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凡今所见的所谓原始社会的神话都已非原始神话的本来面目了。在岁月的河流里，它的形象被冲刷淘洗，其原始色彩已褪尽大半，然后得以见诸简册。进入文明时代，又遭删改润饰，所谓原始社会的神话，还有多少成分令人置信呢？
但是，原始社会的神话还是被真实地记录着，它不是靠语言流传而后见诸文字的那部分内容。原始神话同原始人的神崇拜活动是紧密结合在一起的，在宗教活动中，它们互相表里，神话是神崇拜的根据，神崇拜因神而为之。神崇拜活动为宗教之仪典，对神灵的崇拜活动，伴随着偶像的树立、神灵的刻画、神庙的建设、拜神工具的制造等多项活动。神话乍生乍灭，如风流云散，唯于口头流传，难以把握，然祭神场所一旦建立便可视可触的实物形象存在于世。对于大多数原始社会祀神之建设，其寿命较神话为短，因为神话播扬于口头，辗转流布，绕梁余音，历久不绝；而神坛或因兵荒马乱，或因山崩地裂，一旦毁弃，即与世相隔。但是，有幸存者，于泥沙中掩埋多年，突然得以重见天日，虽或神像的肢体有所损坏，或祀神画像的线条色彩已剥落，但总体上没有根本改变，它是“原件”；而神话虽然外观更加华美，却有脱胎换骨的经历。对于这些新发掘的原始社会的祀神遗迹来说，仿佛“洞中方七日，世上几千年”的烂柯人，神话兄弟已不知传了多少代子孙，而他却风烛残年犹在，成了真正的活化石。原始社会神话的真正面目，就在这些祀神遗迹上记录着。
尽管考古提供了比较丰富的内容，我们还是很难像进化论的神话学研究那样，给这些神崇拜活动排成线性的演进图。迄今为止，我们对最早的鬼神崇拜形式究竟是自然崇拜还是灵魂崇拜不能作出结论，这是因为不能确定现在已发掘出的东西就是最早的人类宗教崇拜的遗迹，地下的东西都比我们已发现的晚。还有，我们对早期原始人思维能力和思维方式难以有真正的了解，所以，关于鬼神崇拜要作一元起源的解释是难以实现的。在原始人的宗教活动的诸形式中，它们似乎是相互依存发展着的。如灵魂崇拜必定伴随生殖崇拜，生殖崇拜引发了图腾崇拜，继而有祖先崇拜，这是属于“种的繁衍”一类的生产而产生的，而关于与物质材料的生产相关的自然世界，也早早地成了人们崇拜的对象，日月山川与大地也被奉为神灵。但两者间并非泾渭分明，相反呈合流态势：自然有生殖之功，同样，图腾、祖先、女神也能促进生产，天与人难舍难分。而这一切似乎都为着一个“生”字，生出人类或者生出万物，这就是创生与创物，为了物质材料的生产与人本身的生产。
于是，我们发现，这一些崇拜活动都跟一个至上神发生联系，殷人所崇拜的“上帝”，周人的“天”，似乎在宗教活动中发生不久就出现了，至少，在新石器时期就已出现，它已统摄了诸项宗教崇拜的内容，在人们心中确立了地位。我们在这里主要讨论原始社会的至上神即上帝观念，而不去分析原始社会神崇拜演变阶段。当我们确认原始社会已经确立了上天的高尚地位，就真正找到了文明时代神崇拜和神话的活水源头。
按照进化论的学说，最高神是低级民族发展到较高的程度时宗教不断发展的结果。在过去的岁月里，它曾经是占主导地位的学说。随着田野调查和考古材料的不断出现，这一学说受到了事实的挑战。泰勒的学生郎格最早提出，至上神不是经过长期发展后的产物，很多原始的民族中都有最高神。他的学说不久就获得了许多人的赞同。本世纪初，W·施密特神父对原始民族，尤其是被称为“现在知道的最古的民族”——矮人的宗教进行调查后得出结论：“当我们作一正确比较时，即会有一个吸引我们注意的事实。这事实就是那些矮人清楚地承认并崇拜一位至上神。它们处处都以至上神为造物者与全世界的至上主宰。由这事实看来，凡以为原始民族不能把宇宙间各式各样的现象，归纳为一个单一的整体，更能把它归溯于一个单一的原因上的理论，已被驳倒了。”今所知未开化民族的确存在着对至上神的崇拜。帕林德作《非洲传统宗教》一书，一反前人所谓非洲人的上帝是神化了的祖先的看法，指出在非洲对至高神的普遍信仰，远远超过了以往的想象。生物学角度完全适用的进化论观点，在宗教学这一极不相同的领域里就不十分适用了。帕德林指出：“大部分不信仰基督教的非洲地区，几乎都是直接从信仰至高神过渡到信仰祖先亡灵。”当时西方人之所以要称非洲人为未开化宗教，没有至上神，是他们把自己的基督教当作了高级宗教，从而成为一种种族优越感的体现。事实已经证明了上帝可能在未开化的民族中已经存在。“信奉上帝，向上帝祈祷，上帝的名字和有关上帝的神话都清楚地表明，几乎所有的非洲人，虽然有些可能是'未开化'，都有想象中的上帝。”关于未开化民族都存在的对上帝的信仰，心理学家也作了发生根源的探讨。美国心理学家拉巴的一系列宗教心理学研究的论文表达了这样的观念：甚至在最低等级未开化的民族中，也有至上神的信仰，至上神的一个独立的来源是由“制造者”或从制造者的观念中深化出来的。所谓制造者即造物者与造人者，一个儿童就有这种观念，所以原始人有这种智慧不足为奇，由造物者发展成至上神便自然了。普拉斯则认为，原始人信仰至上神，不仅仅是满足追求原因的理智上的欲望，更有乞求救助的需要。以上这些理论与事实的阐述表明：人们对原始时代存在着至上神的信仰早就有了认识，并作了积极的探索。
应当承认，古老的原始人与现代人之间存在着智力差异是客观存在的事实。这从人的脑量发展过程中可以得到证实，北京人的脑量与山顶洞人的脑量是不可比的，在这一点上，进化论是唯一有效的解释。但自新石器时期以来，尤其是新石器中晚期，距今一万年以内的人类祖先，他们的脑量十分接近，在智力上很难说有多大区别，要在这一阶段确立至上神产生时以智力因素立论是很难站住脚的。一些人类学家认为，在所有民族中以及现代一切文化形式中，人们的思维过程是基本相同的。距今六千年的我国新石器时代的人们与距今三千多年以内的商周时期的人们，在智力与思维方式上实在找不出根本区别来，人们断言商代才有上帝崇拜不外是那时才有文字记载，是不是因此就可以认为上帝观念只有到了殷商时才有呢？答案是否定的。
我国远古无天神，这是一个很有影响的传统说法。朱天顺于《中国古代宗教初探》一书中这样说：“在我国古代原始宗教里，既没有崇拜天空这一自然属性的天神，也没有天象综合体的自然神。后来人们创造了诸神中的最高神——天神(上帝)，但这不是自然神，而是人为地综合各种神灵的属性而创造出来的人格神，和天空这一自然属性没有关系。我国古代宗教的这种情况，从人类认识的发展史和宗教的发展史来看，都是符合逻辑的。”作者是在“我国远古无神”这一标题下说这番话的，似乎没有天空之神就是无天神，好像天神就是天空之神、自然神，这显然不是天神的定义。作者后来又承认有天神(上帝)，是不是上帝就不算天神呢？应该指出的是，天神(上帝)纵然不全是天空之神，但跟天空有着密不可分的关系，具有一定的自然属性。天空是天神(上帝)的住所，这是上帝称为“天”的原因所在。古代的天神崇拜即便不是直接崇拜天体，也是把天体跟天神融为一体的。原始社会时于高山祭天，秦汉时于泰山顶封土为坛祭天，不外是高山离天近而已。古代巫师沟通天地，都是择高处作法，或居于山，如《山海经》所述之山不少是巫上天之梯，如《海内经十八》：“肇山，有人名曰柏高上下于此至于天。”巫也有登树以上天者，如《淮南子》中述有建木，是众帝上下之所。此外，还有托鸟以上天者，又有乘龙以上天者。巫的所为，直向神秘天空，可见通天祭天都是向着天空的。《国语·楚语》中观射父有“命南正重司天以属神”之语，知天为神之大本营。同时，这里的天也是神的实体，天神也是天体，日月星辰更是自然实体。
我国古代什么时候出现至上神的呢？郭沫若认为殷代有至上神的观念，起初称为“帝”，后来称为“上帝”，大约在殷周之际称为“天”。陈梦家于《殷墟卜综述》里也得出了相同的结论。从此，关于中国上帝崇拜的水源头多从卜辞里去找了，并且把上帝的出现定在殷周时代，郭沫若、陈梦家以后的论文与论著罕有越出这一范式的。
确定殷商有至高神的存在，固然有卜辞中之“帝”与“上帝”的屡次出现作为根据，更因为占卜这项工作同至上神崇拜有着密切关系。郭沫若说：“卜这项行为成分是卜问者的人加卜问的工具龟甲兽骨加被卜问者的一位比帝王的力量更大的顾问。这位顾问如没有，则卜的行为便不能成立。这位顾问是谁呢？据《周书》的《大诰》上看来，我们知道是天。”郭沫若接着引用了《周书》《大诰》上的这段话说明之：“于天降威，用文王遗我大宝龟，绍天明……天休于文王兴我小邦周，文王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。”最后得出结论：“周代的文化都是由殷人传来的，据此我们知道殷人所卜问的对象也一定是天，但是在殷墟时代的殷民族中至上神的观念是已经有了的。”占卜是跟至上神崇拜有直接联系的。占卜是上帝观念形成的一个重要标志，只有人们体会到上帝有意志，并在一定场合下能与人沟通，这项活动才会出现。占卜一方面祈求上帝的保佑，另一方面也体现出人们企图把握未来的愿望。在关于先殷时期的考古发掘中，占卜现象已经广泛存在了。龙山文化中出土有大量的卜骨。卜骨是龙山文化的特征，当时使用的材料有牛和鹿的胛骨及其他兽类的胛骨。各地的龙山文化所用材料略有差异，但都有卜骨出现。齐家文化中也有猪、牛、羊的肩胛骨所谓的卜骨。卜骨的发现，说明至少在新石器时代晚期，人们就开始卜问上天以定吉凶了。上帝有意志是可确定的，但它是抽象的，“这样抽象的有意志而无人格的上帝观念，成了后来正统的宗教崇拜活动的一个中心问题”。我们把占卜作为崇拜至上神的一个征兆，则知中国新石器时期就开始崇拜上帝了，那里的神话是认为天空中有一位神通广大的上帝的，这是殷商上帝崇拜的源头。
《礼记·祭法》载有祭天的礼仪，值得注意的是，中国的神崇拜大都不实行孤立的天神崇拜，它跟地神崇拜总是结合在一起的。《祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。”陈澔注曰：“积柴于坛上，加牲玉于柴上，乃燎之，使气达于天，此祭天之礼也。”这泰坛为一圆丘，泰折为一方丘，是天圆地方的观念的体现。古代祭祀建筑中的圆形建筑和方形建筑分别是天神和土地神的祭拜场所。这种祭祀方式虽见于周代典籍，但它是经过长期发展的结果，也是从原始社会的祭天仪式中发展来的。在山东长岛县发掘的大口遗址里，共发现了十处用火痕迹，用火处呈椭圆形、圆形、圆角长方形几种形式，这大约就是古人“燔柴于泰坛”的祭天场所。火燎于圆堆，使气达于天，这就是东夷古民在祭祀他们的至上天神。
20世纪80年代初，文物考古工作者对辽宁省略左县东山嘴红山文化建筑群址的发掘向我们展示了先民祭祀天地神灵的宏大场面。东山嘴村位于喀喇沁左翼蒙古族自治县县城东南约四公里的大凌河西岸，在那里有一处原始社会的祭祀遗址。遗址坐落在一道山梁正中的一缓平突起的台地上，中心为一座大型方形基址，两翼为两道南北走向、相互对称为石圈形台址与多圆形石砌基址。石圈形台址直径2.5米，距地表深20-40厘米，周围以石片镶边，石圈内铺一层大小相近的小河卵石。圆形石基址有多个，在石圈形台址以南约四米处，发现有三个相连的圆形基址，其中两个尚有轮廓。这些圆形台基址的发现，说明祭祀遗址中的圆形祭坛曾先后多次建立，一个损坏，再建立一个，时间跨度较大，最后的圆形台址同方形基址一起，构成了整个祭祀场所的总体结构。
对于那座大型的方形基址，人们比较一致地认为是祭祀土地神的，其依据一方面是在该遗址中出土了孕妇陶塑裸像，女裸塑像在世界文化史上具有共通特性，它是祈求生育与丰产的产物。土地神大都称为地母，这些女像是否地母？这是一个引人深思的问题，古人立石为社，将石头视为土地神的象征，这些女塑像又与方型基址中的立石联系在一起，女塑像与地母间即便不是可等同关系，也是千丝万缕难以分开，故据女裸塑像与立石可证方形基址为社祀遗址。另一方面，人们也是据周代的祀仪，祀社在一方丘之上，也就是源远流长的天圆地方观念基址是方形的，此必为祭地（即神祀）遗址无疑。
关于圆形台址的用途，人们很少谈到它。其实，它应该是祭天的场所，人们在这里祭祀他们崇拜的最高神天神。按《礼记·祭法》所称，祭天于泰坛，泰坛即圆丘，则圆形建筑之台面多为祭天场所，这是我们判断东山嘴遗址性质的重要依据。又，在东山嘴遗址中，出土有双龙首璜形玉饰和鸿形松石饰物，这两件玉器均作为神秘动物之形象，非寻常装饰娱乐之物，殆巫师祭神之法器。玉器为古代巫师作法常用法器之一种，而龙与鸟则被发现为通天的工具。张光直在论述新石器时期鸟形玉饰时指出：“这些鸟的形象，不仅是为装饰而来的，而至少有若干在商人通神仪式中起过作用。”他举甲骨文与文献证之，甲骨有称帝史凤者，知凤为上帝使者，凤鸟的出现跟上帝发生了联系，那个鸮形松石饰不过凤鸟的前身而已。商代的作风突如其来，据傅斯年所论，商代发迹于东北渤海与古兖州，近年来金景芳先生又提出商族起源于辽水流域。东北一带，至少是商族的源头之一，红山文化的巫术传统，不能不在商族的宗教思想中打上烙印，东山嘴遗址中的鸟形石饰即是商人以鸟通天的传统渊源所在。《山海经·大荒东经》载商祖王亥“两手操鸟”，张光直认为是在作法通天，实在是一天才的见地。我们把鸮形松石饰的用途跟圆形台基联系起来，犹如人们把裸女塑像同方形台址联系起来，鸟是巫术用以通天的工具，圆形台丘本是天的象征，天为圆，则东山文化遗址之圆形台丘为祭天场所可以确知。又，龙也是登天的重要工具，《山海经》中的乘龙天神非一二数，四方之神均乘龙，据传夏启也乘龙，《大荒西经》：“西南海之外，赤水之南，流流之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得九辩与九歌以下。”知乘龙可上天，这样，东山嘴遗址出现龙形璜状玉饰就不是偶然的。巫师以龙形鸟形玉石之通天法器，在圆形台上祭天帝，说明在距今五千年左右的新石器时期，先民就在祭祀着他们的至上神天神。据此，我们可以断言，所谓我国远古无天神的说法是站不住脚的。
中国历史很早就进入农耕时代，今发现的新石器时期的河姆渡文化、仰韶文化遗址中，可以确知人们已经过上了以农耕为主的农业生活。农业文明伴随着土地神的崇拜，故社祀是一项重要的宗教活动。在发展过程中，社神的崇拜与天神崇拜融合起来了。社神的地位逐渐上升，并逐渐包容了天神崇拜。东山嘴祭祀遗址是一个具有一定历史跨度的祀神场所，起初是圆形祭坛出现，并几经兴废，可知天神崇拜在前。方型祭台后出，凌压了圆形祭台，社祀变得更为重要了，这是农业在人们生活中越来越占据重要地位导致的结果。人们在祭祀社神的同时祭天，社祀有如祭天的礼仪。天神后来是逐渐与土地神和祖先神合流的。因而，中国古代的最高神后来发展为天神地示人鬼三位一体的综合样式。这种合流，在原始社会已见端倪。
1981年，浙江余杭瑶山良渚文化遗址中也发现一处祭坛。这座祭坛平面是呈方形的，由里外三重组成，外围边长20米，面积约400平方米，气势十分磅礴。在祭台的南半部分，分列有十二座墓葬，据推断，这些墓葬的主人为觋，生前是该祭坛祭祀活动的主持者。建坛的地点选在山顶上，含有通向上天之意，而坛作方形，右视为祀社神以配天的作风，知天帝与社神的崇拜已融为一体了。其实，就是东山嘴的那处祭神场所，就能看出三位一体的神系的特征，圆台祭天，方坛礼地，那些女裸塑像一定程度上可视为女祖先。若这些女像是地母，即是社神，古代民族多有将其祖视为社神的，如句龙，知所谓地母有祖宗特性，她们后来得以配天，则是成为至上神的一个标志。
辽宁牛河梁红山文化的女神庙遗址的发掘，更使我们看到了祖先向天神的接近。这座女神庙位于牛河梁北山顶，也在高山之上，可知并非普通的祖先神，高山与天相接，所以与天神有直接关系。女神庙中发现有一个完整的比真人还大的女性头像，较东山嘴女裸塑像为大。在庙址里，还出土有至少分属六个个体的人像残件，这尊女头像相比则属中小型，且处主室偏西-侧，不能算是主神。在主室的中心部位，出土有比真人器官大三倍的大鼻、大耳。神像大小不一，且居中者形象如此庞大，说明神界已出现等次。主神已出现，女神像显然不再仅仅属于生殖崇拜的一般宗教崇拜了。它应是发达的祖先崇拜与天神崇拜的合流。
事实说明，在我国的原始社会就已经出现了天神崇拜，从中原地区到长江流域，从东北地区到东南沿海，新石器时期的考古材料都显示出先民们对至上神的崇拜。这个天神一直是抽象的，即便是后来演为昊天上帝长期接受统治者崇拜，他也没有完全具象化。社神后来成为与天神相辅而行的搭档。商人曾将其祖与上帝叠合，但商以后，天神依旧抽象，恢复了自然属性，它以社神与祖先神为两翼，左右着中国神话与神崇拜的发展，几千年来，没有根本的改变。
文章来源：《社会科学》 1995年第01期。中国人民大学复印资料《中国古代近代文学研究》卷全文转载。
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