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仍是一偏：论李泽厚的新旁出说
杨泽波 | 复旦大学哲学学院教授、博士生导师
本文原载《探索与争鸣》2017年第7期
李泽厚先生不赞成牟宗三判定朱子为旁出，提出了一种新的旁出说，认为孟子、阳明才是真正的“别子为宗”。这一观点贬低乃至否定以孟子、阳明为代表的心学一系，未能照顾到儒学发展的整体脉络，同样是一偏，与牟宗三殊途同归，只是方向相反而已。究其根由仍然是两分法这一思维方式所致。
将儒学的发展分为五峰、蕺山，象山、阳明宋明，伊川、朱子三系，前两系为正宗，后一系为旁出，是牟宗三的重要观点，广为人知，影响很大。李泽厚先生不以为然，提出了一种新的旁出说，判定荀子、朱子为正宗，孟子、阳明为旁出，与牟宗三刚好相反。本文拟对这个问题作一些分析，以表明我与李泽厚的另一个不同。
一
李泽厚先生的新旁出说，逻辑起点在荀子与孟子之不同。《孔子再评价》是李泽厚20世纪80年代初期将思想重点转到中国哲学后撰写的一篇重要文章。这篇文章已注意到荀子与孟子的差异。在李泽厚看来，“荀子突出发挥‘治国平天下’的外在方面，使‘仁’从属于‘礼’（理），直到法家韩非把它片面发展到极致，从而走到反面，而又在汉代为这个仁学母结构所吸收消化掉”。与此不同，“子思孟子一派明显地夸大心理原则，把‘仁’‘义’‘礼’‘智’作为先天的人的‘本性’和施政理论，既重视血缘关系，又强调人道主义和个体人格，成为孔门仁学的正统”。这就是说，荀子思想的重点在于礼，在于治国平天下一面。孟子思想的重点在于仁，在于性善一面。荀子重外，孟子重内，二者有着明显的区别。
这一看法在其后的《荀易庸记要》表现得更为突出。按照李泽厚的理解，孟子思想当然有其价值，有光辉的一面，但更有价值、更值得重视的当是荀子。因为荀子强调人为，以改造自然的性恶论与孟子追求先验的性善论相对立，所以克服和冲淡了孟子所代表的神秘方向。又因为他能够尽量吸取墨家、道家、法家中冷静理智和重实际经验的历史因素，所以儒学重人为、重社会的传统得到了很大的充实。“不是神秘、主宰的‘天 ’，也不是先验道德的人，而是现实生活活动中的人，由于‘积学’而成为万物之长，宇宙之光。正是这一观念，为儒家由孔孟的道德论过渡到易庸的世界观再到汉儒的宇宙论，提供了一个不可或缺的中间环节。”荀子思想具有十分强烈的务实特点，特别重视学习，这种冷静的理知态度，促使儒家走上了现实的道路，避开了孟子的神秘路线，极大地影响了中国人的文化心理结构。
由此可以清楚看出，在孟荀二子之中，李泽厚先生明显更喜欢荀子，而不大喜欢孟子，甚至对其还多有批评。其中一个关键环节便是神秘主义问题。在李泽厚看来，孔子的目的是“克己复礼”，所以他讲的是“立于礼”，而不是“立于情”，是“学礼”而不是“任情”。“仁包含‘克己’的意志锻炼，恰恰是理性对情欲的自觉的主宰掌控。‘克己复礼’、‘立于礼’远非朝夕之功，更非直觉所有或直觉所能做到。”[3]李泽厚强调，绝不能把孔子思想归结为直觉，归结为神秘主义。孔子思想当然也包含这些内容，但远不止于此，更加重视的是“立于礼”“学礼”。孟子不是这样，将学理完全归于直觉，归为神秘主义，走偏了方向。
李泽厚对于牟宗三的不满就是由此而发的。在一次访谈中，他再次重申了自己的观点，正式提出了新旁出说。
牟宗三把“智的直觉”、“恻隐之心”哄抬为形上本体，离原典儒学、离开孔子原意实在太远了。包括孟子的“求放心”，也不是讲直觉，而是“心之官则思”，要把失去的本心“思”回来。更不用说荀子了。朱熹也如此。日本的朱子学和中国好些学者，都将朱子与荀子连接起来。蔡元培说朱子是“远以荀卿为本”。朱子讲格物致知，要人一件一件事去“格”出是非好恶来。我以为，孔-荀-朱是孔门仁学传统的一条主线，象山、阳明倒是“别子为宗”，与牟宗三所讲恰好相反。
学习和认知是孔子的重要思想。牟宗三重视孟子一系，强调智的直觉，远离了孔子的基本精神。与此相反，荀子与朱子的路线倒是更符合孔子的思路。荀子与朱子看上去相隔较远，其实十分接近。还是蔡元培看得透，早已言明朱子“远以荀卿为本”。由孔子到荀子再到朱子，才是孔门仁学传统的主线，而象山和阳明恰恰是对这一主线的背离。因此，不能说伊川、朱子是“别子为宗”，恰恰相反，象山、阳明才是“别子为宗”。
从《孔子再评价》算起，数十年间李泽厚上述看法没有根本性的改变，直到2016年发表于《探索与争鸣》的另一篇文章《伦理学补注》仍是如此。文中有一节的标题为“直觉、性善与孟、荀”，专门讨论孟子与荀子的关系。在他看来，孟子的性善与荀子的性恶各有其意义，荀子强调的是去恶，即压抑、消灭人性中恶的方面；孟子强调的则是扩善，即培养、成长人性中善的方面。荀子在逻辑论证和理论思辨上更缜密、有力，孟子以其饱含情感的类比联想论说，更容易使人倾倒和信服。其后又有一个朱熹，强调“存天理灭人欲”，以纲常伦理压抑人的情欲，这其实是举孟旗、行荀学，无怪乎好些学者都以朱学为荀学。由此他再次提到了对中国伦理学整体发展的看法：谭嗣同说“二千年之儒学，荀学也”，毛泽东说“百代皆行秦政制”，说的都没有错。以“灭人欲”的教育来管控百姓，巩固这个大一统的专制帝国，在当时有其历史的必要。所以孔-荀-董-朱，成了中国伦理学传统的实际主线。
在这里，李泽厚对孟子和荀子、性善和性恶进行了总体性的评判，认为孟子以情感入手，能够打动人心，重在引导人向善；荀子以逻辑入手，理论力量更强，重在压抑人性之恶。在其后的发展中，朱子大讲“存天理灭人欲”，偏重于对人性之恶的压抑和管控，从学理上分析，这其实是举孟旗、行荀学。因此，由孔子到荀子到董仲舒再到朱熹，这是中国伦理学传统的实际主线。
这篇文章中有一个新提法，就是“举孟旗、行荀学”。李泽厚很看重这个提法，意犹未尽，过了一年专门又写了一篇文章，标题就叫《举孟旗 行荀学——为〈伦理学纲要〉一辩》。这篇文章虽然孟荀两方面都讲了，但重点显然还是“行荀学”。李泽厚指出，只有“克己”才能“复礼”，只有学习才能成善，所以荀子才说“其善者伪也”。这种学习、“克己”、人为，主要依靠自觉意志的培育。
朱子与这一思想最为相近：在朱熹那里，仁是理，理即性，仁之端是心，恻隐是情，心统性情。总之，以外在的、先验的理，主宰并融解为内在道德心性，而完成道德行为。并以“理一分殊”，即承认从而要求每个人“变化”实乃统管控约人各有差异（不同“清浊”）的“气质之性”（自然生理为基础），把“事事物物”实际是人的各种行为都纳入这个规范中，制定出各种等差顺次秩序规则的系统，成为可实践施行而非常庞大细密的道德观念和伦理准则，来有效地统治人们的身心。如拙前文所引谭嗣同所说“二千年之学，荀学也”，荀-董-朱便成为统治中国两千年的伦理学。
朱子与这一思想最为相近：在朱熹那里，仁是理，理即性，仁之端是心，恻隐是情，心统性情。总之，以外在的、先验的理，主宰并融解为内在道德心性，而完成道德行为。并以“理一分殊”，即承认从而要求每个人“变化”实乃统管控约人各有差异（不同“清浊”）的“气质之性”（自然生理为基础），把“事事物物”实际是人的各种行为都纳入这个规范中，制定出各种等差顺次秩序规则的系统，成为可实践施行而非常庞大细密的道德观念和伦理准则，来有效地统治人们的身心。如拙前文所引谭嗣同所说“二千年之学，荀学也”，荀-董-朱便成为统治中国两千年的伦理学。
朱熹思想可贵，是因为他以外在的、先验的理主宰并融解内在的道德心性，从而完成道德行为。朱熹讲“理一分殊”，要求每个人“变化”和管控自己的“气质之性”，将“事事物物”都纳入社会规范之中，从而制定出各种等差次序规则，有效地统治人们的身心。这套义理模式，与荀学的基本精神吻合不悖，“而这不正是荀学么”？从实际情况看，统治中国两千年伦理学的是荀子到董仲舒再到朱熹的系统，正如谭嗣同所说“二千年之学，荀学也”。因此，目前最重要的工作当是“行荀学”。
文章同时也提到孟子之不可少，孟旗还是要举的。这是因为，中国是巫史传统，没有宗教，没有彼岸世界，是“一个世界”的“乐感文化”。在这种情况下，坚持性善的传统，以人性善的情感力量构建人的信念，可以使实用理性融入情感因素，大大加强其力量感。孟学虽然也有意义，这杆大旗不能放，理想的做法是“兼祧孟荀”，但是李泽厚仍然不看好孟子。
我明确反对孟子的“不虑而知，不学而能”的良知良能说，也不赞成王阳明“行即知，知即行”的知行合一说。这种主张，不仅抹杀了认识的“知”与道德的“行”之间的差异、距离和问题，而且将道德视作人人具有“见父母就知（行）孝，见兄长就知（行）悌”的自然的天赋能力，将孝亲、忠君等等道德行为等同于“好好色，恶恶臭”的自然生理的官能反应。这在今天如果不归之于神秘的或基督教的神恩、天赐、启示，便完全可以与当今西方流行的社会生物学合流。这与孔子讲的“克己复礼为仁”“性相近也，习相远也”也大相径庭了。
这段话值得认真品味。李泽厚明言，他反对孟子的“不虑而知，不学而能”的良知良能说，也不赞成王阳明“行即知，知即行”的知行合一说，因为这些思想重直觉，容易陷入神秘主义，与孔子的主张大相径庭。因此，他仍然坚持“站在荀子、朱熹这条线上”，将希望寄托在由荀子到朱子一系发展之上。这与之前“象山、阳明倒是‘别子为宗’”的断语没有原则性的分别，只是说法较更为圆润一些而已。
二
李泽厚新旁出说主要基于这样一个理据：在儒学发展系统中，孔-荀-董-朱 “是孔门仁学的一条主线”，“成了中国伦理学传统的实际主线”，所以最值得关注的是荀子、朱子一系，孟子、阳明是对这一系的背离和旁出，因此不能对其寄予过高的希望，像牟宗三那样。在这个问题上，我与李泽厚的看法有所不同。这些年来我一直坚持认为，孔子创立的儒家自始坚持的即是欲性、仁性、智性三分的模式。这三个部分中，仁性、智性都是道德的根据，由此分别引出心学与理学两条路线。我们既不能站在其中的一条路线上否定或轻视另一条路线，更不应由此轻易判定对方是旁出。
孔子生活在礼崩乐坏即所谓周文疲弊的时代，如何让天下安稳，重归于治，是孔子最为关切的问题。与同时代的墨子、老子不同，孔子的想法十分直接：既然礼崩乐坏是因为大家都不按周代礼乐制度去做，要使天下重归太平，最有效的办法，当然就是回到周代礼乐制度中去。为此他提出了复周礼的政治主张，“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》第五章）。周代礼乐制度是一个复杂的系统，要行周礼，首要的条件是要了解和掌握周礼。要达到这个目的，没有别的办法，只能依靠学习。从这个角度我们就不难理解孔子为什么要讲“不学礼，无以立”（《论语·季氏》第十三章）了。学习和认知的思想由此成了孔子道德学说的一个重要组成部分，而这也就是我所说的智性。
作为孔子思想的继承人，荀子深知这一环的重要。在他看来，人生即有各种物质欲望，虽然这些物质欲望本身是合理的，并不是苦也不是罪，但欲望没有止境，如果任其无节制地发展，必然争夺不止，天下大乱。这个效果不是人们希望看到的，所以为恶。圣人不忍这种局面的发生，制定礼义法度加以防止。因为人天生就有学习认知的能力，运用这种能力可以掌握圣人为我们制定的礼义法度。在掌握了这些礼义法度之后，按照礼义法度去做，整个社会也就达到了平治。“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）这一名言所要表达的就是这个道理。在这个过程中，荀子对学习和认知的诸多环节都有详细的阐发，其中关于“虚一而静”“知道守道”的论述更是具体而微，对孔子相关思想有极大的发展。
宋代的朱熹受二程特别是小程影响很深。当时小程重视《大学》，朱熹顺着这一路向，进一步将《大学》连同《中庸》《论语》《孟子》并合为四书，大大抬高了这部文献的地位。为了帮助人们更好地理解《大学》，他专门作了格物致知补传，强调“大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。按照朱熹的理解，天下之物都有已知之理，但仅有这些还不行，还必须在此基础上进一步“益穷之”，直至达到其极。这一思想包含着重要的学理意义。在社会道德生活中，人们不可能完全无知，总有所知，这个所知就是“已知之理”。但要成就道德，光有“已知之理”还不够，还必须对其进行再认识。只有做到了一步，道德才是完满的，自觉的，才是大学之道，圣人之道。朱子关于格物致知的思想，是对孔子相关思想的直接继承和延续，儒家关于学习认知的思想只是到了这个时候才真正完善了起来。这也是朱熹无论受到怎样的非议，其历史地位都难以撼动的根本原因。
虽然孔子思想中有重礼的一面，由此非常重视学习认知，相关论述有很高的学理价值，但其思想还有另外一面，这就是仁。我将孔子仁的思想统称为仁性，以与孔子重学的智性相对应。孔子对中国文化最大的贡献，是创立了仁的学说。仁字很早就有了，并不是孔子的发明，孔子的贡献是大大扩展了仁的内涵，将其作为了行礼的内在基础。“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语·八佾》第三章）此句不长，但极为精辟地点破了礼和仁的关系：要恢复天下之平治，必须行周礼；但要行周礼，人必须做到仁；没有仁，再好的周礼也没有用，人们也不会自觉自愿地去行，从而没有办法使天下归于平治。
孔子关于仁的论述极多，但多是对弟子的随宜指点，说法并不集中，既没有说明仁究竟是什么，也没有说明仁来自何处。为了解决这些问题，孟子提出了良心的概念，创立了性善论，将孔子仁的思想大大向前推进了一步。“仁，人心也”（《孟子·告子上》第十一章），是一个价值度极高的判断。按照这个判断，仁和良心说法虽然有异，但内容没有什么不同，仁就是良心。更为重要的，在孟子看来，良心“我固有之”，是生而具有的。遇事只有善于自反而求，寻到自己的良心，按照它的要求去做即足以成就道德，达成善行了。依靠性善论，孟子不仅解决了孔子留下来的重大理论问题，同时也开创了心学的先河。
孟子性善论语句并不复杂，但因为寻找自己的道德根据必须走内求的路线，而内求是一种直觉，无法用语言准确表达，不易把握，所以并不容易真正理解，难有传人。直到宋代出了一个陆象山，读《孟子》自得于心，才接续上了心学的脉络。但由于当时总的情况是朱强陆弱，象山的思想并不占上风。三百年后阳明的出现才彻底改变了这种状况。阳明一开始也是尊奉朱熹，重视格物致知，走了很多弯路，一直不得要领。直到历经重重曲折，在龙场一番顿悟，明白了“吾性自足”的道理之后，才重新接续上了心学的系统。因为阳明的学问通俗易读，受众广泛，不像朱熹学说那样支离缠绕，加上事功做得好，在社会影响力大，势头压过了朱熹，心学终于大盛了起来。
由此说来，儒家自孔子开始，内部一直有两条主线，一条以荀子、朱子为代表，一条以孟子、阳明为代表，前者为理学，后者为心学。从历史发展的脉络看，我们不能说儒学发展只有荀子到朱子这一条主线，更不能以此作为“中国伦理学传统的实际主线”，从而贬低乃至否定孟子到阳明的心学这一条主线。不管是荀子讲的“虚一而静”，朱子讲的“格物致知”，还是孟子讲的“反求诸己”，阳明讲的“致良知”，都可以在孔子那里找到源头。在现实生活中，一个人要成就道德，一方面必须学习认知，启用智性的力量，知晓道德的法则，甚至以智性对仁性加以再认识；另一方面又必须“反求诸己”，求得仁性的指导。学习认知的部分是智性，“反求诸己”的部分是仁性。这两个部分性质有别，分工不同，但都是成就道德不可或缺的因素。仁智互显，双美相合，才是好的理论，缺少哪一个方面都不行，都与孔子思想精神不相吻合。
牟宗三站在心学的立场上说理学的不是固然不对，李泽厚“站在荀子、朱熹这条线上”贬抑孟子、阳明同样不可取。拙著《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷有这样一段文字清楚表达了我的想法：“一个人要成就道德，达成善行，既需要反归仁心，求得仁心的指导，又需要学习认知，知晓道德的法则。反归仁心的部分就是孔子讲的仁，学习和认知的部分就是孔子讲的智。这两个部分虽然分工不同，性质有别，但都是成就道德不可或缺的条件。仁智互显，双美相合，才是好的理论，缺少哪一个方面都不行，都不合孔子的思想精神，在这里没有办法也不应该区分正宗与旁出。如果说由《大学》而来的朱子不合孔子的仁，是旁出的话，那么读《孟子》自得于心的象山也同样不合于孔子的智，也未必不是旁出。”
无论是心学还是理学，都有合理之处，将两方面有机融合起来，才是完整的儒学。牟宗三判定朱子是“别子为宗”在方法上确实有失偏颇。李泽厚敏感地觉察到牟宗三过分抬高孟子、阳明一系的心学，大讲智的直觉，很可能导致儒学走向偏失，出现危险，起身反对，当然有其意义。可惜的是，他从一个极端走向了另一个极端，认定由荀子到朱子才是“中国伦理学传统的实际主线”，“象山、阳明倒是‘别子为宗’”，看上去态度超拔，旗帜鲜明，其实同样是一偏，与牟宗三殊途同归，只是方向相反罢了。
三
儒学发展有理学心学两条路线是一个基本常识，作为当代重要的哲学家，李泽厚先生对此不可能不了解。但他执意抬高荀子、朱子，贬低孟子、阳明，造成如此失误，说到底仍然是其思想深处的两分法所致。受西方哲学的影响，长期以来，将人分为感性与理性两个部分，在两分对立的模式下讨论问题，几乎成为一个思想定式。李泽厚即是这个思想定式的受害者。
这种情况在其美学研究中已有明显的迹象。在《华夏美学》中，李泽厚有这样一段论述：“Schiller等人早讲过所谓感性的人、理性的人以及感性冲动、形式冲动等等，但问题在于如何历史具体地来解说这两者（感性与理性、自然与社会、个体与群体）的统一。” 这里强调的是感性与理性的两分。在这种模式下，审美当归为感性，社会当归为理性。“因为审美既纯是感性的，却积淀着理性的历史。它是自然的，却积淀着社会的成果。它是生理性的感情和官能，却渗透了人类的智慧和道德。它不是所谓纯粹的超越，而是超越语言、智慧、德行、礼仪的最高的存在物，这存在物却又仍然是人的感性。它是自由的感性和感性的自由，这就是从个体完成角度来说的人性本体。” 换言之，正是在这种感性与理性的交互之中，审美才能成为可能，人性才能达至成熟。
思想重点转向中国哲学之后，李泽厚不自觉地将这种两分法也搬了过来。在《孔子再评价》一文中，他对孔子仁学结构进行了具体分析，将其概括为血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格四个方面，而其整体特征则是实践理性。“所谓‘实践（用）理性，首先指的是一种理性精神或理性态度。与当时无神论、怀疑论兴起相一致，孔子对‘礼’作出‘仁’的解释，在基本倾向上符合这一思潮。不是用某种神秘的热狂而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲地扼杀或放任情感欲望，而是用理知来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。” 李泽厚将孔子的思想概括为实践理性，以区分于西方哲学的认知理性，在当时产生了很大的影响，功不可没。但至少在这个时候，他还没有认真分析孔子思想与西方道德哲学两分模式有什么差别，未能很好地处理孔子学礼与行仁思维方式的不同。
在其后的研究中，李泽厚始终坚持这一思路。于1999年发表的《内在自然人化说》再次以这种思路来分析自由意志问题。他强调，人只有在具有自由意志之后，当个体性的感性生存与群体性的理性要求处在尖锐的矛盾冲突的时候，才能自觉牺牲一己的利益、权利、幸福以至生存和生命，以服从某种群体的要求、义务、指令或利益，进而使道德成为可能。李泽厚特别关注自由意志的来源问题，并引用《批判哲学的批判——康德述评》中儿童教育中“勿”（勿贪吃、勿贪玩）为例，这样写道：“社会对个体行为的伦理要求，是从小起便培育用理性的自觉意识来主宰、控制、支配自己，这就是中国人讲的‘学做人’（learn to bo human）。从孔老夫子讲‘克己复礼’、‘立于礼’，直到今天许多中国人教训儿女，都是这个意思，都是指出：人（human being）并不只是一个生物体而已；要成为一个人，必须有内在的自觉的理性品德。概括到哲学上，这也就是塑造作为‘伦理本体’的‘人性’心理，也就是我所讲的‘内在自然的人化’中的‘自由意志’。”李泽厚从历史本体论出发，通过内在自然人化说对自由意志进行解说，充分体现了他思想的特点，这也是他得以在学界立身的根本性观点，其学理意义不待多言。但在这里我们仍然不难注意到一个事实：不管李泽厚对自由意志有多少新理解，自由意志终究属于（实践）理性的范畴，是与感性相对的那个部分，而对于自由意志的把握必须借助理性的认知才能进行。
这就不难理解为什么李泽厚要“站在荀子、朱熹这条线上”，将孟子、阳明判为旁出了。在两分法中，与道德相关的要素只有两个，一个是理性，一个是感性。感性虽然本身是合理的，但容易诱导人走向恶，是与恶紧密相关的一个因素。理性是人的认知能力，依靠这种能力人可以建构和认识道德法则，从而按照它的要求去做以成德成善。在儒家学理系统中，认知讲得最好的在先秦时期是荀子，在宋明时期是朱子。无论是荀子的“虚一而静”，还是朱子的“格物致知”，都是在认知路线上结出的硕果，对孔子相关思想有重要的推进。与之相反，孟子学说的重点在良知，良知是“我固有之”的道德根据，要成就道德，最迫切的是通过直觉的方式找到自己的这个道德根据，即所谓“反求诸己”。通过直觉的办法寻找自身的道德根据不属于学习认知问题，与孔子讲的学礼，荀子讲的“知道”，朱子讲的“格物致知”走的不是同一条路线。不仅如此，大讲“反求诸己”之直觉，还会导致出现神秘主义，走向宗教性道德，弊端很多。李泽厚很清楚这里的区分，而此时两分法的思想定式在暗中发挥了巨大作用。因为根据两分法，只有理性才能成为道德根据，而理性离不开学习认知，荀子、朱子走的正是这条路线，所以为正宗；孟子、阳明与之相反，尽管也有自己的作用，但只能归为旁出。
为了证明我上面的分析确有道理，提醒读者注意一个奇特的现象：在建构新旁出说的过程中，李泽厚先生虽然多次提及兼祧孟荀，但还是判定孟子、阳明为旁出，而且强行将孟子和阳明的一些材料扭到理学的主线上，作有利于理学的理解。如前所说，李泽厚在批评牟宗三把“智的直觉”“恻隐之心”哄抬为形上本体，离开孔子原意实在太远的时候有这样一个说法：“包括孟子的‘求放心’，也不是讲直觉，而是‘心之官则思’，要把失去的本心‘思’回来。” 这就是说，按照李泽厚的理解，无论是“求放心”还是“心之官则思”都贴合理学的路线，不应如人们习惯的那样作心学的理解。李泽厚如此诠释孟子，令我十分吃惊。这里至少有两个问题不得不加以分辨。
其一：“求放心”的思维方式是不是直觉？孟子这一说法原文如下：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》第十一章）其意是说，仁义是人之大道，放着这条大道不去走，丢失了良心而不去求，这是十分悲哀的。鸡狗丢失了，还知道去寻找，良心本心丢失了，却不知道去寻找。做人的道理没有多少高深之处，能够把自己丢失了的良心找回来就行了。根据孟子的一贯思想，良心是成就道德的根据，要得到这个根据，唯一有效的办法就是“反求诸己”。“反求诸己”的思维方式绝不是一般的认知，而是直觉。这是学界的共识，也是牟宗三反复强调智的直觉之重要的一个根本立意。李泽厚却说“求放心”的思维方式不是直觉，以证明荀子、朱子思路之正确。这样理解孟子，不仅无法成立，难以服众，而且几成笑谈。
其二：“心之官则思”的“思”是不是一般意义的思考？孟子这则材料出自《告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）第十五章）李泽厚说，这里的“思”是要把失去的本心“思”回来，不是直觉，所以不能以直觉理解孟子这段材料。我不同意这种看法。对于这一章学界确实有不同的意见。杨伯峻《孟子译注》即将这句译为“耳朵眼睛这类的器官不会思考，故为外物所蒙蔽。一与外物相接触，便被引向迷途了。心这个器官职在于思考，一思考便得着，不思考便得不着”。这明显是将这个“思”理解为一般的思考之“思”了。但根据我的研究，这种理解并不准确。依据孟子良心本心是内在的，是道德的根据，要成就道德就要发明良心本心，而发明的途径是切己自反的一贯思想，孟子此句显然是在强调，耳朵眼睛不会反思良心本心，所以要受蒙蔽，而心的功能是反思，反思了就可以得到良心本心，不反思就得不到。所以，这里的“思”只宜理解为反思之思，是一种直觉，断不可理解为一般的思考乃至逻辑认知。李泽厚没有认真分析此章的上下文，更没有将这一段材料与孟子的整体思想结合起来，或许是受了杨伯峻的影响，见到孟子也讲“思”，正合胃口，就以自己的观点为据，将之解释为一般之“思”，以凸显荀子、朱子一系之学理的合理性。这不能不说是一个理论上的严重失误。
虽然李泽厚先生后期努力探讨了如何划分知情意的问题，建构“情本论”也有良苦的用心，但他似乎从未想过，自孔子创立儒学之始其思维方法就不是两分而是三分的，与道德根据相关的要素既有仁性又有智性。仁性即是孔子仁的思想，孟子高扬良心，阳明大讲致良知，便是顺着这个方向走的。智性即是孔子学习认知的思想，荀子讲“知道”，朱子讲“格物致知”，即是对这条路线的进一步发展。仁性和智性有着完全不同的性质，但都是成就道德不可缺少的部分，都是道德的根据。如果能够把这个框架搭建起来，树立牢固，自然就不会为谁是正宗谁是旁出而大动干戈，更不会为了加强自己论说的力度，将心学的材料强行作有利于理学的诠释。牟宗三站在心学的立场上判定伊川、朱子是“别子为宗”固然不正确；李泽厚“站在荀子、朱熹这条线上”提出新旁出说，判定孟子、阳明为旁出，既不客观，也难言公允，同样有待检讨。从这个意义上说，我把李泽厚先生视为现代理学的一个代表人物。虽然他也有“兼祧孟荀”的提法，愿望良好，但很难真正落实，在学理层面上甚至赶不上牟宗三“以纵摄横、融横于纵”的方案,与其作为“中国近三十年最有影响、最受关注的哲学家”的地位不相适应。我们对此需要有清醒的认识，不然即使驳倒了牟宗三的旧旁出说，驳倒了李泽厚的新旁出说，还会有其他形式的旁出说陆续冒出来，层出不止，难有穷尽。
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