梁永佳：人生史——以“人观”认识“文明”

摘要：主流社会研究方法或追求层层递进、逐级向上的认识论，或使用某种“人性的西方幻想”还原非西方社会的总体现象。然则，通过对莫斯“人观”与“文明”的研究，阐明“人生史”作为一种“具体的科学”对社会科学研究具有重要意义。人生史看似一种以叙述个人生命历程为目的的“辅助”研究方法，实则构成了世界主要文明的主流叙事方式之一，其特色是以人物志的方式叙述宇宙秩序的变与不变。莫斯通过用“本土社会理论”理解“总体社会现象”的途径，克服了那种用抽象概念割裂具体现象的社会科学方法。他的论述促使我们思考，“人生史”可能构成了一种以“人观”认识“文明”的社会研究途径，一种可以跨越时空的比较手段。

关键词：人生史 具体的科学 人观 文明

作者梁永佳，浙江大学社会学系教授（杭州310058）。

来源：《中国社会科学评价》2022年第2期P121—P124

责任编辑：薛刚

前些年，笔者担心被“主流社会研究方法”落下，认真读了几本刚上市的教材。教材说，社会研究方法很是严谨，要先有假设，再操作化，取舍定性与定量，综合共时与历时，都要丝丝入扣。教材还说，如果你选择“参与观察”“深度访谈”，那就叫“社区调查”方法，是留给人类学的；但如果你有野心，想研究“更大”的社会，那人类学就派不上用场了，你得靠抽样、问卷、编码，再把收集的“数据”输入某个软件里“跑”一遍，不管结果如何，基本都能写成文章。总之，“主流”方法能让你搞清楚一个叫“社会”的东西。它像一个个俄罗斯套娃，从小往大“层层递进”，先是“初级社会群体”，曰家庭；再是“次级社会群体”，曰“社区”“宗族”，然后是村庄、城市、部落、种姓，乃至邦、省、民族、国家。只要经费充足、方法“正确”，就可以沿着这些“单位”越做越大，搞清楚全世界也不是没有可能。那几本教材的说法根深蒂固，就连当年的人类学大家弗里德曼(Maurice Freedman)也这么想过。他那篇《人类学的中国时代》曾言，像中国这样一个“有文明”的大社会，不能只靠传统人类学方法，要有历史维度，更要引入探索“更大”社会的“社会学方法”。

其实，这种“逐级向上”的研究方法相当不靠谱。社会怎么可能像行政单位那样逐级向上，“社区”“宗族”“部落”“邦国”这些“级”又怎么可能构成“客观事实”。例如，作为一级“社会组织”的“宗族”在哪里？它是族谱、族庙、族产？还是人丁、田亩、姓氏？再比如，如何能找到“泰国”？它是地图上的一块彩色墨迹，还是文字里定义的某个“政治实体”？追究起来，两者都是“符号”，它们只能“象征”泰国，而不是“泰国”本身。其实，哪里有泰国“本身”呢？像 “泰国”这样“更大”的社会，过于抽象庞杂，只能选择被预先规定属于“泰国”的那些因素——“人口”“民族”“行政”“教育”等——研究才是可能的。到头来，我们研究的只是我们预先定义的某些概念，但不能确定我们的研究对象是否真实存在。这种方法，其实服务于同一个目的——“控制”（布洛维语）。 “社会”未必真的存在，所以曼（Michael Mann）和拉图尔(Bruno Latour)说，并不存在“社会”(society)，只存在“连带”（association），最好取消“社会”这个词。既然“社会”可能并不存在，那么什么才是可靠的“研究对象”？社会科学大概形成了两种办法：第一，依据某种启蒙思想的“人性论”建立各自的方法论大厦，假定人是“权力的动物”“理性的动物” “追求自由的动物”“竞争与合作的动物”“意义的动物”等，并用这些假定超越研究单位的不确定性。第二，依据福柯的思想将一切“历史化”，解构任意一个现存概念。两种办法虽然不再执着于“研究对象”的确定性，但同样依赖一种更大的不确定性——“人性的西方幻想”。

与之相较，人生史是以叙述个人生命历程为目的的研究方法，曾被理解为历史研究或者社会研究的“补充”。但这显然是“主流”方法的偏见。人生史长期构成了世界各大文明的“主流”求知方式，中国学术尤其如此。“纪传体”之于正史、野史、方志、族谱来说，都是主要叙事。用王斯福的话说，《二十四史》记录的不只是“历史”，更是宇宙秩序。我们固然可以说，以“个人经历”透视“整个社会”，缺乏严谨的“社会研究方法论”根据，但当我们通过浩如烟海的人物志体察一个个时代，当各大文明均用如《奥德赛》《吉尔伽美什》等人物传记叙述宇宙秩序的时候，又有谁敢说犯下认识论错误的，不是那些“主流社会研究方法”呢？

以笔者有限的理解，大文明之所以要用人物故事说明宇宙秩序，是因为相对“村落”“社区”“邦”“国家”而言，“人”和“宇宙”更可靠、更真实。此处的“人”，并不是实证科学中假设的、自由行动的、可以叠加成社会的“个体”（individual），而是有道德含义的、典范的“个人”（person）。此处的“宇宙”，不是指物理学意义上的、至大无外的物质世界，而是指人生活于其中的、有意义和秩序，甚至“荒诞不经”的“社会世界”。以“人生史”讲述宇宙秩序的生成，其实是各大文明的共同特征，可能与人类的某种认知进化能力有关。但无论如何，这种以“人”叙述“社会世界”的智慧，是以“控制”为己任的当代社会科学所未能重视的研究方法。

其实，在社会科学的奠基时刻，就已经有人开始思考“人”和“宇宙”这两个更加实在的研究单位了，这就是被当代社会科学家所遗忘的马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）。莫斯的方法可以称为 “具体的科学”。它拒绝抽象，拒绝 “透过现象看本质”，拒绝用西方特殊的所谓“抽象”概念“分析”现象，而是全力呈现现象本身的内在逻辑，这一点跟涂尔干相当不同。莫斯的作品充满了对闪米特、犹太、罗马、日耳曼、古印度、澳洲、大洋洲、美洲等地民族志的描述。他追求用当地人的说法解释具体的现象，全力探寻本土人对自己社会的理解。他拒绝用理性、逐利、支配、商品等西方特殊的概念去分析毛利人的“通家”，而是用毛利人的“本土社会理论”——豪（礼物之灵）——解释为什么“通家”要被交换。他所竭力避免的，就是将发生在不同社会中的“总体现象”简化成“政治”“经济”“法律”“宗教”等概念。因为，当代社会科学的众多分析单位（村落、社区、县域、国家等）以及众多“研究领域”（家庭、组织、制度、政治、法律、分层、种族、族群、性别、阶级、人口、劳动、宗教、经济等），仅存在于当代西方。把这些貌似客观中性的“抽象概念”套在遥远的、过去的世界里，必定扭曲那个世界。打个比方，社会科学家用西方特殊的抽象概念解释非西方世界，就像史湘云用“阴阳”理论套用到万事万物一样。就社会科学这个“几乎看不到任何批判性的、比较性的、多元性理论”的幼稚行当来说，人类还没有发明出一个中性的、“价值无涉”的理论体系。我们能做的，就是对具体现象做出比较，这就是莫斯的“第三种方法”。

在莫斯几篇不太完整的论文中，有两篇特别值得重视。一篇叫作《一个人类心智的范畴：人的观念；自我的观念》，另一篇叫作《文明：其要素与形式》。将两篇文章放在一起讨论很有意思，虽然莫斯自己没有这样做。在“人的观念”里，莫斯认为，我们习以为常的“自我”“人”其实是一个长久的社会史产物。北美和澳洲的“人”没有固定说法，也不是某种内心知觉的外显。今天被称为“自我”的那种“身份”，被称为“个体”的“人”，实际上是古罗马和基督教的发明，并不存在于古罗马之外。莫斯说，这些“人”并非独立于社会的个体，而是跟其他事物一样，被用来反映社会的构造。一个社会，不管多么“小”和简单，都应该有内部对反的构造单位。每个单位都由固定的人名构成，每个人都按照既有的名字命名。也就是说，个人只是用来表现社会的“工具”。但这种一一对应并不可能，所以即使是简单社会，也存在个人与角色之间的区分。所以我们会看到，人们要在舞蹈和仪式中戴上面具、涂上颜色，表明他现在不是“自我”，而是“别人”——祖先、精灵、鬼神、图腾等。这并不难理解，就拿我们中国人的名字来说，第一个是姓氏，第二个是辈分，只有最后一个字是属于自己的，而且也经常与其他兄弟姐妹有关。我们反映的是以家为核心的“宇宙秩序”。

有的社会里，人们要在仪式中更换不同的面具，甚至在一生中要换不同的名字。作为现象的个人与他能扮演的角色之间进一步错位，“自我”的观念就这样越来越明显。古罗马时代，“人”（person）构成了社会组织和法律的基础，并具备属于自己的道德特性。最终，随着基督教关于个人与上帝关系的独特界定，一个抽象的、自成一体的、独立且不可分割的道德对象——“个体”（individual）——终于形成了。个体这个词的字面意思是“不可分割”，标明“人”具备完整的道德含义，并高于“社会”。这种看法是颠覆性的，也造成了今天的主导意识形态：个体自由与平等，以及围绕自由平等而形成的一系列在今天的社会科学里耳熟能详的“分析工具”。但是，个体主义的兴起是一个偶然的历史过程，没什么值得庆祝的。

值得我们追究的是方法论问题。莫斯把“人”视为一个“心智范畴”（category of mind），认为这是在每个遥远和古老的社会中都存在的“具体现象”。他意图通过这个普遍的具体现象，透视“人的观念”的演化历程，这就是人类学中独具特色的“人观”（personhood）研究。所谓“人观”，即作为现象的人是如何被特定社会的心智所定义和践行的范畴。它首先是一个“心智范畴”，不应该翻译成有强烈道德含义和能动性的“做人之道”。

在上文提到的莫斯另一篇文章里，莫斯将“文明”定义为 “多个社会中常见的现象所组成的社会丛结（a family of societies）”。他认为，很多现象必然会发生跨社会“借用”，如技艺、艺术、音乐、故事、货币、秘密组织、制度等，有些因素则很难“借用”， 只存在于一个社会之内。在一个文明体中，可以看到贯穿各个方面的“道德母题”（moral milieu）。莫斯号召通过语言、考古、人类学的方法，研究这些“文明现象”的历史地理谱系。

通过莫斯的两篇文章，我们可能看到“人生史”构成了一个通过“人观”考察“文明”的妥帖方法。文明的众多特征之一就是“囤积”时间，即制造超越人类自然记忆能力的叙事。它可以是神话、史诗、历史，以记录宇宙秩序为目的。社会之间之所以会互相借用“文明要素”，目的之一就是互相借用囤积时间的手段。因此我们会看到，类似的叙事模式最终会落在文字上，形成《荷马史诗》《梨俱吠陀》《史记》这样的经典，实际上《圣经》《古兰经》这种不被视为“史诗”的“圣书”也充满了“人物志”。列维斯特劳斯称这种致力于记录变化的社会为“热的社会”。这不等于说“冷的社会”没有历史，只是那些社会里的人没学会或者有意拒绝记录历史。“热的社会”热衷于记录长时段的变化与不变，从而维持自身崇尚的宇宙秩序。从这个角度看，上述各文明的圣书、典籍都有这样的目的。忠于宇宙秩序的人成为使徒、勇士、忠臣，反对宇宙秩序的人成为叛徒、懦夫、贰臣。但无论如何，“热的社会”喜欢用人物故事讲述宇宙的变化与不变，且互相借鉴彼此的“制度”“故事”，这就是一种文明的“道德母题”。如果说政治、经济、法律、分层、种族等多数社会科学中常用的分析概念，只是西方特殊的概念，无法套用在非西方社会里，那么“人”和“宇宙”（文明）则构成了更为可靠而普遍的“研究单位”，因为多数“热的社会”都以“人”的故事讲述宇宙秩序。

从莫斯的“人观”和“文明”的论述出发，“人生史”研究不再是为历史学科和社会科学开发出的一种“辅助”方法，而是复兴某种将人类进行整体研究的“具体的科学”。通过人物传记的研究，我们可以探索遥远和古老的社会如何阐述关于“人”的本土社会理论、关于“宇宙”的文明叙事。王铭铭曾通过对“司马相如列传”的阅读，透视出一种作为“士”的人物和作为“大一统”的宇宙秩序之间的勾连模式，并试图通过对“中间圈”的论述探索“罗马神话之外社会理论”。这种探索还没有引起充分的讨论。原因很简单，我们的“主流社会研究方法”无力反思自身的种种预设，尤其是无力反思自己不甚了了的“罗马神话”宇宙图式，认为所谓“社会”，无非是一个个“逐级向上”的俄罗斯套娃，里面充满了权力、结构、性别、种族、民族、组织、国家、能动性、机制、分层、政治、经济、文化、宗教等。虽然没有一个概念是非西方社会的普通成员能够在生活中感受到和言说得出的，但我们仍然坚持把这一切套用在别人身上。实际上，如果社会科学的使命仅仅是理解人、理解世界，而不是控制，那么我们或许并不需要发明那些既“烧钱”又笨重的“主流社会研究方法”。按照人们自己理解的世界去理解世界，就已经足够了，我们并不需要抽象。这就是“具体的科学”的方法论意义，也是 “人生史”的方法论意义。