韩振江（大连理工大学人文学院，辽宁 大连 116023）
摘要： 在西方美学史上，德国美学家康德具有独特的地位。他不仅总结了朗吉努斯和伯克的崇高美的思想，而且深入思考了崇高与理性理念的根本联系。在当代美学研究中，崇高好像已经退出了历史舞台，不过齐泽克依然对崇高特别是康德、黑格尔的崇高理论情有独钟，同时也在拉康的视域下对其进行了重新的思考和批判。
康德在《判断力批判》中认为，崇高与美具有相同的判断力规律，即它们都是主观的反思判断，在性质上是无功利的快感，在数量方面是个人判断，但是具有主观普遍性；关系方面是无目的的合目的性；形式方面是基于人类共通感的必然判断。
不过，康德更强调了美与崇高的不同之处：首先，美是某种知性概念的表现，美的对象形式是有限制的、具体的；崇高则是某种理性概念的表现，其形式是无形式、无限制的。其次，就引起人的快感而论，美是无功利的促进人类生命感的、与想象力相游戏的快乐；而崇高则是与量在一起，是一种对生命力的挫折和瞬间阻碍以及随之而来的更为强烈的生命力涌现，从而获得的间接快感。或者说，崇高感是带有痛苦的快感，康德也称之为消极快感，崇高是想象力严肃的工作。最后，美，特别是自然美，让人感到其形式带有某种合目的性，对象凭借自身就让我们产生愉悦，感觉在美的对象之外具有某种自然的秩序和目的；但是崇高就其无形式而言，它是违反目的的，是一种对想象力的暴力，但是崇高的目的性不在于对象本身，而在于我们人的心中。
美是对象与形式、想象力与知性、和谐与愉悦的协调一致，或者是它们相互符合而促发的审美快感；崇高则是无形式的对象在理性的逼迫下想象力的一种失败，无形式的内容对形式的消灭，这种不适合引发人的心灵对理性体认的庄严感。也就是说，美感的产生是由于对象形式符合主体的认识能力，主客体彼此和谐；崇高则是主体与超形式、超感性的恐怖对象不和谐而导致人去冥想“更高的合目的性的理念”，因此，崇高不在对象的形式中，而在主体的心灵之中。对于康德美学中美与崇高的关系，齐泽克认为，两者之间存在着质量与数量、有形与无形、限制与无限、平静与激越之间的相互对立。不过就美与崇高的本质而论，他认为“美是这样的一种感情，当超感觉的理念显现在物质、感性的媒介，显现在和谐的构成中时，它便被激发起来了——这种情感直接来自理念与显现理念的感性材料两者之间的和谐；而崇高这种情感却依附于混沌的、恐怖的无限现象（粗暴的大海、多石的高山）。”［1］276
一、康德的理性理念就是原质
齐泽克在这里抓住了康德崇高论的本质所在——有限与无限的辩证法。康德在《判断力批判》中指出崇高的定义：“我们可以这样来描述崇高：它是一个（自然的）对象，其表象规定着内心去推想自然要作为理念的表现是望尘莫及的。”［2］108由于这段话极为重要，我们再引用宗白华先生的译文对照“人们可以这样来描写崇高：它是（自然界的）一对象，它的表象规定着心意，认为自然是不能到达诸观念之表现的。”［3］那么，综合两种译本，我们可以总结说，康德所谓崇高，也就是说无限大或者无限力的感性自然物不能表现作为观念存在的理性内容。换言之，这种无形式不能表达理念内容，形式与内容是不协调的，任何有限的感性形式都无法再现无限的理性内容。康德自己做了解释，他指出，从逻辑上讲理念是不能被表现的，但是我们面对大自然表象时候会无限扩张自我的感官表象能力（其中包括想象力），那么这时候理性就介入进来，努力使得外在表象（自然物）与理性相适合。但是，想象力与感性能力无法表现这种理念，这种不适合透露了理性的目的性，即人身上存在某种超感性的理念。
齐泽克指出，在康德这里，崇高意味着内部世界的、经验的、感性客体与自在之物的关系，也就是说标明了经验的感性客体与超现象的、难以企及的自在之物的关系。换言之，齐泽克在康德崇高定义中直接指出了无法表现的理念就是康德哲学中的物自体，并且他进一步把康德的不可表现和接近的物自体与拉康的“原质（Thing）”或物联系起来理解。他指出，拉康在研讨班报告《精神分析的伦理学》中曾说：“崇高客体是‘被抬高到（不可能真实）的原质（物）的层面的客体’。有关崇高的悖论在于：在现象、感性的体验客体与自在之物这两者之间的割裂，原则上是难以逾越的。这就是说，任何经验客体的任何再现，都无法充分地呈现原质（这个超感觉的理念）。”［1］277 278
在此，我们必须先理解拉康的原质概念方能进一步解读康德崇高定义中物自体的玄机。1895年，弗洛伊德在《科学心理学概要》中谈论心理能量的转移时提到了“物”（Ding）的概念。1960年，拉康在第七期研讨班报告《精神分析的伦理学》中重新阐发了弗洛伊德的这篇文章，他认为物是理解实在界的一个入口，换言之，物是实在界的一个表征。弗洛伊德表示“物”的词语有两个，“Sache”与“Ding”,两次交替使用，意义差不多；拉康使用的法语为“Das Ding”,英语翻译为“thing”，在当前汉语学界的翻译中一般把拉康的Das Ding翻译为“物”，更贴切的翻译应为“原质”，前者当然是英文的直译，后者则从其内涵上去把握Das Ding为实在界的一个本体概念，是可望而不可即的本体。按照弗洛伊德的描述，Das Ding是一种处于意识表象背后的无意识东西，它存在于语言和意识之外，是不可想象的和难以触及的东西。拉康认为，原质是实在界的一个表达方式，或者是实在界的显现形态之一。
如果要确切地理解原质概念的内涵，我们还必须追溯到弗洛伊德《科学心理学纲要》一文创设该术语的语境。弗洛伊德讲述了一个爱玛的病例，她对独自走进商店感到恐惧，因为她回忆在13岁那年走进一家服装店时，遭到了两个男店员对她服饰的嘲笑。经过弗洛伊德的分析，爱玛进一步回忆起8岁那年她到一家食品店买糖果时被店老板用手隔着衣服抚摸她的生殖器，但当时她并未觉得受到猥亵和侵犯，后来她依然光顾这家食品店。弗洛伊德对爱玛的两个场景进行了建构，8岁的回忆是原初场景，13岁的回忆是次生场景。在次生场景中并没有性的动作和意味，只是延续了原初场景中男人的嘲笑和服饰这两个表象，原初场景中的性猥亵不见了，而爱玛的神经症的创伤就是核心的性的侵犯。在弗洛伊德看来，性猥亵对8岁的爱玛而言，并不直接被她认为是性的侵犯，而是一次性兴奋和性经验的觉醒，只不过她无法抵御这种来自身体内部的兴奋，借助了场景中其他氛围和物象转移了神经兴奋的注意力，正是因为场景（嘲笑与服饰）带有强烈的性兴奋，所以它被13岁的爱玛压抑进了无意识中。因此，弗洛伊德认为，创伤并不是发生在原始场景中，而是在后来的类似场景再现中回溯性地建构而成的。他认为，创伤的场景中有一个不变的、坚硬的核心X，另外围绕着X有些变化的东西或者物象，这构成了心理知觉。“知觉复合体分为一个持存的、不被理解的部分——‘物’，和一个变化的、可理解的部分——物的属性或运动。……我们称之为物的东西就是从判断中逃脱的残余。”［4］447换言之，在创伤场景中，存在两个成分，一个是被压抑的核心东西，神秘的不可触及的、本体的X，另一是围绕着X、作为X的属性和表象的物象或场景。也就是说，一个是不可见的，一个是可见的部分。拉康认为，物是来自实在界的东西，它无可名状，只能被具体能指所表征，而它本身是不显现出来的。
那么，这种不能表现的原质到底是什么呢？拉康认为，它就是人类自身中带有巨大的原始快乐（原乐）的东西，是人存在的核心空无。换言之，原质就是被禁止的东西，它是性的原始快感，是乱伦欲望，是被排除的存在物。拉康指出，原质作为一种原始功能，恰好像弗洛伊德所讲的乱伦禁忌和基督教中摩西的《十诫》的建立，这些象征秩序和符号系统的出现就是为了压抑和禁止某些充满淋漓尽致快感的东西。当然这一充满原始快乐的东西也不是一个实际的存在物，如果它不被禁止，那就没有快感，或者没有原始的强烈快感，正是由于其被禁止，才回溯地带有了原始快乐性质，成为人们绝对不可碰、不可触及的禁忌。比如，拉康举例说法律，法并不是物本身，如果没有法律上的禁止，也就没有犯法的快感；正是有了禁止，才有了欲望，可是接近这一违禁欲望的最终结果就是死亡，因此物就是遭遇死亡。也就是说，物或原质是前俄狄浦斯阶段与母亲和谐同乐的原始状态的渴望。它是被禁止的原始的至善。拉康说：“根本不存在至善——所谓善，即是物，是母亲，也是乱伦的对象，是一种被禁止的善，并且根本不存在其他的善。这就是弗洛伊德借以确立道德法则的基础。”［4］451因此，按照拉康的论述，原质或物是实在界的一种显现，但它并不是实在界本身，它是实在界与符号界交集的表现。
原质具有如下特点：第一，原质可以被符号界表象化、象征化，但它是不可能性本身。物不是什么都不是，什么都不在，而是不在场的存在，是一种更为本质的存在，只不过它自身无法显现自身，必须借助其他符号界表象来显现。换成齐泽克的描述来说，物或原质是实在界的一种，它对于主体来讲是一种不存在的假定，是事后回溯性的结果。“拉康所谓的实在界所存在的悖论在于：它是一个实体，尽管它并不存在（这是在真正存在、在现实中产生这个意义上说的），但是它具有一系列的特性——它具有某种结构上的因果关系，它可以在主体的符号性现实中创造一系列的结果……这就是实在客体的精确定义：一个本身并不存在的原因——它只能呈现于一系列的结果之中，但总是以某种扭曲的、位移的方式呈现出来。如果实在界是不可能的，那么，要借助于其结果去把握的恰恰是这种不可能性。”［1］222 223第二，原质是空无本身，是一个位置。原质就是实在界在主体身上留下的黑洞，是一种有关存在本体的空无（Nothingness）。拉康说：“这个物总是由空所代表，这恰恰是因为它不能为任何别的东西所代表，或者更确切地说，是因为它只能为别的个别东西所代表。”［4］453 对此，吴琼认为，所谓空无，其实就是实在界作为一种不在场的核心，并且也正是这种空或者无，使得“物”成为人类文化创造——艺术、宗教和科学——的原动力，拉康称之为从无中创造。
齐泽克借助于拉康的原质概念重读了康德的崇高。他指出，崇高就是对原质失败的一次再现，而崇高的对象就是被抬高到原质层面的客体。齐泽克认为，康德的崇高所再现的理念就是物自体本身，换言之，理性在康德那里根本上就是一个至善，一个完美的保证主体存在及其给予主体意义的终结保证，也就是原质。对于原质来讲，任何感性形式下的事物也无法合适地表现它，因为它本身就什么都不是，是无本身。但是，不可表象的原质必须被那些无限大或者无限力的事物来表现，显然就陷入了一种矛盾所造成的不协调性，也就是想象力在综合方面的失败。齐泽克认为，正是表现表象与理念原质的不协调性反而让我们认出了原质的模样。他说：“任何经验客体的任何再现，都无法充分呈现原质（这个超感觉的理念）；但是崇高是一个客体，在那里我们可以体验到这种不可能性，这种在苦苦地追求原质的再现时遭遇的恒久失败。因为借助于再现的失败，我们对原质的真实维度有了预感。”［1］278在康德看来，崇高恰好是这种失败想象力的失败被体验为了理性的成功，因此我们可以产生崇高感；不过在齐泽克看来，我们感到不愉快或者痛苦，是因为崇高的对象不适合表现原质理念（Thing Idea），但是，正是通过这种不适合性，崇高对象又为我们提供了快感和愉悦，这是因为它表现或者标明了原质真实的、无可比较的巨大性，它超出了每一次可能出现的现象、感性的体验。
在齐泽克看来，对于康德而言，崇高是一个悖论性的客体，“它以否定的方式提供了有关无法再现的事物之维的图景。这是康德系统的独特之处，其独特性表现在，现象与自在之物的分裂和差距被以否定的方式所消除，因为在其内部呈现物的无能为力恰恰被记录在了现象上……崇高客体以纯粹的否定方式激起愉悦感，原质之位置正是通过其在再现方面的失败而被指明的”。［1］279崇高在康德这里是无限的原质理念无法找到合适的形式来表征它，这种错位或者不适合恰好成了原质显现自己的方式，这种方式由痛苦感转为愉悦感就是崇高。
二、原质及其呈现方式
德国古典哲学家黑格尔在《美学》中接着康德也论述了崇高美，齐泽克认为黑格尔的崇高思想其实更接近于拉康“崇高是原质的呈现”的观点。黑格尔在论述“象征艺术”一节时，认为崇高是象征艺术的一个阶段。黑格尔认为，象征艺术是精神本身得到了它所适合的表现形象，精神内容与形象形式相互契合。要想达到精神及其形式的符合，一个先决条件就是精神实体与外在现象必须分裂开来，然后才有现象对精神的象征。那么，崇高就是“自在自为的东西（绝对精神）初次彻底地从感性现实事物，即经验界的个别外在事物中净化出来，而且和这种现实事物明白地划分开来，这种情况就要到崇高中去找。崇高把绝对提升到一切直接存在的事物之上，因而带来精神的初步的抽象的解放，这种解放至少是精神性的东西的基础，……按其本性，就不能在有限现象中找到真正能表达它的形象”。［5］78
崇高首先是一种精神内容，即绝对精神或实体，这种实体取得了其独立的自为的存在，尚不能在个别的事物中显现出来，而是要抽象地表达。换言之，黑格尔赞成康德所提出的表现形式与理念内容之间的不合适的观点。他特意引用了康德在《判断力批判》中的一段话：“因为真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念：这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发起来、并召唤到内心中来的。所以辽阔的、被风暴所激怒的海洋不能称之为崇高，它的景象是令人恐怖的；如果我们的内心要通过这样一个直观而配以某种本身是崇高的情感，我们必须已经用好些理念充满了内心，这时内心被鼓动着离开感性而专注于那些包含有更高的合目的性的理念。”［2］83 84在这里，康德的意思是，感性形式不能完全地合适地表达理性理念，这种不合适性恰好彰显了理性的存在，因此，对理性的尊崇变成了对自我的崇拜，从而产生了崇高感。对此，黑格尔进一步总结说：“崇高一般是一种表达无限的企图，而在现象领域里又找不到一个恰好能表达无限的对象。”［5］79这种无限就是内容，就是绝对精神，就是本身具有实体性的纯思想。既然作为一种纯粹的思想，也就必然是抽象的存在，不体现在任何一种外在事物身上，那么这样的表象就不是象征。
与康德强调崇高的客体是无限大和无限力量的自然界事物不同，黑格尔认为崇高的对象不是具备不完全表现形式的事物，而是无形式。崇高客体的特征就是表现的内容把表现的形式给消灭了，内容的表现同时也就是表现形式的否定，因为崇高的对象不是具体感性事物，而是绝对实体、绝对精神本身。因此，在黑格尔看来，神是宇宙的创造者，才是崇高本身最纯粹的表现。“上帝说要有光，于是就有了光。”这早已被朗吉努斯认为是崇高的例子，在黑格尔看来，这句话才体现了绝对实体外显的崇高性。因为绝对实体不能用外在的感性事物来表现，只能以其最纯粹的、无形体的、无形式的、精神性的表现形式，那就是语言自我抽象地言说自身。另外一个表达崇高对象的形式是人在崇高的神或绝对精神面前毫无价值，个人的渺小反衬了神的伟大或绝对精神的崇高。
在齐泽克看来，黑格尔对崇高客体的论述与康德比较有几个相似之处。首先，与康德一样，黑格尔也坚持任何具体的、感性的现象都不能充分再现超感觉的理念，无论如何，崇高对象总是与无限的理念不相合适。其次，黑格尔也保留了这样的观念：理念是通过纯粹否定性呈现抵达的，现象性对原质的不充分性，是呈现原质的唯一适合的方式。不过，黑格尔与康德的分歧是根本性的，也是非常严重的。康德认为，正是由于表现形式与原质理念的不符合、不恰当，才让我们窥视了理性原质的存在，也正由于理性理念的存在才让我们从挫败感、不愉快感转化成了自我崇拜的快感。但是，黑格尔反对康德把现象界与物自体进行两个世界的划分，或者把两者对立起来。黑格尔从未认为在理念与现象之间可以存在某种调和的鸿沟，存在着跨越理念与现象的鸿沟。齐泽克说：“黑格尔对康德的责备（同时也是对犹太宗教的责备）是，正是康德本人还依然是再现领域的囚徒。”［1］281他的意思是说，康德依然把现象与物自体分裂，还要通过现象去表现物自体，通过不恰当的形式去表现理性的理念内容。而黑格尔则抛弃了这种对立，他并没有对康德增加什么东西，而只是注重了从字面上解读崇高。齐泽克指出：“黑格尔的立场是现象性之外、再现领域之外，没有任何东西。对于激进否定性的体验，对于一切现象对理念的不适当性的体验，对于现象与理念两者之间的严重割裂的体验，已经成为作为纯粹的、激进的否定性的理念本身。”［1］281换句话说，康德认为原质可以被不恰当的形式表现，而黑格尔认为原质不能被形式表现，因为自在之物或原质就是纯粹否定性本身，在崇高中显现出的否定性也只是原质的自我呈现而已。
齐泽克认为，黑格尔所谈论的无限、绝对精神，就是一种绝对的否定性，也是不可能性的原质。康德为原质这一不可能性的否定性提供了一个实证性的对象。但是他没有考虑到的是，崇高恰好是体验虚无的一种方式，或者是否定性呈现的方式，但是同时，这体验本身就意味着虚无，意味着作为一个实证性实体的先验理念和物自体的根本不存在。没有什么东西可以保证世界的存在以及存在的统一性，唯一可给予人类的就是虚无及其体验和应对虚无的方式。而黑格尔则不在绝对否定性之外设定一个现象世界，而是认为在绝对否定性之外没有任何东西，本质不过是表象对于自身的不恰当性而已。如齐泽克所言，这样一来，黑格尔的崇高客体的地位就发生变化了：“崇高不再是这样的经验性，客体，它以自身的不足，指明超验的自在之物（理念）的维度；而是这样的客体，它占据了原质的位置，替代、填补了原质的空位，而原质则是空隙，是绝对否定性这种一无所有。”［1］283由此可以得出齐泽克的崇高客体的定义：它是占据原质的空位的实证性对象。
三、崇高客体：“呈现原质失败的向下综合”
在历代美学家对崇高的对象论述中，山川河流、海洋星空、火山飓风等恐惧之物都是他们公认的崇高客体。除了无限大和无限力量的自然界事物，雄浑伟大的人物也被公认为崇高的对象，譬如朗吉努斯认为《荷马史诗》中海神波塞冬、大英雄埃阿斯以及上帝的形象都是异常高大的崇高对象。康德也认为，正义战争中的不畏死亡的、冷静理性而奋勇向前的士兵和在血与火中指挥若定的统帅是崇高的，因为他们体现了一种最危险境地中的理性和自尊。伯克也认为，“上帝说要有光，于是就有了光”中的上帝是无比崇高的形象。综观朗吉努斯、伯克、康德对崇高形象的论述，我们会发现，他们所谓的崇高人物无一不是高贵的、充满力量的、人格伟大的人。换言之，只有那些真正雄浑豪放、心灵伟大的人才能成为崇高的对象。不过，这一点在黑格尔这里，特别是齐泽克所理解的黑格尔这里发生了本质的改变。齐泽克认为，黑格尔所谓崇高的客体不是那些直接体现心灵伟大的“美”的形象，而是再现原质失败的形象，是原质或绝对精神再现过程中的一个剩余物。
与康德的崇高客体具有完美属性的表象不同，齐泽克认为，黑格尔的崇高客体恰恰相反，它是一个主体与客体相互矛盾的事物结合在一起的形象。崇高客体不再是体现原质或物自体完满再现的表象，而是一个惰性的、填补原质再现失败的形象。齐泽克进一步指出，康德的崇高客体指的是某些无限的、恐惧的现象或表象，而黑格尔的崇高客体则是只通过自身不恰当性而给予绝对否定性空无以某种残余的物体，换言之，崇高客体就是黑格尔无限判断的形式，它是“一小片的实在界”，是否定性现身于一个可怜的、极端的、肉体的残余之中，即精神是块骨骼、国家即君主、上帝即基督等。“这里隐藏着辩证思辨的最后秘密：没有隐藏在全部偶然、经验的现实的辩证的调停—升华之中，没有隐藏在这样的推论之中——从绝对否定性的调停运动推论出全部现实，而隐藏在下列事实中：要想获得其（原质）‘自为的存在’，这样的否定性必须再次现身于某一个可怜的、极端偶然的、肉体的残余之中。”［1］283
黑格尔典型的崇高客体：精神就是一块头盖骨，上帝就是耶稣等。齐泽克详细辨析了此类无限判断的崇高客体的构成内涵。他指出，在直接的认知层面上，精神与头盖骨、上帝与耶稣这个人，是绝对矛盾的：前者是纯然的实体，是绝对的否定性，是不可能的原质或物，是虚空和无；后者却是一个纯粹物质的、固定的、具体的客体。这种极端不协调的意象把最抽象的精神内容与最具体的物质形式强行放在一起，我们对它充满了令人难以忍受的矛盾情感。我们每一次去解读它，都会被顽固地拒绝，直接解读则是失败的。“精神是块头盖骨”，它把两个不相容的术语放在一个等式中，一边是主体的否定性的运动，一边是呆板客体的麻木不仁。齐泽克认为，崇高客体就其本质上来说就是黑格尔的主体概念。主体，不是对绝对精神或者实体的完美再现，而是否定性呈现的失败的剩余物。在拉康和齐泽克看来，主体不再是理性的自明的主体，也不是那种作为实体的主体，而是体认到空无和原质的毁灭性打击之后依然存在的否定剩余物，这才是拉康精神分析与齐泽克哲学中的主体。换言之，主体不过是原质的否定性的空壳。因此，任何完美显现实体的主体都不是真正的主体。而是伪装的、被意识形态化了的主体，只有呈现绝对空无的原质过程中暴露出来的不恰当和不协调，才让人成为了主体，因为主体就是原质呈现的失败标志。齐泽克指出，黑格尔在《精神现象学》中从面相学向颅相学的转变而体现的精神呈现的不完全恰好是主体自身的思想。
面相学是身体的语言，主张主体的自发姿态与面容变化可以直接表现主体的内心世界。也就是说，面容是内心的语言，是一种精神的能指。然而事实证明面相学是失败的，因为每一个能指的再现都背叛了主体。黑格尔由此转向了颅相学，这是绝对精神从表现到呈现的过渡。与作为内心精神的语言表现相反，头盖骨不表现任何内在心理内容，而单纯是否定精神的否定性呈现。也就是说，头盖骨是不可能性的原质呈现的不可能性体现本身，因为在这里，精神遇到了它自身绝对的否定物。齐泽克说：“头盖骨因为是这样的客体：它借助于其呈现，填补了空隙，填补了主体的意指再现的不可能性。用拉康的术语说，它是某一个短缺的客体化；它是原质，它占据了一个位置，在那里，正缺少能指；它是一个幻象客体，它填补了他者（能指秩序）中的短缺。惰性十足的颅相学客体（头盖骨）不过是某种失败的实证性形式而已：它体现了，从字面上讲就是赋形于主体的意指再现的最终失败，……因为在拉康理论中，主体不过是其以意指性再现的不可能性而已。”［1］285 286这里的意思是说，原质本身就是空无本身，是否定性本身，没有任何现实事物可以表现或者借以呈现否定性本身。
总而言之，作为否定性呈现的崇高客体，其内涵有下面几点：第一，不是说缺少呈现原质的事物或者形式，而是说原质本身是无法呈现的，任何呈现只能带来失败，或者失败的形式。第二，原质本身就是一个空无的位置，一个空位。在理论上，任何事物都可能占据这个空位，那他或它就变成了被人崇拜的神秘的崇高客体。只不过在朗吉努斯、康德那里，占据原质短缺的空位的事物是一个相对完美的事物或者实物；而在黑格尔这里，则是一个代表了否定性或者综合否定性而失败的否定性的残余物，譬如惰性的头盖骨，被钉死在十字架上那个叫耶稣的人等。第三，崇高客体与主体在本质上是一致的。在康德那里，只有体验了理性的精神的人才是主体，因此，在自然界中绝对大或绝对有力的事物激发起人的理性自我崇拜时，人才成为理性的主体，才产生崇高感。而在黑格尔这里，主体不具有任何实体性质，人不再是理性的呈现者，而是空无、原质、绝对否定性的呈现者，因此，只有让人体验到了呈现否定性的否定性失败时才有了主体，也才成为崇高的对象。
当我们苦苦思考那个头盖骨如何呈现绝对精神时，就陷入了齐泽克的陷阱。他的意思是头盖骨根本不能表现或者呈现精神这一事实恰好说明了作为否定性的原质不能被完美呈现，主体只能接近这一虚无本身，却受到它的阉割和腐蚀，而主体的这一失败才让人成为主体，因为人就是原质自身的不可能性的失败体现。关于这种崇高客体的内涵，齐泽克引用了黑格尔的另一处论述生殖器的内容来说明其思辨性的特征：精神具有无限的崇高性、深刻性，然而躯体却是物质的、无知的，因而精神就其实质来讲是深刻与无知、高级与低级的结合。黑格尔说，这种结合就像人这种最高生物所呈现出来的最高级也是最低级的器官——生殖器一样，既是人生命的最高完成器官，同时也是排泄的小便器官。因此，绝对精神的表现不是完美的形式表达完美的内容，而是形式永远无法有效地表达内容，总会留下某些遗憾和残余，而这种残余物就是现代精神分析的主体。
为何主体总难以完美呈现绝对精神或者绝对实体呢？为何崇高对象会变成像屎尿一样的剩余物呢？在齐泽克看来，绝对精神是原质，而原质是属于拉康实在界的概念，主体要想呈现或者不得不面对实在界，这种人类与实在界的遭遇是无可避免的，但是同时也是不能直接接触的。因为实在界是虚无本身，是否定性本身，人之为人，无法直接面对虚无，否则只有自杀了。崇高客体不过是主体面对实在界时的一小片剩余物，这成为了主体赖以在现实中存在的支撑点，因此我们感觉到了崇高感。换言之，因为某一形象是主体遭遇实在界后的残留物，它给予我们体认否定性后还依然存在的感觉。齐泽克说，康德的崇高是伟大的事物再现伟大的理性或者原质，而黑格尔这里则是超感性的内容隐藏在最低层的想象之中，因为这一最低形象体现了破碎的实在界的一个碎片。为何非要一个残留的破碎形象来呈现原质呢？齐泽克回答说，这是因为绝对精神的本质或者原质的本质：原质无法直接呈现。也就是说，作为虚无本身的实在界无法直接呈现，也无法直接面对，必须经过扭曲变形才能被人们所接触。“严格地说，令人恶心的‘实在界的一小片’在精神层面却富有表现力：精神本质正是通过怪异的表面的变形得以体现的。换言之，重点不仅在于上帝化身为一个衣衫褴褛的可怜人，出现在我们眼前，而且还在于上帝的本性通过一种他与最低级形式的人之间的极端的、荒谬的不和谐表达出来。重点当然是这种极端的不一致、绝对的分裂就是绝对的否定性的神圣力量。”［6］50齐泽克坦言，基督教的上帝就是精神与表象世界绝对不和谐的鸿沟本身，崇高是精神对所有表象的拒斥到对最空洞的表象的接受，这一转变被齐泽克称之为崇高的逻辑。
基督的崇高被齐泽克称为崇高的辩证逻辑：“基督的崇高包含了一个特殊的辩证运动的模式，即称为‘下降的综合’（downwardsynthesis）:最后的结论并不是一个胜利的综合，而是一个正与反的共同基础被瓦解的最低点。”［6］51齐泽克的意思换成精神分析的话语就容易理解了，即崇高客体的逻辑就是遭遇实在界后，主体所面临的符号界（或象征界）的残余物。
参考文献：
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