人所能达致的这一虚既非某种纯“物理”空间，亦非某种纯“心理”空间。因为“物”与“心”的对立已经蕴涵了能使二者作为对立者而出现于其中的虚。只有在这一虚中，才有可能想像某种物理的或者心理的虚空。
老子的“虚其心，实其腹”暗示了“虚”的某一可能途径。在中国传统中，“心”是产生与容纳思想，观念，欲望，情感者。因此，“心”这个概念包含着某种容器意象。正因为如此，所以才可以说“虚心”。理想的虚心是把心这个盛有种种思，念，欲的容器腾空，虚到一无所有：“无心”。“无心”就是“虚心”之“极”。
“虚心”不仅仅是腾空这一“容器”已有的内容，而且同时也意味着将其“容量”增至极限。此虚不可能出于人的任何设计，人不可能去“有意”地构成此虚，却只能力求达到此虚。致虚：让虚通过人而出现，让人成为虚，成为作为实之事物得以存身（被包“容”）的那一根本性的虚。
在“常识”上我们觉得自已熟悉静，静为动之对。动的完全停止是静。然而，静其实可能也是使动之为动者。汉语常说“打破宁静”，或者“划破寂静”。这样的表 达似乎意味着，如欲动成为可能，某种基本的，作为一个被动的标准的静似乎就必须已经“在位”，以作为动所可以“打破”或“划破”者。而动之为动就在于它是 静之打破。就此而言，没有静之“破”即无所谓动。“守”住或者保持那根本性的静，那能让一切动真正作为动而出现的静。而真正能使动作为动而出现的静，那真正能被动打破的静本身必然是“能动之静”与“生动之静”。这就是说，此静本身已然与自身有“间”。
正是这一根本性的静才不仅是使动成为可能者，而且也是使日常意义上的相对的特定的静成为可能者。能动之静归根结底就是人本身。此静之需要守又意味着，人总是有可能失去此静，亦即，失去自已。此静并非任何特定事物的状态或某种抽象的性质。此静与人密不可分，亦即，与人的本性密不可分。“守静”的根本意义在于，只有在人所应守住而且所能守住的这个根本性的静之中，动才能真正出现。
这里必须强调这个“之中”。因为，在这个应守之静中，不仅有物之动，而且也有我们自身之动，还有日常意义上的安静状态，也都只有通过这一根本性的静才能成其为静，才能向我们自已显示，让我们感到。就此而言，我们自身其实也在此静之中。日常意义上的身心之静可以是人接近并且保持那个真正的根本性的静的可能途径之一。而老子要求我们所“守”之“静”并非这一意义上的静，这一真正的静只能是人“本身”，亦即，是那个能与自身拉开距离因而也才能守住身的自我同一者。此静就是在自身之内有间者。这一根本性的间才是静之“笃”：静之实，静的最深 处。此静“先于”任何特定的心态心境。所以此静可守而不可创；所以老子才说“守静”。
如 果虚蕴涵着某种空间意象,那么静所蕴涵的乃是一个时间观念。静似乎可以想像为某种绝对的(自我)同一。同一蕴涵的是一物与自身的完全重合。动在某种意义上则可被想像为是一物"离开"自已，离开"原来"的自已，离开 那在原来的某一点上的自已，从而使自已与自已拉开"距离"。"离"与"距"涉及日常意义上的空间:从这一"点"到那一"点"。但是，这个距离同时也意味着 日常意义上的"时间":从这一"刻"到下一"刻"。 从根本上说，正是这一自已与自己拉开距离的运动同时"产生"了时(与)空。只有能与自身拉开距离者才真正能在自身之内有"间":产生"间，居于"间"，维 持"间"，乃至欲消除“间”。
只有人才能真正与自身拉开距离。因此，人是“间”-----常识或者经验意义上的时“间”和空“间”----的可能性。人在某种意义上就是“间”本身：人 就是时间空间之间。物只能在“人（之）间”动，只有人才真正“能动”，从根本上“能动”。因为人只有能够真正与自已拉开距离者才能真正与自己同一，才能“守”住或保持这个同一，只有人才真正能动，也只有人才真正能静。
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