1911年皇权被终结，实际上是中国社会结构自鸦片战争后70年来变化的一部分。
整体来看，引起这些变化的外部刺激因素是欧洲的军事侵略和商业侵蚀，但这些变化是以中国的方式进行的。
即便是革命，也是中国式的革命，而且革命是以反对列强对中国的侵略和主权权利侵害为根本目标。
由于清政府不能阻止列强对中国的侵害，甚至为了清室的利益不惜与列强进行某种程度的合作，也拒绝采纳社会精英有关维新和实行君主立宪的主张以有效地改善被列强欺凌的处境等，为革命提供了动力。
但在真正意义的革命运动产生之前，中国经历了一个漫长的社会变革酝酿阶段。
促成革命的很多因素在酝酿期中相互作用着，对旧秩序的稳定发生着或温和或激烈的影响。
这些影响及其引起的社会变化，是广泛而不可逆的。
如乡村士绅、学子、望族及财富向城市的集中，中国与西方发生的人员交流和思想交流，晚清新政及其汉族士绅推动的国体更张的立宪运动，经世之学复兴而使支持满清皇权的程朱理学走向式微，民族主义的兴起，新式教育、工商业及军事改革的发展，士绅政治共同体出现分化等。
这些变化都以其不可逆的特征，而为旧秩序的解体和新秩序的形成提供了重要线索，也直接佐证了辛亥革命的历史意义和价值。
我们尝试着用图甲、图乙和图丙三张图来解析中国农业－士绅社会结构的变化过程。
一、庶民共同体及帝制国体的社会结构
在理解庶民自治共同体之前，需要对父权制问题给予必要的澄清。父权即家长之权，常被用来作为证明中国古代社会是一个以家长制为基础不重视妻妾子女人权的的社会（今天的“封建”一词大多取此意）。果真如此吗？
我们中国传统的井田制和均田制中可以知道，这或许并非事实。
事实是，在一个家庭中，男性长辈到了60岁、最多到65岁（五代时期后魏规定）要将授田还给官府，一个不再有分田资格的爷爷或父亲，只能依靠子女的孝顺来生活，这样的爷爷和父亲会有十分大的家庭权力吗？不得而知，各家也不相同。
要是子女孝顺则还罢了，如子女不肖，一个已经失去土地分配资格且将要失去劳动能力的老人，有什么办法来保证他晚年生活的安定和幸福呢？土地制度是不能给予他保障了，诉诸于道德教化以及舆论压力就成了一项选择。
好在中国人的法天则地思想里就包含了对祖先的浓烈崇拜情感，在这一基础上，为了防止子女抛弃老父老母的不孝行为出现，在道德观念上强化对父权的尊重是必要的。至于“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”这一三纲伦理，是否与此有关，则难以判断。
在传统中国，不管是井田制还是均田制，授田均以家庭为单位，这可保证家族中的年老成员在还田后还可以得到家庭的扶养。
实际上，在一个以农耕为主的社会里，由父母、妻子、兄弟三种关系构成的家庭中，家庭生活的中心人物是青壮年男子及妻子儿女，父亲不一定必然是这个家庭的占支配地位的成员。①
在为了协调三方关系而做出的努力中，以自律伦理为核心教化内容的家庭伦理，扮演着十分重要的角色。
在这一伦理支配下的中国社会中，历代政府鼓励和赞赏三代以上家庭成员的共同居住。
这就形成了中国家庭生活的一个重要特征：父母、妻子、兄弟及其第三代子女共同生活在以父亲姓氏为名的一个家族中。
这个亲族关系实际上包含着三个或三个以上的姓氏，其中父姓是这个家庭的主干。
而这样的家庭并不是孤立存在的，它依据父姓血缘关系与其他同姓氏家族共同构成更大的宗族。而在宗族之外，是血缘较为疏远的家族，或非血缘的姻亲家族，它们又共同构成乡里（乡党）社会。
在家族、宗族和乡里这三种形态的社会秩序中，存在着一个被称为“父老”的主导层，他们肩负着指导和协调宗族和乡里共同生活秩序的责任。②
与“父老”对应的是作为“子弟”而存在的一般成员，父老与子弟的关系，类似于家族内的父子关系或宗族内的长辈与晚辈关系，这种关系是建立在自律性道德体验基础上的那种社会自律关系，非同于社会生活中的政治关系。
这种以自律关系为基础、以父老自治为特征的乡里社会，是一个自治形态的庶民生活共同体。
庶民生活共同体是一个自律的世界。在自律世界中，生活秩序和谐稳定的基础是道德自律，因而它也是一个自治的世界。
董仲舒对这个自律社会的理解是：
人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也（《汉书·卷五十六董仲舒传》）。
与此相对应，这个生活共同体中的作为个体存在的“民”与帝王之间的关系，是一个他律性质的关系，在包含着自律世界的他律世界中，社会秩序和谐稳定的基础首先是道德自律，其次是作为保证道德自律的法度以及惩戒违反道德自律行为的刑讼。由此，这个他律世界便成了一个政治的世界。
在王制时期，自律世界与他律世界之间的关系是简单而直接的，因为构成政治世界的那个他律世界，实际上是由庶民共同体与王族共同体结合而成的一个更大的社会共同体。
在这个社会共同体中，王族共同体扮演着父老的角色，而庶民共同体是父老的子弟或子民，子民与王族之间的关系是以家族内的父子关系或宗族内的长辈与晚辈关系为表象的，其中又蕴含着一种人间的自律关系。③
在帝制时代，自律世界与他律世界的关系要复杂些，因为在庶民共同体与皇族共同体之间，存在着一个以文官官僚制为特征的士大夫集团。
在这个集团中，已经出仕者被纳入皇族共同体，但他们相对于皇亲国戚来说，却是一个非皇族血缘又非皇族姻亲的群体，实际上类似于王制国体下的“子民”；而这个集团中的未出仕者作为出仕者的兄弟，却留在了自律世界，成为自律世界中父老一极的存在。
这或许便是文人官僚对皇帝以“臣子”谦称、而对百姓又以“父母官”自称的原因。
自汉初开始臣僚向皇帝行跪拜礼的朝堂礼仪就很好地证明了这一意见。
子女向父母行跪拜之礼是天经地义的。而庶民向父母官行跪拜之礼，官僚向皇帝行跪拜之礼，则与作为“天子”的皇帝向“天”行跪拜之礼一样，都来自于子女向父母行跪拜之礼的古老观念。
在这种以家族关系为表象的帝制时代的政治关系中，皇帝代表着父权，文人（士大夫）官僚类似于庶民共同体中的子弟，而庶民共同体则类似于子女。
正像家族中青壮年男子是中心人物那样，文人官僚则充当了帝制政治中的中心人物角色——他们是干活的主要劳动力。这样的理解是符合历史事实的，因而中国的帝制国体与王制国体的真正区别，并不像西方的王制（君主制）和帝制（僭主政治）的区别那样明显，这或许也是长期以来中国人帝、王不分的主要原因。但就社会形态和社会秩序的基本结构来说，帝制和王制还是不同的，当然这绝对不是奴隶制和封建制的区别，而是自律世界与政治世界的区别。
中国王制时期的社会共同体主要由王族共同体和庶民共同体按家族（部族）关系结合而成，因而它是一个以道德自律为主的社会。而帝制国体则有皇族共同体、庶民共同体以及衔接这两个共同体的文人士大夫共同体构成；由于士大夫共同体与庶民共同体本质上可看作是家族关系的一种表象，而皇族共同体和士大夫共同体则是一种超越家族关系的对立统一关系；至于士大夫共同体本身，其内部除了门生和同窗关系外（未必是一个团结因素，恰恰是党派产生的原因），却是一个百分之百的政治共同体，因而帝制国体是一个政治形态的社会。
如果用共同体概念而不是用奴隶制或封建制那样的欧洲概念来理解中国古代社会，中国的社会结构便会像历史事实那样清晰而不含混。
而散落在庶民共同体、士大夫政治共同体和皇族共同体中的奴婢现象，也便不会构成理解中国社会结构的困难问题。
因为奴婢本身并不构成一个独立的社会阶层或政治性群体，特别是作为私奴的奴婢，他们在官方的认知里与普通的庶民并没有太大的不同，因为奴婢获得土地的权利并不曾被政府所剥夺（即通过立法而剥夺）——如北魏授田奴婢与良丁相同，在授田之后奴婢同样按照普通税负交纳田亩税。
另一个可能会作为反证理由的是大地产者的存在。实际上，大地产者的存在，对于各个朝代来说，是远比我们更为头疼的一个棘手问题。历代政府都是持尽量限制和打击立场的，如隋文帝限田令、唐太宗限田诏，宋仁宗限田诏等，同时帝制时代的均田制本身正是为了限制土地集中而采取的制度措施。
二、乡村与城市及士绅政治共同体
以农为本的庶民共同体是帝制社会稳定和发展的基础。
这个基础根植于广大的乡土社会。
但推动社会发展的却不是庶民共同体，而是士绅政治共同体。
图甲：帝制时代的社会结构
士绅政治共同体主要由三部分成员构成，一部分是生活在乡间的文人士子以及那些士子出身或家有士大夫的豪门望族的核心成员，一部分是出仕的士大夫官僚，还有一部分是介于这两者之间的作为士大夫幕友或地方政府吏胥的读书人。
而就士绅共同体成员在帝制社会中的作用而言，又可区分为士大夫官僚群体和士绅群体两部分。
不管称他们为士绅共同体还是士大夫共同体都是一样的。
这个共同体中的士大夫一般生活在中央或地方权力中心之城镇，士绅则主要生活在乡间，且作为庶民共同体的领导者而存在。
乾隆年间，通过府试取得生员称号的乡间士绅总数约 75 万人，加上城乡望族出于虚荣为子弟捐纳的35万名监生，总数达110万具有功名的人，穿着受人尊敬的青灰色长袍，活跃在城乡之间，尽管这些人被豁免了劳役，除非可通过省一级的考试（乡试）成为举人，却无法跻身官场，他们终生只能在民间从事涉及公共事务的领导和组织事宜，如修建桥梁、津渡、寺庙、学校或书院，筹措用于公共事务及赈灾济困的费用，参与地方祭祀和祭孔活动，在政府认可下资助、招募甚至率领民团，协助地方政府推行体现儒家思想的行为规范及贯彻等。
在正常及和平环境下，他们是政府维持基层社会秩序的基础，地方政府也通过提供劳役豁免和对其家族财产的法律保护，谨慎地与乡间士绅维持着互相倚重的关系。
但社会分化加剧的情况下，这些乡间士绅却可以作为民众的代言人而表现出与官府的不合作甚至是对立。
清政府晚期时，由于如此众多的士绅被堵塞在仕途之外，也由于日益加剧的社会紧张关系，特别是汉人对满人因猜忌而日益增强的不满情绪（八旗子弟们的奢华生活和放荡行为更加重着这种不满情绪），使这些乡间士绅不再有很高的意愿去为政府效力，他们将更多的精力转向与民众相关的乡村生活领域，并在乡村生活中担当着组织和领导的角色。
乡村自治的加强还与宗法势力的加强互为表里。为了有效地维持乡村的生活秩序，乡村士绅们只有倚重儒家学说中关于家族宗法礼仪的规范和观念，并在望族的支持下，修建宗姓祠堂以宗姓为单位建立和维持乡村秩序。
中国在汉代时，就有建家庙祭祀祖先的习俗，家庙多建于墓所，称墓祠。宋时朱熹在《家礼》中立祠堂之制，称家庙为祠堂，并立等级之限，民间不得立祠堂。明代嘉靖时期（1521－1566年）予以开放，“许民间皆联宗立庙”。祠堂除了“崇宗祀祖”外，还是各房办理婚、丧、寿、喜的活动场所，族亲也常集中在祠堂议事聚会。
随着宗法势力的加强，晚清时，祠堂成为宗姓自治的重要场所，订立族规和执行族规，必郑重其事地在祠堂进行。违反族规者须在祠堂公开惩戒，作奸犯科者驱逐宗祠，终身不得入祠堂，甚至死后也不得入宗祠祭祀。
于是，祠堂成为宗族礼法的象征，也是宗姓在乡间地位的象征，拥有独立于政府的权威和执法之权，外姓、族内妇女和儿童未经允许不得入内。
乡村自治下的晚清，民间宗祠林立，使乡村社会在士绅和宗法治理下，日益脱离皇权的影响。
由此可见清朝时期乡村自治程度及广泛性。而且，也正像研究者越来越清楚认识到的那样，乡村之宗族自治与清朝之保甲乡村政制之间互为表里，宗族为里，保甲应官，且保甲首目由宗族自选。正如萧一山所论，“清廷视保甲为乡治，人民以乡治括保甲……清廷对乡治取放任态度，对保甲取厉行政策，其微意盖在防制汉人的反对。……不知乡村的农民，却借此掩护以实行地方自治。”④
实际上，乡村庶民自治的传统是中国农业社会的基本特征之一，不管谁当皇帝，乡村社会总保持着庶民共同体的自治特性。
而对士绅共同体来说，他们更为重要的作用是作为文官政府的官僚，协助皇帝行使社会治理职权。
这些士大夫官僚大部分来自于庶民共同体，与存留于乡间的士绅是同族、同乡、同窗或同门关系。
这种关系使士大夫官僚在情感上与庶民共同体保持着一种天然的亲近，而在理智上，又必须代表皇权去实行对庶民社会的政治治理。
由于带有政治组织特性的乡、亭、里的政府建制实际上是政府权力向庶民自治共同体的延伸，因而政府政策只有通过乡党父老才可为庶民共同体所接受。
在这种情况下，作为士大夫官僚基层官员的县令或县丞，就成为联结庶民共同体和皇族共同体的主要契合点。
而事实也正是如此，那些来自乡间的及第进士常常被委任为县令或县丞，从而开始自己的仕途，随着职务变动和官阶的升迁，他们会离庶民社会越来越远，最后的归属往往是郡（道、路、省）的首府或国都这样的城市。
千百年来，中国乡村通往城市的道路上，就布满着应试士子的足迹，也因此被看作是庶民子弟通往飞黄腾达之路，而这条道路也往往是联结庶民共同体与皇族共同体的纽带，造反者或革命者只有通过这条道路打开坚固的城门后才能实现改朝换代的目标。
但中国的城市与古希腊、古罗马以及中世纪欧洲的城市却没有太多共同之处。
中国的城市一般是官衙所在地，因而其功能主要是政治性的，同时也是货物集散地和手工业中心，活跃着一些以买卖为主的大小商人和店主。
这决定了城市生活较单纯的性质，官吏是城市的主宰，商人们需要讨好官吏以得行商方便。
同时，为官吏和商人提供社会服务的功能，构成了城市与乡村相区别的另外一面。
培养官吏和富家子弟的书院、书肆、古玩商店、书画坊、酒馆茶楼、手工作坊、丝绸铺、药材铺、当铺、戏院和青楼等，成为城市的标志，同样与乡村不同的还有官员、豪门、富商们的高楼宅第，以及精心营造的艺苑和花园等。
这样的城市是社会共同体的权力寄存与角逐中心，因而它无法独立于乡村而存在。中国城市的这个特征较好地将社会权利划分为两个相互依存部分：以京畿地区和主要城市为中心的政治的世界（行政权力体系）和农村地区的自律世界（乡村自治权利体系）。
这两个权利（力）体系，以乡村自治权利对行政权力（皇权或统治权）的默许和义务承担为基础，也就是说，中国人以自己的基本信念和价值观，确立了人民自治权与皇权之间的分际。
而维系乡村自治权的是宗族血缘关系，维系皇权的是来自于宗族的士子及其士子们的仁政社会理想，而在皇权和乡村之间起纽带作用的是士绅群体，而皇族和士大夫、豪门望族和士绅、自食其力的农民以及产生士大夫和士绅的社会土壤，形成了力量的均衡状态，只要农业经济和农民还一如既往地作为社会结构的基石，仍何企图打破这种均衡的努力都是徒劳的。
尽管就规模来说，古希腊和中世纪欧洲的城市要比中国同期的城市小得多，但他们的城市却比中国的城市要承载更多的功能。
首先，城市中的居民与城墙外居民的身份和社会权利是不同的，只有城内的居民才是连同这个城市在内的城邦国家的合法拥有者，而城墙外的居民只是国家的附属和提供劳役的成员。
城市的这一封闭性所衍生的人与人之间的不平等，在城墙外的人凭借商业力量打破了城墙内居民狭隘的社会视野后，产生了被称作“平等精神”的欧洲观念。
其次，城市是财富汇集、经济活动和生活中心，财产的多寡及经济力量和对城墙外居民的暴力奴役是城市的主宰，而所有以政治或国家荣誉为名的政治纷争和军事征服，最终都不过是为了获得更多的财富或拥有对财富的支配权而已，因而不择手段、功利性思维、基于自我的傲慢和冷酷的社群关系，特别是对城外居民的鄙视和暴力奴役，不仅是城市的灵魂，也被塑造成了城市居民的性格。
由此发展而形成的19世纪的欧洲城市，则表现出西方城市的第三项特性，即19世纪的欧洲城市是银行资本家、商人资本、企业主、贵族、各类专家、艺术家、政治家、高级神职人员、军事冒险者和野心家角逐的名利场，他们在城市中从事着各种公开和非公开的交易，将全世界一切有利可图的事物都拿来作为交易的筹码，甚至他国的土地、劳工、可能的宝藏和政治事项都可成为交易的对象，当这些财富要素的主人不愿意与之交易时，军事暴力便粉墨登场。
由此可以看出，在中国的城市和乡村之间始终存在着一条自由通行的大道，而智力成就和高尚的德性，是开启城门的两把钥匙。手中握有这两把钥匙的士绅群体，以中国文明守护者和传承者的身份，往来穿梭于乡村和城市之间。
三、士绅共同体的分化
在传统中国，乡村庶民共同体、士绅政治共同体、王道思想及君子受命于天观念，是帝制国体的三大支柱。
面对“数千年来未有之变局”，向来以拯救社稷于危难为己任的士子群体，再次秉持修身齐家治国平天下的信念，肩负起外抗强权内除乱贼的历史责任。
但汉族士子当前面对的情景与前辈们遭遇的问题并不完全相同。
最重要的不同是外部压力不是来自于中国本土周边的“蛮夷”而是万里之外的“藩鬼”，而他们要效忠的对象，却是作为征服者入主本土的满清皇帝。
这种情景对满族统治者十分不利，如果它不能信任汉族士大夫群体从而依靠他们的才能有效地抵抗“藩鬼”的侵略，就有可能使自身的合法性遭到严厉的质疑。
同样对满族统治者十分不利的是，它此时已经失去了八旗体制所蕴涵的军事能量，如果重用汉族官员并授予他们处置国事的独立权力，恐怕会危及皇族及皇室的安全。
满族皇室的这一两难境地，同时也是汉族士绅共同体中士大夫群体的两难问题。
当抵御外部侵略成为首要的民族任务时，要求士绅共同体去强化对皇权而不是满清皇室的效忠以有利于凝结内部力量，但当这种努力不能取得政治成效时，就会引发士绅共同体中的下层士子对上层士大夫外不能御侮、内不能尽责的不满；而这种不满最终会导致汉族上层士大夫群体对满清皇室的离心倾向，从而引发士绅政治共同体的分裂和士绅政治共同体与帝制政权的疏离。
同时，晚清的社会改革也加速了士绅共同体的分化。晚清的社会改良，主要包括允许满汉通婚、解除妇女缠足、禁止鸦片、发展铁路建设、鼓励工商业及订立商法、改进税赋和贡米制度、征收烟酒税等。这些措施，特别是那些体现开明思想的社会改良，将保守者与开明者明显地区隔开来，士绅共同体由此开始逐渐分化——思想分化及其行为模式的分化。
士绅共同体的分化有三个标志性的事件：1860－1895 年间的经世之学复兴与程朱理学式微，象征着士绅共同体中的开明者与守旧者分道扬镳；1895－1898年间的强学运动和百日维新，象征着在朝士大夫与在野士绅之间存在严重分歧，而1900年的东南自保运动，则象征着在朝士大夫之间开始出现裂痕；1902－1910年间有关君主立宪与共和革命的论战及实践，使上层士子与下层士子之间的分歧，发展成为改良与改革的政治对立。
士大夫阶层的分化，首先是思想的分化，这既是士绅共同体政治分化的结果，也是传统社会结构瓦解过程中，士绅社会身份的重新认同。
学而优则士，一直是传统社会结构给予知识精英的标准安排，这一安排既包含了对知识精英群体社会价值的尊重，也包含了对知识精英个人的社会奖赏，因而长期以来，读书做官，便是知识精英们社会价值与个人地位被确认的主要方法。
但随着经世之学的复兴以及科举制度走进历史，读书与做官之间没有了那种必然的关系，读书人的社会价值也就成为需要重新检讨了。
这一时期，深受经世之学影响的读书人，重视知识的济世救民、济世经邦价值，而恪守传统价值观念的读书人，则依然将知识看作是入仕、坚守传统和效忠国家（皇权）的必备基础。
跟随康有为主张变法的梁启超，曾经在1905年之前极力倡导具有革命性质的社会变法与新民思想，却在革命思潮兴起后，转而与主张革命者就实行君主立宪还是推翻皇权进行激烈的思想辩论，后在袁世凯复辟帝制问题上又与康有为分道扬镳，代表着相当一部分知识精英思想的转化与发展过程。
四、社会结构之不可逆转的变化导致帝制的倾覆
做一简明概括的话，1911年初的中国社会结构具有三个新的特点：
（1）城市力量在增强，冲击着乡村生活共同体以宗族自治为特征的传统社会秩序，且社会精英和社会财富快速向城市社会转移，但尚未形成欧洲那样支持现代民族共和国的市民社会基础；
（2）得到经世之学和师夷之长技以制夷原则支持的工商业力量在增强，商业及商人的社会地位在上升，农业经济的社会重要性相对下降；最能说明这一变化的是新型关税和商业税（厘金）的快速增加，新式关税和厘金（商业税）在晚清的财政结构中已超越土地税和贡粮的份额，这预示着农业体系在中国政治生活中的重要性已经开始减弱。
（3）士绅政治共同体开始分化，一方面汉族士大夫开始成为维新立宪的主要力量，尤其是资政院和省谘议局中的年轻士子，经晚清立宪请愿运动的失败，使其扬弃君主立宪主义，快速背离满清皇室转向共和主义；另一方面，绅商、军绅和独立知识分子也开始转向共和主义，尤其重要的是，以下层士子为主的革命者决心以武力去推翻满清朝廷的统治。
图乙：1911 年初的中国社会结构
士绅政治共同体分化的结果是：
（1）君主派由1895年前的多数变为少数，且逐渐边缘化；
（2）维新立宪派成为多数，且控制了地方政府；
（3）独立知识分子形成了以教育、新闻传播为主的群体，游离于政权之外且成为针砭时政的主要力量；
（4）绅商群体形成，且成为城市社会的领导者阶层。
（5）军绅群体由新军中兴起，且分为以北方新军为主的军绅群体和以南方新军为主的绅军群体，前者与后者的对立倾向，形成了共和主义和反共和主义的两大军事力量；
（6）下层士子多支持共和革命，且表现出了激进主义的政治倾向。
晚清的社会结构特点以及士绅政治共同体的分化，是导致帝制倾覆的内在原因，而导致帝制倾覆的直接因素可概括为：
（1）汉族士绅的离弃；
（2）以汉族士绅为主的地方势力的壮大；
（3）由下层士绅主导的共和革命的兴起；
（4）共和革命得到了新兴的城市及工商业力量的支持；
（5）儒家经世之学的复兴导致了满清帝制所尊奉的程朱理学的式微。
图丙：1911年致使皇室倾覆的社会结构
而立宪派与革命派的不稳定联合却导致了革命的不彻底性。在1911年武昌起义之后，城市维新立宪派与革命党人迅速实现了联合，尤其是宣告独立的各省立宪派人士与新军中反满力量的结合，致使清室无法再维持对地方的控制，还有像袁世凯这样掌握实权的政治投机者的背叛，清室的倾覆就是注定的了。
但是，立宪派与共和派之间的联合只是暂时的，因两者本来就缺少合作的基础。以士大夫出身为主的地方维新立宪派，对革命的态度原本模棱两可，并不打算推翻清室，但清室迟滞立宪、成立皇族内阁使他们深感失望。
正是这种失望情绪，使他们在革命者取得对地方清军的军事优势时，或地方民众情绪明显地赞同革命时，采取了与革命者联合的策略。
当然，民族主义情绪和武昌一战而成功所引发的社会激情，也感染着他们。
正是立宪派与革命党人这种暂时联合，使立宪派在革命后的政治图谱中取得了较大优势，反将革命派置于尴尬的境地。
革命派一方面须依靠与立宪派的联合，才能成功推翻清室并维持社会秩序的安定，另一方面，也只有依靠立宪派在地方社会中的威望和政治经验，才能保持与袁世凯进行周旋时可获得足够的支持，并通过以立宪派为主的参议院作为制约袁世凯的力量。
只是令革命者失望的是，立宪派实际上并不是可依靠的政治力量，他们在袁世凯事实上取得对全国的控制权后，很快又转向与袁世凯合作。这是影响孙文革命不彻底性的重要因素之一。
【本文完】
注释
①[日]谷川道雄著，中国中世社会与共同体，第 67 页。
②[日]谷川道雄著，中国中世社会与共同体，第 67 页。
③[日]谷川道雄著，中国中世社会与共同体，第 67 页。
④萧一山著，清史大纲，第 84－85 页。
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