来源：《中国哲学史》2022年第2期
摘 要：近年来随着传统文化的复兴，儒学逐渐成为显学，何为儒学的问题，再度被提及。孙奇逢在反思明末儒学乱象的基础上，总结汉初至明末的儒学发展史，建立起以“本天之学”为根基的夏峰北学。夏峰北学并非偏于一隅之学，它揭示了何为儒学、儒学以何为根基的儒学根本性问题，强调天是儒家道统的源头，以“本天”作为评判儒学的根本。在此前提下，孙奇逢力图对儒学道统进行重构和整合，并对如何获知天命、遵循天道、与天沟通的原则和方法进行了阐发。其对天人儒学的阐发、体认和践履，对当今儒学的创造性转化和创新性发展具有重要启示意义。
关键词：天人儒学；天；天理；孙奇逢；北学
一
孔子是儒家思想的奠定者，其思想与夏商周三代文化有着密切的继承关系。从三代以来的巫觋文化、祭祀文化到礼乐文化，从原始宗教、自然宗教到伦理宗教，成为孔子和早期儒家思想的深厚根基。【1】远古神话世界的“民神不杂”“民神杂糅”“绝地天通”事件，实际上反映了由天人相分，到天人相合，再到天人相分的过程，确立了天、人两极关系的思维架构。“绝地天通”之后，人类的心灵又开始寻求天人合一。在夏商周三代文化的演变过程中，天（包括帝、上帝、昊天等同质概念）始终是最核心的概念，儒家思想承续了对天的信仰，将其视为一切价值的源头。
天作为至上神，其信仰在世界上几乎普遍存在。天高渺、遥远、无限，不可企及，象征着超越性、神圣性、创造力和永恒。孔子及诸子百家都无不赞颂无所不在、俯察万物的天。孔子强调“唯天为大”（《论语·尧曰》），“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），要“畏天命”（《论语·季氏》）。在孔子看来，天是自然界和人间的最高主宰，是人类祈祷和敬畏的对象。
同时，孔子还认为天是人类德行的来源，说：“天生德于予。”（《论语·述而》）《中庸》承继孔子的理念，开宗明义称“天命之谓性”，意为上天赋予了人的德行和本性。董仲舒极端重视天之意义，提出“道之大原出于天”（《汉书·董仲舒传》），“与天同者大治，与天异者大乱”（《春秋繁露·阴阳义第四十九》），“为人者，天也。人之为人本于天”（《春秋繁露·为人者天第四十一》）。董仲舒进一步强化了天的主宰者形象，强调天是人之所以为人的本原和行为规范的依据，顺天者昌，逆天者亡。
天的地位的确立，使得天人关系问题成为儒学探究的重要对象。《中庸》说：“诚者，天之道。诚之者，人之道。”诚是天的运行之道；学习做到诚，是人之道。天是人类社会的主宰，是人伦秩序的立法者。因此人道最终要合乎天道，天道是人道的终极依据。董仲舒称：“视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）强调对天人之际要有敬畏之心。司马迁提出“究天人之际，通古今之变”，则成为历代读书人孜孜以求的历史使命。宋代大儒邵雍曰：“学不际天人，不足以谓之学。”【2】
今人钱穆的最后遗稿《中国文化对人类未来可有的贡献》说“中国文化过去最伟大的贡献，在于对天人关系的研究”，并称自己彻悟“天人合一”观是中国传统文化思想之归宿处。余英时晚年酝酿长达十二三年之久的收山之作《论天人之际》，则于天人关系处探讨中国古代思想的起源。天人关系问题从古到今，一直在中国人的心灵中徘徊，成为终极之问。儒学把天人之学作为儒家学说的核心思想贯穿下来，“天”则是其最高信仰。
“仁”和“礼”是儒家思想的两个核心价值观，因此常被视为儒学的根基或根本。【3】但这样却容易忽视“仁”和“礼”背后更深层的、真正的根基。董仲舒说“仁，天心”（《春秋繁露·俞序第十七》），视仁为天的本性，即仁本于天。《礼记·礼运》曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。……是故夫礼，必本于天。”《说文解字》解“礼”本义为“事神致福”，即通过祭祀上天以得赐福，进一步说明“礼”本于天。“仁”“礼”皆以“天”为本，说明“天”才是儒家思想的终极本体以及儒学价值观的源泉。
夏商周三代之治，建立起成熟的早期人类文明，但到了春秋时期，诸侯争霸，社会秩序逐渐败坏，孔子叹礼坏乐崩。荀子把“天”看作自然的、物质的世界，“明言天并非人之主宰……人不应顺天，'天’亦非价值根源”【4】。这样儒学的信仰根基就被抽掉了，直到董仲舒天人之学建立，重新确立儒学对天的信仰，开启了儒学的新时代【5】。唐之后，儒学受佛教思想激发，重视内在心性本体的构建，使得“理”取代“天”成为儒学的核心概念，形成一种新儒学——宋明理学。
儒学在这个演变过程中，二程的作用最大。董仲舒说“天者，万物之祖，万物非天不生”（《春秋繁露·顺命》），程颐亦言“天为万物之祖”（《二程集》，中华书局，1981年，第698页），似乎完全继承了董仲舒的思想，以天为万物的主宰和最终的根源。但二程的“天”只是一个过渡，“理”和“天理”才是重点，因而又提出“天者，理也”（《二程集》，第132页），理就是天。这样一来便消解了天的人格神意涵。
二程常把天与理并称，曰：“万物皆只是一个天理”（《二程集》，第30页），“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”（《二程集》，第31页）天理一词早在《乐记》中就已出现，但在二程这里，才上升为不增不减、无所不在、无所不包、圆满自足，包含了一切事物的最高范畴。“天理”论是二程对宋明理学的最重要贡献，程颢不无自得地说，天理二字是“自家体贴出来。”（《二程集》，第424页）“天理”二字重点是“理”。这样，“理”成为儒学根基，整个理学都是围绕着“理”建构起来。
“天理”或“理”取代“天”成为终极本体，有着巨大影响。“天”具有人格神的含义，能够赏善罚恶，具有意志情感，可以成为信仰的对象。而“天理”只是一种人内在的道德理性，不再是具有意志情感的神明，也没有赏善罚恶的功能，很难成为信仰的对象。这样转化的结果，人不再受“天”支配，而是受天赋之“理”支配。“理”虽为天之“理”，但与“天”却有本质的不同。“天道”亦是如此，其与“天理”“理”是同质的概念。
有弟子问程颐“天道如何”，答曰：“只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。”（《二程集》，第290页）程颐这里说的非常明确，不是人格化的主宰之“天”在上头发怒，一切只是“理”如此。“理”取代了至上之“天”。孔子有“获罪于天”之说，但人却无法获罪于“理”。人会向超越的“天”祈祷，但谁会向“天理”或“理”祈祷呢？宋明理学使儒学向内，向心性化方向发展，与信仰对象的超越之天再度疏远，与董仲舒以来一千多年的儒学历史，走向了不同的道路。【6】
二
宋明理学后期，儒家学者们逐渐认识到“天理”“理”取代“天”信仰的弊端。黄宗羲《破邪论》曰：“今夫儒者之言天，以为理而已矣。《易》言天生万物，《诗》言天降丧乱，盖冥冥之中实有以主之者。不然四时将颠倒错乱，人民禽兽草木亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎期间，恶得以理之一虚言之耶？”【7】黄宗羲认为“天”是“冥冥之中实有以主之者”【8】，作为郊祀对象之“天”是“真实不虚”的，反对理学家以虚言之“理”取代真实之“天”。
清初北学宗师孙奇逢（1584-1675），认识到明末理学的弊端，在反思当时儒学乱象的基础上，建构起以“本天之学”为根基的夏峰北学，并力图重构整个儒学。他认为“学术之废兴，系世运之升降”（《北学编·孙征君原序》），学说是世运的根底，学说兴则世运盛，学说废则世运衰。欲改善世运，必须“黜异端以崇正学”（康熙《圣谕十六条》），重构儒家天人之学。
孙奇逢观察当时儒学现状，发现存在种种乱象：“诸不本天之学者，区区较量于字句耳口之习，此为学也，腐而少达；又有务为新奇，以自饰其好高眩外之智，其为学也，伪而多惑；更有以理为入门之障，而以顿悟为得道之捷者，儒释未清，学术日晦，究不知何所底极也。”【9】
孙奇逢认为“字句耳口之习”“务为新奇”“以顿悟为得道之捷者”等种种为学乱象，根本原因在于不是“本天之学”。学说晦暗不明，必将导致政治混乱，世道衰微。为此，孙奇逢历时三十余载著《理学宗传》，力图对儒学的混乱情形正本清源，以拯救世运。弟子汤斌称《理学宗传》，“其大意在明天人之归。……天下同志读是书者，无徒作书观也，止由此以复天之所与我者耳。吾之身，天实生之，无一体不备；吾之性，天实命之，无一理之不全。”【10】孙奇逢强调：
理未尝一日不在天下，儒者之学乃所以本诸天也。呜呼!学之有宗，犹国之有统，家之有系也。系之宗有大有小，国之统有正有闰，而学之宗有天有心。今欲稽国之运数，当必分正统焉；遡家之本原，当先定大宗焉；论学之宗传，而不本诸天者，其非善学者也。先正曰：道之大原出于天，神圣继之。【11】
这里的关键在于，“理”在“天”下，儒学本诸“天”。依据这一标准，孙奇逢在《理学宗传》中，将儒学分为“大宗”“小宗”“别宗”。大宗是理学宗主，是理学主线；小宗是理学发展的羽翼，是辅线；别宗作为补遗，是儒释夹杂、近禅者。更重要的是儒释之辨，因“学之宗有天有心”，故有儒释之别。孙奇逢这里特别引用北学儒宗【12】
董仲舒的名言“道之大原出于天”，强调“本诸天”乃儒学根本，称赞董仲舒此说“议得本原，所以度越诸子”（《理学宗传》，第218页），又眉批“'王者欲有所为，宜求端于天’，是主脑。”（《理学宗传》，第212页）孙奇逢弟子张沐甚得其师《理学宗传》要旨，称：“钟元孙先生集理学之书，以'宗传’为名，宗诸天也。”（《理学宗传》，第13页）弟子赵御众亦曰其师之学“以天为归，以孔为的”【13】。总之，孙奇逢非常明确地以“本天”“宗天”作为评判儒学的根本。他说：
“圣人之学，以天为准。”只此一句，是何等识见。天命不已，文德之纯亦不已，文与天有二乎？天地之道，博厚高明。至诚之博厚配地，高明配天。至诚与天地有二乎？学不以天为准，皆其志满、量狭、意矜之病。（《孙奇逢集》（下），第611页）
“圣人之学，以天为准”，出自明太祖朱元璋与秦裕伯等人论学的对话。朱元璋曰：“为学之道，志不可满，量不可狭，意不可矜。志满则盈，量狭则骄，意矜则小。盈则损，骄则惰，小则卑陋。故圣人之学，以天为准。”（《明太祖宝训》卷二）孙奇逢极为赞许“圣人之学，以天为准”的说法，认为文与天不二，至诚与天地不二。“文德之纯”，即“文王之德之纯”。“文王之德”为天所赋予，故文与天不二；至诚则达天地，故至诚与天地不二。所以归根到底，一切以天为准则。
在文天不二等基础上，朱元璋又推而广之曰：“天人之理无二，人当以心为天。”（《明太祖宝训》卷二）孙奇逢评论说：“以心为天，便是安仁利仁之事。”（《孙奇逢集》（下），第612页）既然天理、人理不二，以心为天，便是将天理贯注于人心，仁充满于心，便是行安仁、利仁之事。需要注意的是，“以心为天”并非以心为本，自由心证之意，而是尽心、知性以知天，存心、养性以事天，使心与天同一，重在强调心与天的贯通。
儒家的道统一般追溯到尧舜，孙奇逢不满足于此，追问伏羲氏、轩辕氏之前，谁来传道统？儒家思想源头来自何处？他说：“自尧舜至孔子，道统相传，历历如此。羲轩以上又谁为受？而谁为传耶？莫之为而为者，天也。”（《孙奇逢集》（下），第251-252页）“学以希贤希圣为归，而其最初发愿，一直便到希天上。”（《孙奇逢集》（中），第624-625页）天是儒家道统的源头，在“本天”的前提下，孙奇逢力图对儒学道统进行重构和整合，他指出：
道原于天，故圣学本天。本天者，愈异而愈同；不本天者，愈同而愈异。夫天大之而元会运世，小之而春夏秋冬，至纷纭矣。然皆天之元气也。诸大圣、诸大贤、诸大儒，各钟一时之元气。时至事起，汤武自不能为尧舜之事，孔孟自不能为汤武之事，而谓朱必与陆同，王必与朱同耶？……道之一，正于至不一处见一，所谓殊途而同归，一致而百虑耳。流水之为物也，万派千溪，总归于海。适邦畿者，由陆、由山、由水，及其成功，一也。（《孙奇逢集》（中），第618-619页）
《鲁论》所载，无言不可会通，然其教之所重，而本之所汇，则“时习”一语，足尽诸贤之蕴。故曾子得之而明德至善，子思得之而修道而教，孟子得之而集义养气以塞天地，皆所谓一以贯万者耳。不能得其一者，读书破万卷，究于自己身心毫无干涉，穷年矻矻，终老无闻。余尝与及门二三子拈“学而时习”一语，六经、四书不能满其分量，千圣万贤不能出其范围。即如清、任、和至不一也，而所以一之者曰皆古圣人也。微、箕、比干至不一也，而所以一之者曰殷有三仁焉。支分派别之中，自有统宗会元之地。若其必不能一者，是其端与我异者耳，非本天之学也。【14】
大人之实事，圣人之训述，显晦殊途，本源一致，总不出圣学本天一语，不本于天则异端耳。（《孙奇逢集》（中），第1427页）
孙奇逢强调“圣学本天”，尤其所言“本天者，愈异而愈同；不本天者，愈同而愈异”，意义重大，极具洞见。其意是说，儒学在本天的前提下，观点差异再大也是圣人之学；反之，非本天之学，即使观点相同也离圣人之学很远。孙奇逢非常重视孔子“学而时习之”一语，认为其足以会通诸贤意蕴，强调要在“学”和“习”中，以一贯万，“于至不一处见一”，若不能得其一，纵使读书破万卷，于自己身心也是毫无关系。
这里所谓“一”，实际上是强调要以更高境界发现低层次的共同性，其意是说要善于发现儒家各派思想或大或小的价值和贡献，做到最大包容。若最终仍不能发现其共性，则是异端之学，非本天之学。孙奇逢认为“天”从大的方面可以表现为元会运世【15】，小的方面可以表现为春夏秋冬，但不管大小都是天的元气。
大圣、大贤、大儒，都是因为面对每个时代的历史任务，因而是“时至事起”，其学说便各具其时代特点，不尽相同。汤武有汤武的事，尧舜有尧舜的事，孔孟有孔孟的事，因此朱熹与王阳明也必不相同，各有其特色及存在价值。孙奇逢为重构儒学，整合各家各派，找到了根本前提，即“本天之学”，认为在此前提下各家殊途而同归，一致而百虑。反之，就是异端，就是“非本天之学”。
孙奇逢以“本天之学”作为儒学根基，据此评判何为儒学，何者非儒学。首先遇到一个难题，就是如何评价荀子。无人否认荀子在思想史上的重大意义，但他是否应该算作儒家，至今仍有极大争议。孙奇逢令弟子编撰《北学编》，因荀子是赵人，又是儒学史上极重要的人物，曾经孟荀并称，同人建议收入《北学编》，但最终却没有收入。何故？其原因就在于荀学非“本天之学”。
荀子把至上之天拉到与人平等的地位，其天为自然之天，不再具有超越性，也不再是道德和社会秩序的来源与根据，不需要仰视，不需要敬畏，更不需要歌颂。这与孙奇逢的“本天之学”理念显然是背道而驰的。“天命之谓性”，天所赋必为性善，而“荀子性恶，遂不得与大圣大贤为 列”（《孙奇逢集》（下），第1294页）。为 此，孙奇逢非常惋惜地说：“荀子大儒，以有激之言，遂成性 恶。”（《孙奇逢集》（下），第1295页）
虽 然孙奇逢称荀子为“大儒”，但因其愤激之下言性恶，便不得入“大圣大贤”之列。所以《北学编》终是以董仲舒为北学开山。孙奇逢为学极具包容精神，但并非如章太炎、劳思光等所批评的所谓“汗漫之失”“界限欠 明”【16】之类，而是有着根本原则。“本天之学”是孙奇逢重构和整合儒门各家各派的一个重要标准，作为儒学的必要条件，有之未必是，无之必然非。据此，荀子则不得入儒门。
依据“本天之学”的标准，孙奇逢对于非儒门的天主教，也有一定程度的肯定。天主教于明末传入中国，“天主”译名取自《史记·封禅书》所载“天主，祠天齐”，又据“最高莫若天，最尊莫若主”，以示“天主”为至高无上的主宰。【17】因此，“天主”的译名吸收了儒家尊天的传统。孙奇逢提到天主教说：“近又有西学，非扬、非墨、非禅、非元，儒绅学士，亦有归之者。侬究其说，曰：一本于天，是谓天主，其说固不谬于圣人。侬曰：既不谬于圣人，则亦谨守吾圣人之教而已矣。何至自甘为陈相乎？”（《孙奇逢集》（下），第313页）
孙奇逢对天主教的了解非常有限，但依据天主教“一本于天”【18】之说，认为其不谬于圣人，予以肯定，并劝其归入儒门正途，不要自甘为孟子所批评的陈相之流。天主教亦认为天主教与儒学，尤其是与原始儒学颇多相通之处，强调“以天补儒”，纠正宋明理学之偏，两者沟通的桥梁即是“本天”。
三
孙奇逢认为天的信仰早在尧舜时期就已建立。他说：“先儒有言唐虞之际，道在皋陶，谓天之一字，自皋陶拈出，而圣学本天之义始著。”（《孙奇逢集》（上），第181页）皋陶于天人之际，深有所得，拈出天字，自此儒学本天之义就开始彰显。《尚书·皋陶谟》中皋陶提出“天叙有典”“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”，即天制定了人伦常法，天规定了礼制秩序，天任命有德的人，天惩罚有罪的人，以此告诫世人，一切都是天的安排，人要遵循天道。因此，圣人的所作所为都是围绕天来展开的，孙奇逢说：
日在天之上，心在人之中，天与日月不可学，亦学吾之心而已。心以天地万物为体，其操功却在日用饮食间。故曰“不离日用常行内，直造先天未画前”，尽心知性以知天，而圣人之能事毕矣。周元公曰：“圣希天。”程明道曰：“圣学本天。”孔子亦曰：“知我者其天。”天之外，复何事哉？
夫子假年学《易》，而以不息法天，行在《春秋》，以天自处。即《鲁论》二十篇，大之言仁言德，细之日用饮食，名色虽殊，要之，文章皆性道。维天之命，於穆不已。圣人以至诚配天，同一不已。诚者，天之道；诚之者，人之道。时习之学，殆所称尽人以合天，则人也而实天者乎？（《夏峰先生集》，第130页）
圣贤所为，无论是孔子的“知我者其天”，还是周敦颐的“圣希天”、程颢的“圣学本天”等，目的都是为了“知天”“法天”“配天”“合天”，最终达到人天同一。天之外，更无他事。既然如此，人又应该如何获知天命、遵循天道呢？孙奇逢讲了以下几个方面：
首先，关于确立对天的信仰。孙奇逢提出，“以天自信，则心有主而神不乱”（《孙奇逢集》（上），第434页），每见古人处患难时，亦尝闲暇，是一种有信仰的表现。而以天自信的榜样莫过于孔子，孔子被匡地人围困时说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）“斯文”存留与否，一切都取决于天的态度。
孔子非常自信上天赋予了自己传承这种文化的使命，故而不担心困境之中，匡人能把自己如何。另外的场合，孔子又说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）上天把德赋予了我，桓魋能把我怎么样？孙奇逢对此解读说：“夫子以斯文自任，正以文为天之所授，人恶得而夺之。非矜天以为重，循理而已矣。此与桓魋章同一学术。”（《孙奇逢集》（上），第444页）
他又引元代胡炳文《四书通》曰：“文王接尧舜禹汤之统，夫子接文王之统，皆天也。纣能囚文王，不能违天而害文王。匡人能围夫子，不能违天而害夫子。”（《孙奇逢集》（上），第444页）“斯文”为天所授，人无法夺之。他称这并非矜天以自重，只是循理而已，只是遵天命而已。道统传承皆天之所授，故最终人不能害天命。有人认为天命过于渺茫，对天命之说产生怀疑，于是与孙奇逢有一段问答：
或问：天命亦杳茫。降祥者，不必君子；降殃者，不必小人。诗书所载，亦令人有信不及处。曰：汝自不信，非天命之不足也。惟天之命，自古迄今，何尝错一事？何尝爽一人？君子所以为君子，只是畏天命；小人所以为小人，只是不知天命。孔子自谓“五十而知天命”，又曰“知我者其天”，是岂杳茫而无据者哉？儒生俗士，以井底之见，测广大之天，是之谓不知量。（《孙奇逢集》（下），第851页）
对于天命渺茫之说，孙奇逢回答的极为笃定：是你自己不信，不是天命不足信。儒者应如孔子一样，坚信“知我者其天”，坚定对天的信仰，要知天命、畏天命。而一些儒生俗士，以井底之蛙之识见，揣度广大之天，非常不自量。
其次，关于与天沟通的基本原则。天作为儒者的信仰对象，信仰确立后，需时常保持与天沟通以获知天命。如何与天沟通呢？孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）
孟子提出知天的路径是通过尽心而知性，通过知性而知天。其功夫在“存”“养”。因为心会放逸，所以要“存心”;因为性不是圆满自足的，所以要以仁义礼智等善行去滋养，即是养性。“存心”“养性”就是敬奉天的方法。最后，不管生命长短，都坚持修养自身以等待天命，这是建立使命的方法。孙奇逢对孟子的这段话评论说：
人天咫尺，呼吸可通。心、性、天、命四字只一样，人具之为心，心之灵处为性，性之自出为天，天之一定为命，只要人从本来处探讨得真切。而下手在存养二字，存养工夫又须做到尽头不可歇手。静时默存，动时惺存，是谓存心。静是寂养，动是顺养，是谓养性。心性合而成身，存养合而成修。寿则心性与身俱存，夭则心性不与身俱灭。天命自我植立，有常存宇宙间者，故曰立命，此知天之至、事天之极，而天命之性完全于心之结果处也。知天是知自心之天，事天是事自心之天，立命是立自心之命。总之，心生天、生命也。（《孙奇逢集》（上），第362页）
这里孙奇逢提出：其一，肯定人与天沟通的可能性。人天之间的距离，近在咫尺，沟通就像呼吸一样容易。其二，他将“心、性、天、命”视为一体，认为在人为心，在心为性，在性为天，在天为命。在天人沟通的过程中，“心”是主导，只需“尽其心而已矣”。有人问：圣人之心，何以能与性命天道融会，无少间隔？孙奇逢说：“万物无所不禀，则谓之曰命；万物无所不本，则谓之曰性；万物无所不主，则谓之曰天；万物无所不生，则谓之曰心，其实一也。古之圣人，尽性、立命、知天，皆本于心。故但尽其心而已矣。”（《孙奇逢集》（中），第540页）
需要注意的是，孙奇逢这里所说“心、性、天、命”一样，是就人天沟通的角度而言的，重点是强调四者的互通性，并非认为它们在实质上等同。其所说“古之圣人……皆本于心”，以及“自心之天”。这里的“心”，都是在“圣人性其心”，即以性言心的前提下所讲，并非以心为本体，圣人之心最终还是本于天。其三，存养工夫需要动静结合，不可停歇。要心性相合以成身，存养相合以成修。其四，达到“知天”“事天”的极致，天命之“性”便在“心”处结果。如是则一切便由心做主，心生天、生命。
可以看出，孙奇逢认为人与天是双向贯通的：一方面，通过尽心、知性而知天，再加以存心、养性工夫而事天；另一方面，知天之后，则心生天、生命。《大清畿辅先哲传》称孙奇逢“研求身心性命之归而究极于天人之际，乃觉一言一行皆发于良知，而基于慎独……恍然此心与天地万物相通，学益大进。”【19】孙奇逢究极于天人之际，最终心与天地相通，学问及生命境界大大提升。
再次，关于与天沟通的具体方法。其一，最重要的是“随时随处体认天理”。孙奇逢自谓：“随时随处体认天理，此八个字，吾生平精神尽在此。”（《孙奇逢集》（中），第1359页）体认天理是一个认识并使自身行为合乎天理的过程，需要体验和实践。因此，体认天理是一种工夫，“于伦常日用之间，处处踏实，不肯丝毫放过”（《孙奇逢集》（下），第722页），操之则存，舍之则亡。
天理源自于天，但却存在于一切事物之中，存在于人们的日常生活里。“理与天地混合，一饮一食、一语一言、一动一静，莫非天理之流行。孔子之知其天命，正在饮食起居语默间，与天命相通彻。”（《孙奇逢集》（下），第904页）天理贯注在日常的饮食、言语、动静之间，因此要在日常生活中与天命相沟通，孔子亦是于此中与天命相通彻而知其天命。孙奇逢还特别强调，天理要能自己体贴出来，要能深造自得，使天理与自己为一，不能自己体贴，天理终与我无干。
其二，敬畏与祈祷。孙奇逢以孔子来说明：“夫子曰'知我者其天乎’，盖无一事不可与天知也，故曰'丘之祷久矣’。不然，'获罪于天，无所祷也’。”（《孙奇逢集》（上），第437页）这里，孔子是通过祈祷的方式与天沟通，但孔子指出，如果不知敬畏，获罪于天，祈祷也没用。其三，“下学而上达”。《论语·宪问》中孔子说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎!”孔安国释为“下学人事，上知天命”，皇侃疏曰：“下学，学人事。上达，达天命。”【20】
孔子感叹没有人知道自己，唯有天知。上达于天的方法便是“下学而上达”。孙奇逢以“渐修”“顿悟”对应“下学”“上达”，曰：“渐者下学也，顿者上达也，岂可以二事言。”（《孙奇逢集》（下），第265-266页）认为两者非二事，顿从渐来，有“渐修”，才会有“顿悟”，藉由“下学”以“上达”于天。天命下贯于人，人可上达于天。
四
二程等理学家强调“天者，理也”，乃至以“天理”“理”取代“天”作为儒家的终极本体，作为儒学的根基。其后，整个理学的建构都是建立在这个基础之上。黄百家谓宋儒以“天理二字立其宗也”。
孙奇逢亦强调“天理”，与宋明理学家似乎并无二致。他说：“学以圣人为归，无论在上在下，一衷于理而已矣。理者，乾之元也，天之命也，人之性也。”（《孙奇逢集》（上），第620页）又说：“儒学本天，天者，理也。见危授命，经世宰物，随地自见，总之一理而已。”（《孙奇逢集》（下），第715页）孙奇逢这里讲“天者，理也”，“一衷于理而已”，“总之一理而已”，似乎同样是以“理”取代“天”作为终极依据。
但注意他所讲的“理”是乾之元、天之命、人之性，意即“理”只是“元”“命”“性”，而不是作为依据本身的“乾”“天”“人”。“理”虽然重要，但“理未尝一日不在天下，儒者之学乃所以本诸天也”。所以，综合来看，孙奇逢本天之学的思想是非常明确的。在他那里，“天”是终极本体，是信仰的对象和价值观的来源，是儒学的根基。“尽人以合天”，是其学说鲜明的特点。“天理”或“理”，由“天”所授，始终是第二位的。
二程等理学家把“天”通过“天道”过渡到“天理”或“理”。在他们看来，“理”不仅是万物的本原，还是万物的创造者和主宰者。程颢说：“理者，实也，本也。”（《二程集》，第125页）强调“理”为“实”，为“本”。朱熹非常强调“理”对万物的主宰意义。他说：“天下莫尊于理，故以帝名之。'惟皇上帝降衷于下民’，降，便有主宰之意”，心“固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。”【21】“理”不仅主宰着宇宙万物和人类社会，还是世界的本原、万物化生之本。谢良佐说的更加直白：“所谓天者，理而已。只如视听动作，一切是天。”【22】意思是说，所谓“天”，不过是“理”而已。视听言动之理，便是天。“理”完全取代了“天”的位置。
何为儒学？儒学以何为根基？是儒学的根本性问题，其问题意识要在彰显儒学的特质，使儒学与其他学说及异端分别出来。宋明时期儒学的论敌主要是佛道二家，但基本上可归约为儒佛之辨。在儒佛之辨中，何为儒学，儒学以何为根基的问题得以彰显，从中亦可窥见其答案。
程颐指出儒佛的本质差别在于：“《书》言天叙，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”（《二程集》，第274页）这里，程颐认为《尚书》所言天叙、天秩为“天理”，循天理而行就是“天道”，背后则是“天”。因此，“圣人本天，释氏本心”就是儒佛的本质差别。程颐的这一说法，引出后来理学家的广泛讨论。对此，朱熹表示认同，并指出释氏“不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰”（《晦庵集》卷三十）。
明儒罗钦顺也对程颐这一断语极为赞赏，称其见得透、断得明，“此乃灼然之见，万世不易之论，儒佛异同，实判于此”（《困知记》续卷下）。虽然理学家所谓“本天”，其“天”之意涵，或指“天理”“理”等，但对于笼统地说“圣人本天，释氏本心”，儒者几乎是毫无异议的，黄宗羲一言以蔽之：“吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案。”【23】至此，儒学是“本天之学”，其根基为“天”，似成定论。
黄宗羲同时表示，不能因为佛教说“本心”，儒家就不能讲了。儒家也有“本心”之说，但两家意义有不同。因洞彻佛教弊端，而抛却自家宝藏，是因噎废食之举。孙奇逢对此有深入辨析。有人对本天、本心之说提出质疑，孙奇逢对其进行了回应：
问曰：“虞廷之人心道心非心乎？孔子之从心所欲非心乎？何独禅学本心也？”曰：“正谓心有人心道心，人心危而道心微，必精以一之，乃能执中，中即所谓天也。人心有欲，必不逾矩，矩即所谓天也。释氏宗旨，于中与矩相去正自千里。”（《孙奇逢集》（上），第622-623页）
有人指出，虞廷心传，即尧帝向舜帝传授的十六字心法，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允厥执中”是讲心，孔子所谓“从心所欲不逾矩”亦是讲心，所以儒学也有本心之说，为何独称禅学本心呢？孙奇逢对此回答说，执中的“中”即所谓“天”，不逾矩的“矩”即所谓“天”。所以，儒者之心，最终的根据还是源于“天”。孙奇逢又说：“本心二字，肇自孟子。……则释氏之本心，与孟子之本心其间，于何分途乎？”（《孙奇逢集》（下），第332页）
孟子与释氏都有本心之说，二者的根本区别在哪里？在何处分途呢？他举了王阳明的例子来说明，“无善无恶，虽禅家宗旨，然阳明学之把柄，以天地万物为体，以明德、亲民、止至善为用，其所谓无善者，谓无善之可名正至善也。”（《孙奇逢集》（下），第332页）禅家与王阳明都讲“无善无恶”，但王阳明是以儒者境界为根底，其无善实为至善。
孙奇逢又从儒释二家对心性关系态度的角度阐释说：“圣人性其心，释氏心其性，亦所谓毫厘之差，千里之谬耳。”（《孙奇逢集》（中），第569-570页）儒者以性言心，性为心之本，是天命所赋，因而“本天”，主张性心至善；佛氏以心言性，心为性之本，因而“本心”，主张心性无善无恶。这样孙奇逢将儒者本心与释氏本心做了明确的辨析。两者的根本差别在于，儒者之本心，背后仍有更根本的天，因而最终是本天；释氏之心背后则没有天。
有些理学家虽一方面承认“圣人本天，释氏本心”之说，但另一方面又非常强调心之作用，主张心外无天，心即天。明儒胡直说：
圣人本天，舍人心又孰为本哉？非心之外别有天也。……凡本心者即有释氏之失，则此心固为人之大祟乎？所谓皇极帝则，明命天理，皆当刳心剔性，别有一物，以索诸棼棼芸芸而后为得也？孟子谓仁义礼智根于心，爱亲敬长为良知，皆非也？夫苟不能自信其心为天，索诸棼棼芸芸以求之，吾见其劈积磔裂，胶固纷披，不胜推测，不胜安排，穷搜愈精，比拟愈似，而天者愈离，吾未见其能本也。【24】
胡直说，如果凡是主张本心者就有堕入释家之失，此心岂不是人之鬼祟？这样的质问本来是合理的，正如前面有人向孙奇逢提出的疑问。但胡直却走向另一个极端，极度强调心之作用，“自信其心为天”，“舍人心又孰为本哉”，最终又陷入心本之说。
明末大儒刘宗周也有类似的说法，但其论证比胡直的感性化表述要复杂的多。他说：“释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地，却在格物，所以心与天通。”（《明儒学案》（卷六十二《蕺山学案》），第1516页）又曰：“圣学本心，维心本天。”（同上，第1593页）刘宗周讲儒学本心，又通过“心与天通”“心本天”一系列逻辑推导，似乎又回到儒学本天上来。
但刘宗周学说的特点是反对超越的本体，强调工夫与本体合一、工夫即本体。因此，在他那里是没有终极本体的，“天”自然也不可能是最终之本。他说：“一心也，而在天谓之诚，人之本也；在人谓之明，天之本也。故人本天，天亦本人。”（同上，第1522页）人以天为本，天也以人为本，形成天人互本，从而取消了终极本体的存在。这与孙奇逢“本天之学”所强调的“理未尝一日不在天下，儒者之学乃所以本诸天”，对“天”终极地位的肯定有很大不同。
作为儒家信仰对象之“天”，被“天道”“天理”“理”所取代，“天”的超越性意涵被消解，明儒杨豫孙深刻洞悉了这一变化过程。他分析说：
古初生民，大较与天相近，尧非亲，桀非疏，人之不能分天，犹鱼之不能离水也。故动必本天，言必称天，非以下合上之意。中古圣人，替以道字，本欲易晓，后来却只往道上求，便觉与天稍隔一尘。末世并道字不识，支离淆杂，日日戴皇天履后土，不知天地在于何处，所以人小而天大，遂谓礼乐为显，鬼神为幽。（《明儒学案》（卷二十七《南中王门学案三》），第621-622页）
远古时期人与天相近，实际就是绝地天通之前人神杂糅的状态，是“动必本天，言必称天”的阶段。中古时期，“天”被“道”所取代，人们“只往道上求”，与背后之“天”隔了一层。此期大约相当于宋明理学时期，虽曰“吾儒本天……是古人铁案”，但却有意无意地，以“天道”“天理”“理”取代了“天”。再往后，人们连天道等都不认识了，虽“日日戴皇天履后土”，却日用而不知，不知天地在何处了。
虽标榜“儒学本天”，但考察其“本”则未必是“天”。因此，欲重建天人儒学，必先正名乎!孙奇逢引明末理学家陈琛（陈紫峰）的话说：“《中庸》一书始之以天，终之以天，夫学所以学为人而始终以天焉者，天人一也，不天不足以尽人。故始以'天命之谓性’，自天而人也，终以'上天之载，无声无臭，至矣’，则自人而天也。”（《孙奇逢集》（上），第395页）又曰：“一部《中庸》，从天起，从天止，其义如是。”（《孙奇逢集》（下），第858页）“道寄于人，而学寄于天。”（《孙奇逢集》（中），第624页）因此，儒学就其本质而言一定是天人儒学，以天为本，而夏峰北学的要旨就在于明于天人之归，恢复儒家正学——天人儒学。《清儒学案》称孙奇逢“气魄独大，北方学者奉为泰山北斗”，即在于此。
责任编辑：慊思
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