無月無妨”，傳誦一時。《詩話》卷二十一曰：“頃得其〈題畫梅詩稿〉云：‘水墨疏香夢裏春，年年陋巷伴安貧。米鹽不是瓊瑤屑，莫怪梅花冷笑人。’‘瘦影橫斜倚薄醺，晚來寒雨又紛紛。春愁如夢無尋處，祇有香魂化冷雲。’清詞麗句，不近煙火，書法亦姿態橫生。”（頁四）卷二十四復引其〈題畫柳〉云：“殘煙漠漠雨濛濛，消盡春光轉眼中。我與垂楊同瘦損，漫將遲暮怨東風。”〈輕寒〉云：“為有輕寒入夢遲，生憎又見月圓時。一燈細煮愁如酒，化作紅箋小字詩。”〈秋宵〉云：“宵來涼意透紗櫳，誰向尊前笑語同。珠箔無情閒好月，銀鐙有夢怯秋風。燒殘香篆煙猶紫，灰盡相思豆不紅。怪底難消離別恨，斷腸時節太匆匆。”摘句如：“已慣生涯如水淡，未妨姓字少人知。”“黃花骨傲秋無價，明月光寒夢有詩。”“離懷欲寫書難寄，密語將緘字又刪。”評曰：“皆婉摯動人，足徵掃眉才調。”（頁四）
鍊霞詩詞固工，然終是“掃眉才調”而已。杭縣陳小翠，天虛我生（名栩，字蝶仙）之女，定山（名蘧，一字小蝶）之妹，亦工詩善畫，以女東坡自命。丙丁劫中，不堪受辱，引煤氣自盡。其詩格局甚大，氣概不凡，洵女中偉丈夫也。朱大可丈論陳氏一門，謂父不如子，兄不如妹。誠然。《詩話》卷二十八曰：
小翠記問強博，於風騷漢魏六朝三唐，均有根柢，能為太白長吉溫李冬郎諸家詩體。如〈春日吟〉、〈七夕詞〉、〈夜闌曲〉、〈春曉曲〉、〈司香曲〉、〈蟻游鼻山歌〉、〈悲西臺〉、〈閨病〉等篇是也。〈李伊行〉、〈施孝女行〉，則合古樂府〈陌上桑〉、〈木蘭詞〉，一爐而冶，尤推傑作。惜皆限於篇幅，未能盡錄。錄其佳句云：“雲深山齒滑，燈暗佛顔青。”（〈山行〉）“柳陰分水綠，山氣渡河輕。”（〈偶占〉）“滿窗疏影人初靜，三徑濃霜鶴未知。”（〈白梅〉）……“家國碎於雙斗酒，興亡早定一杯羹。”（〈詠項王〉）“論詩不薄魏武帝，負氣誰如周亞夫。”（〈甲子秋雜詩〉）“天上桃花忘魏晉，驪山烽火笑諸侯。”（同上）“家貧作客元非易，世亂思歸亦大難。”（〈旅懷〉）“論交似竹何妨少，得句如花不嫌多。”（〈甲子歲暮感懷〉）“慣經離亂翻無淚，傳到文章不算名。”（〈湖濱雜感〉）……“殘菊病秋開漸少，青山如友不能疏。”（〈題讀畫圖〉）“老眼錯看花似霧，小名宜喚步非煙。”（〈楊花〉）“不知一夜山何往，但覺中庭地漸高。”（〈夜雪〉）自來女子之詩，大抵止於裁紅刻翠，嚼蕊吹香，而小翠獨有丈夫氣。能豪宕雄奇已難，能卓然成家尤難。求之三百年前，不知周羽步、吳岩子輩視之如何。嘗有桐江游，逢二女道士相謂曰：“此必陳小翠也。”口占一絕云：“青天上下月輪孤，一葦橫江水不波。祇有黃州千載鶴，夜遊認得女東坡。”其自負乃爾。（頁六——七）
《詩話》卷三十二復引其〈名山老人畫竹歌〉下半云：
元初軟美無足道，學書莫學吳興趙。
三竿兩竿庾信園，十日五日王宰稿。
渲染大筆何淋漓，使君一見衡氣機。
至人不以畫為畫，要與造化爭神奇。
氣橫心正名山帖，民國以來推第一。
清風高節人不知，獨臥華堂滿身月。（頁六）
確是大筆淋漓，格調高絕。論書而貶吳興趙氏，全從氣格著眼，與霜紅龕同調。此詩較之李易安壯句，毫無愧色。瘦東因而評曰：“因憶嗽玉句云：‘南游尚怯吳江冷，北狩應悲易水寒。’‘南渡衣冠欠王導，北來消息少劉琨。’而翠樓云：‘死後乾坤寧有我，愁來歌哭不由人。’則同傷晚遇而沈痛尤過之矣。余題其詩札後云：‘歲除失喜墜瓊瑤，風格吟紅未許高。知己大難吾賀我，彌天一箇女詩豪。”（頁七）一弱女子，才廣識高而又心雄氣傲如此，固難乎免於今之世矣。
其時滬上女子工詞而有豪氣者，則有閩人邵英戡，為南匯詩人顧佛影（憲融）弟子，早年負笈燕京，後寓居滬瀆。性豪邁，不事容飾。《詩話》卷三十六錄其〈秋感譜揚州慢〉云：
木落山空，雲橫雁斷，有誰帶得鄉音。有重陽近也，怕觸緒難禁。莫憑着、闌干眺遠，淡煙斜照，都如愁吟。盼何時，重摘霜花，堆上瑤簪。昔年逸興，到如今、無處追尋。只冷砌蟲聲，疏籬蝶夢，淒度秋深。畫角五更吹徹，西風緊、擁遍寒衾。恐宵來短髮，明朝多少蕭槮。（頁三）
感慨蒼涼，甚似稼軒，女子詞而能如此，古來不多見也。今人論近世女子詞者，惟知沈子苾，見聞不亦稍隘乎？
（四）
歲次丙午，劫換紅羊，瓜蔓之抄，遍於全國。滬上詩流，人人重足而立，側目而視，酬唱之盛，於是不再。然飄風暴雨之中，或以吟詠自遣，或一二友朋間詩筒往還，以寫幽憂之思者，仍不絕於黃歇之浦。虞山俞運之（鴻籌），其一也。早年居鄉里，時江南尚有承平之風，武進有苔岑社，虞山有虞社，皆與焉。後以舊學商量為不足，乃至上海，習法蘭西文，復治法律之學，以經世為職志。抗日軍興，毅然投身其間。乙酉歲，因漢奸之賣，為敵騎捕於杭州驛，痛摑敵寇之頰，斥其侵軼我邦家之罪。敵壯之，得不死。被執後所為詩，有句云：“緬向西湖增故實，風波風雨敢同論。”志節之壯，即此可見。在獄中遭敵訊，負傷。迨倭酋乞降，乃釋出。年未中歲，而體氣就衰，因寓滬上，閉戶學浮屠法，不與外事，暇則以著述吟詠自遣。辛亥冬卒，遺作題曰《捨庵詩詞殘稿》，己未歲寫印行世。[3]集中有〈丙午六十初度戲作自挽三首用靖節擬挽歌辭韻〉，其第二首云：
莫思身外事，誰來奠一觴。
雖奠亦何為，一呷焉能嘗。
臺山驀直去，即是蓮花旁。
平生修持伴，矻矻老孟光。
同歸或異期，歸則歸一鄉。
再來未可期，此願尚未央。（頁二一）
先生為今世之陶靖節，此詩一切看開，復有大願存焉，修持有得之言也。
質庵夫子有〈丁未九日〉詩云：
颯然風雨感高樓，人海翻瀾尚未休。
白髮仰天仍九日，黃花傲世已千秋。
積書岩下雲疏密，落木庵中客去留。
閉戶即今思舊事，便無杯酒亦忘憂。
復有〈除夕〉詩，作於數年後，云：
抽毫且莫感多端，巾履婆娑歲月寬。
曡曡案頭書不理，陰陰窗外雨初乾。
波翻大海終須定，春入疏梅尚帶寒。
最是今宵堪喜事，老妻病起共盤餐。
當此沈沈歲月，不以吟詠自適，又何以遣有涯之生乎？劫中之心情況味，歷歷如見。
吳江金贇盦（元憲，字立初）先生，松岑（鶴望）從弟，己丑前任教於上海聖約翰大學。新朝伊始，即有所謂思想改造，括九州知識之士，盡入一網之中，不可有己志，更不許有良貴。呂氏之子對之，當羞慚無地也。贇盦不能忍辱為五斗米折腰，於是辭教職，返歸蘇州舊居，曲肱飲水，讀書著述，與時世可謂格格不入者也。丙丁劫後，與先君時有唱和。玆敬錄先君和作二首：
〈次韻和答贇盦翁見贈之作〉云：
松楸鬱鬱昔年栽，攀柏紓勞憩路隈。
有道墊巾逢雨甚，羲之誓墓此心摧。
見招終負柴桑約，襟抱誰如子美開。
示我高文識胸臆，神凝口沫讀多囘。
〈贇翁郵示九日詩次和〉云：
重陽驚再展，瓢裏接新詩。
仲蔚蓬蒿宅，淵明菊酒時。
江河爭欲廢，書簡答知遲。
奔拜墳頭土，今年恨失期。
一二素心人，賴此以數晨夕。舉世滔滔，橫潦污水，終不廢江河之萬古流也。
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[1] 見姚虞琴（景瀛）所撰序，載油印本《瓶粟齋詩話》卷首。
[2] 《兼于閣詩話》卷三，上海古籍出版社，1985年，第200頁。
[3] 參看其鄉人錢仲聯〈俞運之先生傳〉，及謝稚柳所為序文，均載《捨庵詩詞殘稿》卷首。
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