作者：黄裕生，清华大学人文学院哲学系教授。
摘要：从世界史角度看,把中国文化定义为 “四大文明古国”或 “轴心文化”并未准确定位中国文化。中国文化与希腊文化、 希伯来文化、印度文化之所以具有开辟世界史的意义,在于它们是一种“本原文化”。殷商信仰体系里至上神的出现表 明华夏文化迈进了对 “绝对者”的宗教觉悟,而春秋时期对 道、仁爱的发现则表明华夏文化完成了对普遍性原则的自 觉,并开始了对普遍性使命的承担。这两方面突破使中国文 化有理由被视为奠定了世界史基轴的四大本原文化之一。本 原文化的相遇是世界史事件,因为这种相遇是人类普遍性原 则版本升级的契机。
关键词：中国文化 普遍性原则 本原文化
原载:《国际儒学论丛》2018年第1期 总第5期
我要讲的主题是关于中国文化的本原性及其使命的问题。这首先是一个 在世界文化格局中关于中国文化定位的问题。关于中国文化的定位问题,是 中国学者都要面临的一个问题。不管是学习中国传统学问的学者,还是学习 西方学问的学者,都要面临的一个问题。
近代以来,中国人以及中国文化不得不面对一个强势的文化世界,那就是西方文化世界。在面对这样强势的文化世界的时候,我们如何自处,如何 面对? 这是一个非常现实的问题,甚至一直是一个很紧迫的问题。这个问题 自然会迫使我们去追问、去理解我们自己的传统文化与传统社会: 在强势的 异域文化面前,如何理解、确立我们的传统文化的位置? 这也就是给传统文 化定位的问题。这可以说是所有的中国学者都要回答、回应的一个问题。所 以这个问题也是我自己在研究和学习西方哲学过程当中始终要面临而被困扰 的一个问题。
对中国传统文化的定位问题,一般有一个说法,是大家都知道的,那就 是中国是四大文明古国。在这四大文明古国当中,中国与另外三个文明古国 是很不一样的,因为其中有两个都早已灰飞烟灭了,另一个也是时断时续。 实际上只有中国的文明穿越了千年的苦难,长时段地延续了下来。在这点 上,其实它并不像另外三个文明古国,倒更像希伯来文化和希腊文化,因为 这两个文化也是延绵千年而不断。这里我想附带提示一点,就是很多中国人 似是而非地以为,在古代文化中,只有中国文化延续了下来。这是一个错误 的提法,因为至少希伯来文化、希腊文化延续下来了,而且对这个世界有很 大的贡献。
作为四大文明古国,这是对中华文化的一种定位。还有一种定位,就是 雅斯贝雅斯的定位,大家也都很熟悉。按照这个定位,中国文化属于人类早 期世界轴心文明或者叫轴心文化。这个定位比前面一个定位更准确。因为这 个定位能更深刻,也更准确地刻画出中国文化在世界史上的真实作用和地 位。但是这一定位更多的是从后果的角度来完成的,也就是从一种文化的辐 射能力与辐射的后果来进行定位的。但这一定位并不能真正说明那些轴心文 明或者轴心文化何以能成为轴心文化。雅斯贝雅斯的定位没能够真正回答这 个问题。
如果把中国文化放在整个世界史来看,中国文化之所以能够成为轴心文 化,从哲学层面上来看,根本上在于它是一种本原性文化。正是它的这种本 原性,使它能够成为轴心文化,成为轴心文明。也正是这种本原性,使中国 文化在历史上能够承担起一种普遍性精神,并且能够开辟出长时段的历史。 在世界上最早的本原文化,只有这几个,一个是以最早的一神教也就是犹太 教为核心的希伯来文化。大家知道,从它派生出基督教,包括伊斯兰教这两 大世界宗教。犹太人历史上人数一直是非常少的,而且遭受的命运可以说是 所有人类群体当中最悲惨的,它的苦难是最长久的。但是它不但没有被那些压迫它、迫害它的那些民族所消灭,相反的,它穿越了千年的历史,一直延 续到今天,并且为人类做出了巨大贡献。相反,那些逼迫它、压迫它乃至屠 杀它的那些强大的民族,在历史上很多已经消失了,今天已经没有现实意 义,只有历史学意义和考古学意义。他们靠的是什么? 靠的就是他们的文 化,也就是以一神教为核心的希伯来文化。
第二个本原性文化民族就是希腊,第三个是印度,第四个就是华夏。从世界史的角度看,这四个文化民族是最早的本原性文化民族。我们可 以说,世界史就开始于这四个本原性文化民族。那么,什么叫本原性文化民 族? 先简单交代一下。从哲学层面看,或者说从哲学层面来理解的话,所谓 本原民族或者本原文化,就是对 “绝对者”有觉悟的民族,同时对 “普遍 性原则” 有自觉并承担的文化,这是本原性文化的两个标志。也就是说,对 绝对者的觉悟,以及对普遍性原则的自觉和承担,是一种文化能够成为本原 性文化的两个标志。中国文化之所以能够被称为四大本原文化之一,也就在 于这两个方面。所以下面我想简单来讨论一下从这两个方面来讨论中国文化 或者华夏文化为什么有资格能被称为本原性文化。
我们知道,今天说华夏文化,有文字记载的至少有三千年,就是从殷商 开始。在公元前 1000 多年,华夏文化就发现我们生活于其中的这个世界, 有超越的绝对者在。也就是说他们在一千多年前就发现了我们生活于其中的 世界是有绝对性的。正是这种绝对性或者这个绝对者,使我们生活于其中的 世界具有整体性,而不是一个零散的、眼前的、局部的世界。他们在相对性 的万物飘忽不定的世界里,竟然发现有一个绝对者,这个世界竟然有绝对 性,并因而有整体性。所以在变动不羁的世界,竟然有可绝对信靠且不得不 加以信靠的力量,有我们必须心怀虔诚和敬畏的一个异在者,也就是所谓的 绝对他者。这个绝对他者在殷商的时候被称为 “上帝”或者是 “帝”,这里 我要提示一下, “上帝” 这个词,是我们的 “原初词”,不是外来的,是我 们本土的,所以大家不要以为一提到上帝就想到基督教。 “上帝” 这个词是 我们本土文化的原初词。根据卜辞和金文传达出来的信息表明,在商朝人的崇拜体系里,上帝已 经不再是自然神,而是超越于自然神的一个至上神。我们概括一下,这体现 在三个方面: 一个方面就是上帝是超越于像风神、雨神、雷神这些自然神之 上的一个至高的神。在卜辞里边表现出来就是上帝虽然能决定风雨雷这些自 然现象的来去兴灭,但是它本身不是风神、雨神这些自然神。相反,这些自然神是要完全服从于上帝的。所以自然神只是上帝用来实现其意志的一个工 具。这是第一点。第二点,在殷商的崇拜体系里边,上帝不仅最终决定自然现象的兴灭, 而且决定城域的安危,决定人事,甚至决定君王的祸福。所以上帝的权能是 全方位的,远在自然神之上。第三方面,殷商人心目中的上帝虽然具有至上的权能,但是卜子里表 明,殷商人不祭祀上帝,这是一个特别重要的宗教现象。殷人不祭祀上帝, 当然不是因为他不信任上帝,相反,他们是非常虔诚的,对上帝是非常敬畏 的。为什么殷人不祭祀上帝? 一些学者,包括甲骨文的一些文字学家,像陈 梦家,就认为是因为殷人与上帝没有血缘关系。这个解释实际上是不通的。 因为殷商人跟自然神也没有血缘关系,但是他们祭祀自然神。所以殷人不祭 祀上帝,显然不可能是因为殷人认为自己跟上帝是没有血缘关系的。那么他 们到底为什么不祭祀上帝呢? 从宗教哲学这个层面来看,这是特别值得重视 的一个现象,也是非常有意思的现象。
这里想提示一下,宗教信仰其实是人类自身基于其本性的一种存在方 式。宗教作为人不可避免的一种存在方式,它跟其他存在方式一样,是有内 在层次的,有深浅之别的。这种内在的层次在历史上就展现为深化、提升的 一个历程。宗教信仰这种存在方式,实际上也有一个从浅到深的这么一个过 程。从从事人神交易的自然神崇拜或偶像崇拜,到切断人神交易的至上神崇 拜,这是人类信仰生活深化和提升的一个历程。所以在这个意义上我们可以 说殷人之所以不祭祀上帝,实际上表明了殷人的宗教信仰达到了一个新的高 度。在这个高度上的上帝信仰里,上帝已经跳出了与人的交易关系。所以人 与神之间不再允许进行任何交易活动。所以在殷人的上帝信仰里,我们可以 说上帝的意志有了自己绝对的尺度和纯粹的原则,它不会因为人的世俗愿望 或者世俗行为 (比如讨好或献媚) 而改变。正因为上帝意志的这种绝对性和纯粹性,所以商王每次在占卜上帝的意 旨的时候,总是怀着诚惶诚恐之情。因此,我们可以说,在殷人信而不祭的 上帝崇拜当中,实际上表明了在殷人的宗教信仰里,已经达到了对上帝意志 的绝对性和纯粹性的一种自觉,一种觉悟。也正是对这种绝对性和纯粹性的觉悟,使殷人对上帝的崇拜区别于一切 自然神的崇拜。对这种绝对性与纯粹性的发现和自觉,使殷人的上帝信仰在 根本上不同于自然神崇拜和偶像崇拜。因为在自然神崇拜和偶像崇拜活动当中,奉献人间美物的祭祀活动始终是核心内容。 从哲学角度说,以奉献人间美物为主要内容的这种人神交易活动,实际上是宗教信仰当中的一种低级阶段,也就是我们通常所谓的迷信阶段。所以 超越人神交易的上帝崇拜,相比之下就是一种纯然的信仰,一种更高级的信 仰。就是说,迷信虽然也是宗教信仰,但是是低级的、不纯粹的宗教信仰。 因为基于人神交易的这种崇拜活动,在根本上包含着两个核心观念,我觉得 这一点特别值得我们中国人注意。这两个核心观念就是: 第一,神或上帝可 以被人间美物所诱惑、所驱动,所以神竟然可以被人类所败坏; 第二,人可 以动用自己占有的世间美物来向神求得所需要或者所期待的好处,包括消灾 除业。所以谁拥有更多的财富,谁就更有机会从神那里获得额外的福利。不 仅如此,一个罪孽深重的人,只要你拥有足够多的财富,就可以想方设法从 神那里获得赦免。这两个相关的观念实际上可以归结为一个观念: 人间美物 或者财富可以影响乃至左右神的意志。实际上这等于说可信靠的终归是人间 美物。这显然是宗教意识的一种迷误,一种错乱。因为宗教意识本身原本是 指向现场物之外的非现场者,是诉求于在我们之上而无法由我们左右的超越 者。但是一切基于人神交易的崇拜活动它实质上恰恰退回到了现场物,以及 可由我们把控的现成物。所以在这个意义上我们可以说,这是宗教意识在初 级阶段的一种蜕化,一种错乱。中国现在大量的民间信仰都背离了殷商人就 已确立起来的纯粹信仰,而普遍坠入了人神交易的迷信之中,并沉溺于这种 错乱的宗教意识里。
通过这个分析,表明一点,就是说殷人的上帝信仰或者说天神崇拜,是 一种至上神的崇拜,它达到了对绝对性和纯粹性的一种发现和觉悟。所以我 们说,华夏文化至晚在殷商就已经完成了向绝对与整体的突破,而跨进了本 原文化的门槛。
这种纯粹的信仰,到周代进入进一步强化。到了周的时候,上帝被转化 为天,或者与道相结合而成了 “天道”。这个绝对者进一步成了普遍的绝对 者,也就是成了更具有超越性的 “一”。所以有 “皇天无亲,唯德是辅”的 说法,这是 《尚书》里一个非常重要的说法。在这里,“皇天”的纯粹性与 绝对性通过 “唯德是辅”得到进一步的凸显。就是说,人们既不能凭借奉 献更多的财富、美物,也不能单靠你的出身、地位、权力,来获得上天的眷 顾,而只有通过虔诚以及基于虔诚的德行来寻得上帝的辅佑和共在。
所以我们可以说,三代时期,像上帝、皇天、上天这些指引性的原初词表达的都是一种绝对而纯粹的宗教觉悟,或者说它们表达了“绝对的一” 在宗教意识里面的一种自觉。在这个意义上,三代文化在根本上乃是一种宗 教性文化,甚至可以说,它是一种典范的宗教性文化。具体我这边就不详细 阐述,在我其他作品里有详论。
近代学人一再否定我们中国文化的宗教性,并且甚至觉得中国文化是 “非宗教性的” 而感到骄傲,认为是我们文化的优越性。实际上否定我们三代文化的宗教性,恰恰不是抬高中国文化。从上面的分析或者从哲学层看, 这恰恰是贬低了中国文化。因为中国文化之所以能够成为本原性的文化,恰 恰是首先体现在它以宗教方式达到的对绝对的发现,对绝对的觉悟和自觉。近代学人之所以会以 “人文观”来解释中国传统文化,实际上是受近 代西方的影响,是对宗教持一种否定性态度的一个反映。但宗教其实不是近 代以来理解的那么简单,以为宗教是落后的,是原始的,是要被克服的。宗 教的确是原始的,但是原始的东西恰恰不等于落后,倒很可能是最内在的。
华夏文化的复杂性和丰富性就在于一点,它不仅是以宗教方式去觉悟绝 对,或者达到对绝对的认识,而且从周代开始,还以思想的方式去追问和思 考绝对者。这是一次更大范围的觉醒,也是一次更系统的觉醒。虽然说流派 很多,有道家、儒家、法家、墨家等等。但是它们都是在先秦的宗教觉悟的 启示下,以思想的方式更自觉地朝向一个绝对者,也就是天或道这样的超越 者。这里,我想简单以墨家为例来做一个简要的说明。
这里我想说明一下,就是说为什么选择墨家。因为墨家虽然后来湮灭 了,但是它都属于先秦时代的思想,这是毫无疑问的。更重要的是,因为它 实际上是来自儒家的。所以某种意义上,它也可以代表着儒家。但是我选择 墨家的一个更重要的理由是,墨家在理论上其实是更重视世俗功用的,我们 甚至后人会把它归为功利主义,因为它非常重视世俗的利益,非常重视世俗 的生活。同时,它在论证上是最严格的,具有非常严格的逻辑分析风格。在 这个意义上,我们说,它最体现 “理性主义”风格。即使这么有世俗精神 和所谓理性主义色彩的学派,它也非常自觉地去强调和论证这个世界有一个 绝对的 “一” 或者说有个绝对者,是我们必须面对,必须敬畏的。也就是 说有一个最高的绝对者。
墨子在 《法仪》 篇和 《天志》 篇里面有一些对天的论述。它的论述其 实非常清晰、简洁,且非常严密。他首先说,百工、百业都要有所法,治天 下与治国,当然也要有所法,但是法什么? 以什么为法的对象? 我们要效法什么? 他论证说,我们不可能效法父母,也不可能效法学者,当然也不可能 效法君王。就是说这些都不可法。这三者都 “仁者寡”,而不仁者众。所以 这三者都是不可靠的,所以不可能以父母为法,也不可能以君王为法,当然 也不可能以老师为法。那么到底以什么为法? 墨子非常明确,只能以天 为法。
实际上在这些论述里面,墨子表达出了三层意思。第一层意思是治国、 治天下需要有绝对可靠的正当性理由。这很了不起,就是说治理天下和治国 都必须有绝对的可靠性正当性理由。第二层意思是,这种绝对正当性理由不 来自我们人类自身,而来自超越我们的天。因为天才能够真正无私无偏,而 是周全普遍的。第三层意思是,天给出的最高原则是什么,是 “人人相爱相 利”,也就是兼爱原则。只有基于这个原则,治国才具有 “正当性理由”。
按这种 “人人相爱相利”的原则,也就是墨子心目中的 “仁义”原则, 必定会导向 “善政”。而 “善政”只能来源于高贵又有智慧的存在者,什么 是高贵和有智慧的存在者? 墨子认为只有天,因为天是最高贵的,也是最有 智慧的。所以天是最高的。政治的根据,治理天下的根据,正当性是来自超 越我们人之上的上天。
人人相爱相利是天则,是上天的原则,这是一方面。另一方面,我们人 虽然不是绝对原则的来源,但是我们是可以知道,能够认识这绝对原则的存 在者。由此人类获得绝对性。也就是说,墨子在确立一种世界的绝对性的同 时,也确立了人自身的一种绝对性,这是一个非常强硬的一个理论,这个理 论其实也是所有深刻哲学的理论,包括希腊哲学共同达到的一个理论。
所以在这个意义上,墨家,包括儒、道,甚至法家,他们不仅仅是以前 我们认为的那样,只是一种 “人文学”或人文主义,其实诸子之学同时也 是 “天学”。如果借用一个外来的概念来说,就是说也都是 “理性神学”, 是关于神 (天) 的学说,而不仅是一种人文思想,因为它同时是一种关于 最高的、神圣的存在者的学问。
诸子的产生,可以说是华夏文化的一次更大范围、更系统的觉醒、自 觉,就是对绝对性的一种自觉。他们是在宗教启示下,进一步强化了宗教, 而不是人们通常理解的那样,诸子百家兴起以后,宗教信仰衰落了,宗教信 仰退出去了。实际上相反,从墨子这里就可以看到,他们是非常自觉地要维 护一个绝对性的存在者。这可以说是非常自觉、非常明确的。诸子百家的兴 起,既是人文思想的兴起,同时也可以说是宗教意识的进一步强化和自觉。
上面只是简单地讨论了华夏文化能够成为本原性文化的一个理由,就是 从宗教的方式觉悟绝对者,到以思想的方式觉悟绝对者。使华夏文明能够成为本原性文明的第二个标志是什么? 第二个标志是华 夏文化对普遍性原则的一种觉醒和承担。实际上对绝对者的深度觉悟,必定 会走向对普遍性原则的一种自觉和自认。对普遍性的自觉和自认,是另外一 个超越性的突破。这个突破不仅是前一个突破的延伸,而且是对第一个突破 的一种落实和贯彻。
如果说前一个突破,也就是说对绝对者的觉悟是一种文化的突破,这个 突破是从有限物、相对物和部分物到绝对物,或者说是到整体者的一种跨 越,那么后一个突破则是从局部性、特殊性和差异性到普遍性的一个跨越。 这种跨越首先体现为独立立说的一种自觉,以及以此确立起绝对的价值原 则,并且要承担起这样的普遍性原则。这意识在诸子百家当中,儒家是最具 有代表性的,而且在历史上是影响最大的。所以这里我们以儒家来做一个简 单的分析。
我们知道,最能直接反映孔子思想的应该就是 《论语》。而在 《论语》 里,《学而篇》 之所以作为开篇之作,应该说这不是随意的,因为它的三句 话实际上是表达了为学的三个境界,同时表达了孔子立学的一种基本精神, 表达了他为学立学的一种独立诉求和独立价值。 “学而时习之,不亦乐乎?” 可以说是为学的第一个层次,不管是学艺 还是学经,在反复的实践、练习、体会当中,会体验并发现,果然是有理 的,果然是如此。于是心中会油然生起一种喜悦之情,这就是证道过程当中 的一种喜悦,自觉学习过程中证到道了,证到理了,升起一种内在的喜悦心 情。这也可以说是我们自己在生活习用当中,见悟到道理而喜悦,并且因这 种喜悦而为学不止。这可以说是孔子立学或者为学的第一个层次,一个 开端。在这样的学习过程当中,也是一个不断的明理、明道的过程。今日明一 理,明日复明一理,为学不止,自然就明理日多,逐渐会达到理理相通,周 而不比的境界。心中有道,事有是非,身任定则而行显万理。这是为学达到 的第二个层次。这样一来,也就风范远、邻,于是有闻风者来。来者之为“朋”,之为 “友”,不是一般看热闹的人,是因为来者也是一学道之人,为 学之人。那么来者做什么? 来了就是要问道,求道,证道,而不是为名利, 为权势而来。
人生有各种快乐,那大都是与功名利禄相关。而有朋自远方来之为一 乐,在此,则与功名利禄无关。这里,乐之所乐,唯在与来者的问道、求道 中共同见证横贯天地、人间的道理。这种共同见证天道常理,不仅是共同发 现和共同验证真理,而且共在于真理。所以会信然而乐: 吾道不孤矣!
到这里可以说是学有所成,就是心中有道,行而有仪,这就是所谓的君 子。在他身上体现出担当起天下的道理来。 “道理” 既是一个很普通,又是 非常原初的一个概念。
就人世间的一般情况而言,一个人学富德芳,总会被周围的人所知道, 甚至会闻达于天下。所以总会一些功用、福报而来。但是为学的目的,孔子 立学的目的,却与这些功用和福报无关。即使福禄就在为学当中,但是为学 本身自有其目的,首先不是为了福禄,不为闻达。
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