封神演义人物考论（草稿）

一、封神流变《武王伐纣平话》为现存最早的伐纣故事话本，是由金元时期活跃于北方地区的讲史说书之人抄录的本子，简陋而又粗糙。到了明朝，受福建建阳书坊主熊大木（公元1506～1578年）所开创的「熊大木模式通俗小说」的影响，余邵鱼（生卒年、生平事迹皆不详）创作出了小说《列国志传》，此书讲述武王伐纣至秦并六国之事，其前期剧情便是直接从《武王伐纣平话》改编而来；《列国志传》现存最早版本为建阳书坊主余象斗（约出生于公元1545～1550年之间，公元1591年放弃科举继承家业）于公元1606年重刊的《按鉴演义全像列国评林》，他在该书扉页称余邵鱼为已经去世的族叔。晚明时期，出现了大量的文学点评著作与从事文学点评创作的文人，竟陵派代表作家钟惺（字伯敬，公元1574～1625年）就是这一群体的翘楚；当时的书坊为了经济效益，会假托有一定声望的文人之名对出版的书籍加上评语，他们甚至不在乎被冒名者是否尚且在世，钟惺便深受其害，包括经、史、子、集各部以及戏曲小说在内，有上百本书籍都伪托其名，其中有一个小说系列，分为《盘古至唐虞志传》（刊于公元1621～1644年之间）、《有夏志传》（现存明刊本）与《有商志传》（现存版本为刊于公元1815年、与《有夏志传》合并成的《夏商合传》）三个部分，《有商志传》与《列国志传》在文字方面近乎一致，但其中的诗词，有九首的作者被改为「后人钟伯敬」，还有二首则被改成了「冯犹龙」（即冯梦龙）所作，由此可知实乃托名批评；《有商志传》的真实作者，当为在其刊行的《盘古至唐虞志传》结尾标有识语的余季岳，他和余邵鱼、余象斗同族，都是建阳刻书世家余氏的一员。李云翔（生卒年不详，公元1618年乡试落第，与冯梦龙相识，公元1625年拜李长庚为师，公元1626～1630年寓居于南京，之后事迹不明）为明舒阳载刻本《封神演义》的最终写定者与点评者，为学界主流所接受，持不同观点的学者们分歧点主要在于他是不是内容的主要创作者，笔者以为，他是，其在卷首所作序文中提及的由好友舒冲甫（此人可能就是苏州书坊舒阳载的坊主）从楚地用重资购得的「钟伯敬先生批阅《封神》一册」，指的就是当时还未刊行发售、假托钟惺之名点评的《有商志传》的卷一；笔者通过细节的对比，确定《有商志传》为《列国志传》与《封神演义》之间的过渡版本，而李云翔在序文中又写到「此书久系传说，苦无善本，语多俚秽，事半荒唐，诬古愚今，名教之所必斥」、「俗有“姜子牙斩将封神”之说，从未有缮本，不过传闻于说词者之口」，所指当即《武王伐纣平话》；李云翔采纳了《武王伐纣平话》与《有商志传》二者的特点，加以改编，这才最终诞生了我们所熟知的《封神演义》。此外，一些学者以清朝乾隆年间的文献《传奇汇考》中的「《封神传》传系元时道士陆长庚所为」一句为证据，认为《封神演义》的作者为陆西星（公元1520～1606年，明朝人，并非元时道士），与持许仲琳、李云翔说的学者们分庭抗礼。虽然这份证据并不足以证明陆西星的创作权，却可以给研究带来新的入手点，有学者就以此作为出发点，论证了《封神演义》与吕洞宾信仰之间的深厚关系，并且和陆西星的作品有相似之处。陆西星为扬州兴化人，以他为代表的内丹东派曾流行于江浙一带，寓居于南京数年并在此创作出《封神演义》的李云翔，兴许就是受到东派的影响，才会将大量的全真教要素融入书中。二、太岁事典殷郊的故事共有六个现存的文本，分别被保存在《武王伐纣平话》、《道法会元》、《法海遗珠》、《三教源流搜神大全》、《北游记》与《封神演义》之中。《武王伐纣平话》，现存最早的伐纣故事话本，产生于金元时期的北方地区，成书于公元1323年之前。此书中，殷郊讹作殷交，又被称作景明王，纣王与姜皇后的儿子，真实身份乃是太岁，因某个没有写清楚的原因而降世，一岁时其母被妲己陷害而死，在十岁的时候从扶养他长大的乳母冯氏那里得知真相，复仇未果反被捉，处刑时被救下，被追杀时在「浪子神庙」饮下神赐之酒，获得一把重百斤的「破纣之斧」，杀退追兵，后来，殷交救下了西伯侯姬昌，又与被追杀的姜尚约定未来一同破纣；姜尚率领周军伐纣，殷交前来加入，以其手中大斧斩杀许多敌将，最终攻入朝歌，活捉妲己，又亲自处死了纣王，在刽子手们因九尾金狐的魔力而无法对妲己处刑时，蒙上眼睛，以神斧向她斩去，伴随闪现的火光，妲己失去踪影，被姜尚用照妖镜照出九尾狐的真形，殷交以七尺生绢将狐妖裹住，再用木碓捣杀。《道法会元》，赵宜真于公元1370年之前编撰的道法文献。关于殷郊的记载集中于卷三十七的《上清武春烈雷大法》、卷二百四十六的《天心地司大法》、卷二百四十七的《北帝地司殷元帅秘法》这三个部分，且描述都互有异文。《上清武春烈雷大法》称殷郊为「上清武春猛吏太岁至德尊神元帅」、「镇元杀鬼大将军」，青面、束发、顶髻、红须、红衣，头顶一颗骷髅，脖子上戴着串有九颗骷髅的链子，左手金钟，右手黄钺，坐骑为九头金牛，其过去曾经历了十世修行，在转世为一个太子时吃下一粒金丹而成仙，被天帝授予了斩除妖精的钟钹与先斩后奏的权力；《天心地司大法》称殷郊为「北极御前显灵体道助法馘精灭魔地司猛吏太岁大威力至德元帅」、「地司太岁大威力元帅」、「三天紏察使」、「侍御」，在廖守真修行天心正法时奉北帝之命帮助他修炼大丹，丫髻、青面、赤足，身穿有着飘带的红裙，外形好似儿童，骷髅饰品以及持物与卷三十七一致——在这些描述前边，有着彭元泰于公元1274年为此法作的序，而在结尾，又有陈一中于公元1316年作的后序，其中提及殷郊过去曾为一位「上古帝子」，成仙后被天帝委以重任，陈一中表示，此法口口相传，从彭元泰传至史白云，史白云传给费文亨，自己再从费文亨那里习得；《北帝地司殷元帅秘法》称殷郊为「上清北帝地司太岁大威德神王至德主帅」、「地司太岁大威德神王至德主帅」、「北极天心地司太岁」，青面、青身、金冠、红发、四臂，头顶一骷髅，项戴十二骷髅，身穿有着黑色边缘的红袍，上边左右两手分别托举日月，下边则持金钟与钺斧。此外，亦有不少部分只是将殷郊作为被召请的神将而一笔带过，有卷二十七《清微解厄文检》、卷二十八《清微紫光奏告符法》、卷四十《清微传度牒检品》、卷四十三《清微保生文检》、卷四十四《清微禳疫文检》、卷四十七～四十九《神捷五雷祈祷检式》、卷八十六《先天雷晶隐书》、卷一百二十八《九州社令阳雷祈祷文检》卷一百六十八《上清天蓬伏魔大法》、卷二百二十《神霄遣瘟送船仪》、卷二百二十一《神霄遣瘟治病诀法》，他在这些记载里被称作「都天太岁地司猛吏」、「都天太岁地司猛吏至德」、「地司猛吏」、「地司猛吏太岁」、「地司太岁猛吏」、「都天太岁」、「北帝御前追凶起煞地司猛吏太岁至德主帅」、「天心地司起煞猛吏太岁」、「天心地司太岁」、「地司」、「火光银牙耀目威神」、「都天太岁武光至德尊神地司主将」、「地司太岁尊神」。《法海遗珠》，大抵为一部产生于元末明清时期的道法文献，具体成书时间不明。关于殷郊的记载散见于卷三十的《太岁秘法》、卷三十五的《太岁武卷雷法》、卷四十四的《纠察地司殷帅大法》这三个部分，且描述都略有差异。《太岁秘法》称殷郊为「大威德元帅」、「地司太岁将军」，貌如天人，脸色碧绿，身穿红袍，腰缠黑带，双脚裸赤，左手黄钺，右手金钟；《太岁武卷雷法》称殷郊为「地司太岁」，青面、青身、六臂，头发焦黄向上竖起，几乎全裸，只有一块豹皮挡住臀部，头顶一骷髅，项戴八颗骷髅，能从印堂对人射出一条金光，全身与脚下都遍覆火焰，上边的左右两只手从眼眶中长出，右持金钟，左拿印，中间分别持黄旛与豹尾，下边则拿着戟与火剑；《纠察地司殷帅大法》称殷郊为「北极御前显灵体道助法馘精灭魔地司太岁主吏至德元帅」、「北极御前地司太岁至德猛吏」，青面、青身、红发，头扎丫髻，貌如儿童，矮小肥胖，身穿有着黑色边缘的红袍，腰缠红裙，双腿露出，左手金钟，右手黄钺，站立在黑色的乌云之中，黄旛与豹尾两神服侍于左右。《三教源流搜神大全》（简称《搜神大全》），刊刻于公元1593年，是根据元代坊刻本《搜神广记》增益辑补而成的仙神故事集。收录有故事《太岁殷元帅》一则，其中写到，纣王的皇后姜氏在公园游玩，因踩到巨人的足迹而怀孕，生下一颗肉球，妲己上奏此事，导致纣王令人将肉球遗弃于狭巷，却发现经过这里的牛群与马群不敢踩践它，于是又丢弃于郊外，有乌鸦为其遮挡阳光，有白鹿前来喂其乳汁，路过此地的「金鼎化身申真人」见有祥云、紫气、毫光，发现了实为仙胎的肉球，用剑将其剖开，把里边的婴儿带回水帘洞，请来贺仙姑给他当乳母，起法名为金叮呶，正名为唫哪吒，又因其被遗弃于郊地，故又起乳名为殷郊；七岁时，贺仙姑将殷郊之母姜氏因他被遗弃而选择跳楼身死的事情告知，殷郊向师父申真人表明了复仇的意愿，在师父的指点下，先去天妃八宝洞取来用以诛除妖昏的黄钺与金钟，接着乘坐海马收服了神将与鸦将两个强人为副手，然后又前往扫帚山，斩杀十二丧门哭鬼骷髅神，将它们的头颅割下，串起来挂在脖子上，申真人表示，这是助阵的法宝，敲击一下就会鬼哭神惊，令敌人头脑昏闷并且手软，使其不战自退；殷郊加入周军，协助武王伐纣，率领雷震等人在牧野战斗，杀败商军，冲到摘星楼上，将准备逃离的妲己抓住，原来她实际上是一只祸乱国家的妖雉，白天吸取纣王的精气，晚上饮用人血；妲己的面容有着魔力，使人不忍心杀她，唯有殷郊不受干扰，挥斧将其斩杀，妲己化作光与黑烟；玉帝听说了殷郊的孝义与神勇，便封他为「地司九天游奕使」、「至德太岁杀伐威权元帅」。《北游记》，由前文提及的建阳书坊主余象斗根据当时流传于民间的真武故事改编而成的神魔小说，其中殷郊讹作殷高，原本是镇守于南北界水火山的神人；真武在太保山遇到被称作「十三太保」的十三个妖精，分别名为超文、吴卿、周旺、彭干、范意、张申、李路、王礼、吴安、刘刚、田能、沈侑、朱立，他们只要打击自己的身体就能使敌人全身疼痛，依靠这个能力杀人无数，让人用童男童女祭祀自己，真武降妖失败，在三清观的三清真人的指点下请来殷高；殷高吐出杀气，金光遍地，现出三面四手的太岁真形，将在太保山看门的黄旛、豹尾两个妖怪收服，它们原来是其枪里的两把豹尾；殷高对阵十三太保，失利，便到南天洞请来师父撒真人，再次对阵时真人喷出口中的法宝水，用白红二索将十三太保串了起来，使它们露出骷髅骨的真形，又在每个骷髅中都放入一颗火丹，让殷高头顶一个，项戴十二个；最后，殷高为玉帝封为掌管天下诸神杀的「地司统杀太岁」、「至德尊神光武上将」。《封神演义》，正如本文第一章所述，其成书经历了《武王伐纣平话》→《列国志传》→《有商志传》→《封神演义》这个过程，殷郊在前三部作品的传承中形象比较稳定，主体框架为「姜氏被陷害，死于摘星楼」→「殷郊被处刑，出逃」→「偶遇姜尚，又分离」→「加入周军」→「斩杀众多敌将」→「于摘星楼活捉妲己」→「斩杀妲己」，余邵鱼删去了「本为太岁」、「浪子神庙获神斧」、「亲斩纣王」等情节，还让其与原本只有「同属一个阵营」这样浅薄关系的雷震变成绑定在一起的队友，全书有七次将两人并列提及。到了第四部，却一转攻势，李云翔进行了大幅度的改动，他以《搜神大全》中殷郊的师父申真人与《武王伐纣平话》中被封为豹尾神的商军大将申屠豹为原型，创作出了一个在不自知的情况下顺应天数、用嘴炮煽动各路仙人和姜子牙作对、从阐教叛出加入截教、最后被封为分水将军的超级二五仔——「申公豹」，原本下山之后就打算加入周军为惨死于面前的母亲姜皇后复仇的殷郊被他说服，先与周军为敌替弟弟报仇，然后再去手刃父亲，最终应验誓言惨遭犁杀，封为坐守周年、管当年之休咎的执年岁君太岁之神；不仅从肉球中诞生的主角事迹被转嫁到了哪吒的身上，殷之姓氏还变成了其母殷夫人；殷郊奉师父广成子之命到桃源洞狮子崖寻找武器，这源于《搜神大全》申真人让其到天妃八宝洞取来金钟黄钺，而他在此吃下几颗豆子获得了三头六臂的凶恶法相则来自《伐纣平话》浪子神授予的神力之酒，演义中多有吃下神奇的食物而获得神异的体征的情节，如雷震子食仙杏、哪吒饮酒吃火枣，皆源自于此，又为后来的薛家将系列等神魔小说所模仿；殷郊回到九仙山桃源洞，广成子授予他番天印、落魂钟、雌雄剑共计四件法宝，番天印之原型大抵为《法海遗珠·太岁武卷雷法》里左手所持之印，其中两手出两眼的设定又被同样被封为太岁神的杨任所继承，落魂钟则是从金钟演变而来，一摇动就能让魂魄尚在的敌人失去意识的功能显然就是丧门哭鬼骷髅神的变形，至于雌雄剑，可能与哪吒的阴阳剑一样，源自张道陵的雌雄斩邪剑。《北游记》、《封神演义》作为后期的文学成品排除不记，剩下的四份早期原始记载中，以《搜神大全》的成书时间最晚，甚至于和《北游记》时间相近，看似是从其他三者演变而来，研究此书的学者也大都保持这一观点，但是，并非如此，关键点在于：殷郊之母姜皇后。《武王伐纣平话》、《列国志传》、《有商志传》、《封神演义》这四部作品，都只记载了姜皇后的死因，而没有能让我们推导其姜姓来历的其他线索，但是，《搜神大全》却能解决这个问题。在故事的开头，姜氏履大人迹而有孕，生下了一个肉球，它两度遭到遗弃，第一次在狭巷，牛马不敢践踏，第二次在郊外，有乌鸦遮阳、白鹿哺乳——这显然是借鉴了中国的「弃儿」母题之鼻祖、周人的神圣祖先「后稷」的故事；后稷的事迹可见于《山海经》、《诗经·大雅·生民》、《史记·周本纪》、《列女传》、《论衡·吉验》等文献，其出生颇为神异，母亲「姜嫄」履大人迹而怀胎，他被生下后因几度遭到遗弃而又被命名为「弃」；笔者对几则文本进行比较，确定最接近的为《论衡》的版本，后稷第一次先被遗弃于隘巷，牛马（其他文本又作「马牛」、「牛羊」）不敢践踏他，放置在寒冰上，有大鸟用翅膀覆盖他来取暖。那么，结果显而易见，姜皇后其实就是姜嫄，在后稷的故事被殷郊吸收之后，她也就变成了后者的母亲，又在流变中只剩下「姜」这一姓氏。由此可以看出，《搜神大全》中的殷郊故事——之后简称为《太岁殷元帅》——至少要比《武王伐纣平话》要更为古老，也就是说，其诞生时间应当远在公元1323年之前。既然时间下限确定了，那么其上限呢？文中又写到，殷郊取得金钟黄钺的地点名为「天妃八宝洞」——天妃，即妈祖，最初只是一位诞生于福建莆田湄洲岛的乡土性神灵，她作为海洋女神、海上保护神在南宋时期初步流行于我国东南沿海地区，到了元朝，伴随漕运与海上交通的发展，其信仰迎来巅峰，运河沿岸的诸多城市都建立起了祭祀她的庙宇；妈祖在宋朝时的封号只有「夫人」与「妃」，一直到公元1278年，对她颇为重视的元朝统治者才第一次将其册封为「天妃」。既然天妃一词首次出现在公元1278年，那么《太岁殷元帅》就理所当然地产生于远在这之后的某一个时间了。至于时常被学者们拿来证明《太岁殷元帅》受百回本《西游记》影响的「水帘洞」一词，其实早在元杂剧《二郎神锁齐天大圣》与傀儡戏《三藏取经》中就已经出现，所以并不足以动摇上述推论。接下来，我们先要讨论《太岁殷元帅》与《武王伐纣平话》这两部作品的关系。二者是先后承接的吗？非也，虽然框架大体一致，但是在细节方面却差异过多，笔者以为，它们其实是由同一个伐纣故事本子衍生出来的，前者是直接从中摘取殷郊的部分，整理为这篇短文，后者则是被某位或者某些讲史人随意地增删改编的产物。李云翔所谓「俗有“姜子牙斩将封神”之说」，指的是《武王伐纣平话》中零星的片段：殷郊在出生时被称作太岁，帮助殷郊出逃的胡嵩为游魂神，追杀殷郊的左将军虾吼、右将军佶留留、魏鬼、魏岁分别是大耗神、小耗神、剑杀二神，以酒食招待被囚困于羑里城的姬昌的本州太守为吊客神，姜子牙手下的将领羊刃本为一枚恶煞凶星的名字，追杀黄飞虎的五将史元格、赵公明、钟士才、刘公远、姚文亮分别对应五部鬼王中的史文业、赵公明、钟士季、刘元达以及与它们同为五方行瘟鬼的姚公伯，费仲向纣王举荐的薛延沱、蔚迟桓、要来攻、申屠豹、戌庚分别被封为白虎神、青龙神、来住神、豹尾神、太岁神，崇侯虎与飞廉被姜子牙下令斩首处死后分别被封为夜灵神与大将。这些段落残缺不全、语焉不详，李云翔大抵就是因此才将其形容为「语多俚秽，事半荒唐」。它们的存在，就是在平话之前确实存在有一份神怪要素更为丰富且完整的本子的有力证据。在这份早已失佚的本子中，殷郊的身上还有着受朝鲜半岛文化影响的痕迹。前文说过，《搜神大全》中殷郊的诞生借鉴了后稷的故事，其实不仅如此，相比较后稷，他还多出了出生时为一个肉球的情节，虽然前人多以为这起源于印度的「肉胎」母题（英雄出生时为一肉球，例如《摩诃婆罗多》中的持国百子，佛经中有莲花的变体），但笔者认为，这来自高句丽的建国神祖「朱蒙」。朱蒙虽是高句丽神话的人物，其最早的记载却为中国的史书《魏书·高句丽传》（成书于公元554年），作者如此记录高句丽人对他们祖先的描述：夫馀王的妻子是河伯的女儿，其被关在房间里，被追逐她的日光照射而怀孕，生下一枚五升大小的卵；夫馀王将之四次遗弃，先后扔给狗与猪，它们都不吃，于是遗弃到路上，牛马避开它，又遗弃到野外，有鸟群飞来以羽毛给其取暖；夫馀王又用利器切割卵，却打不开它，只好将其还给河伯的女儿，她将卵包裹起来放在温暖的地方，朱蒙（含义为「善射」）从中破壳而出；有臣子认为朱蒙在未来必成大患，夫馀王不以为然，让朱蒙去养马与狩猎，都成果斐然；臣子继续策划阴谋，河伯女害怕儿子被害，让他逃走；面对夫馀王的追杀，朱蒙向河水宣称自己太阳之子与河伯外孙的身份，出现由大批鱼鳖组成的桥，成功摆脱了追兵，最终在升骨城建立了高句丽。记载朝鲜半岛上的新罗、百济、高句丽三国之历史的《三国史记》成书于公元1145年，《魏书》中的这段借鉴了后稷故事的建国神话被收编于《高句丽本纪》之中，情节略有增改，比如夫馀王变成了被无嗣的前代扶余王解夫娄收养的天赐神子「金蛙」，得名于他好似金色之蛙的外形，而河伯之女则名为「柳花」，因为与天帝之子「解慕漱」私会而被父母放逐，金蛙在太白山南边的优渤河遇到了她，觉得朱蒙大有威胁想除掉他的人从臣子改成了金蛙的大儿子「带素」，其他部分的剧情就都如《高句丽传》所载。当然，只是「从卵中诞生」与「从肉球中诞生」的对应未免过于牵强，那么还有一个细节可以佐证笔者的观点，《三国史记》中明确写到，朱蒙在七岁时开始展现他的神异之处，因此受到带素的忌惮，原文将这个时间记作「年甫七岁」，而《太岁殷元帅》中，殷郊恰好也是在七岁得知真相，开始了他的复仇之旅，原文写为「年将七岁」，甚至《封神演义》中深受殷郊影响的哪吒，其闹海屠龙、惹上石矶的事迹，还是发生在「年方七岁」——这是稳定地根植于「朱蒙—殷郊—哪吒」传承链的一个时间。如果说以上证据依然不能说服人的话，最后就要用到《武王伐纣平话》为我们提供的一份力证：殷交被称作「景明王」——这其实是新罗国第五十四代国王朴升英（继位于公元917年，卒于公元924年）的谥号。朴升英的事迹载于《三国史记》第十二卷《新罗本纪·十二》，而朱蒙则位于紧挨着前者的第十三卷《高句丽本纪·第一》，两人之间只隔着景哀王朴魏膺、敬顺王金傅两代国王的记载。元朝时期的中国与朝鲜之间交流非常频繁，「景明王殷郊从肉球中诞生」便是二者文化交汇的产物之一。三、真武避煞在展开讨论殷郊于比《武王伐纣平话》更早的伐纣故事中为何种形象、又是怎么演变成型的问题时，我们需要先对他最原始的姿态进行追根溯源。首先是名字。「殷郊」这一名讳的起源与《太岁殷元帅》所言相近，来自它的字面意思——「殷城的郊外」。按《吕氏春秋·贵因篇》，武王姬发出兵讨伐纣王，来到鲔水岸边的时候遇到了奉命在此等候他的胶鬲，便让其把自己将在「甲子之期」（甲子日）到达「殷郊」（殷城郊地）的消息带给纣王；之后，即便降雨日夜不停，甚至导致士兵生病，姬发也不肯下令停止急速行军，面对上谏劝止的军师，他表示，如果自己爽约，胶鬲就会因欺君之罪而被处死；最终，姬发如时赶至目的地，成功大破殷军。此说与《尚书·周书》的「时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野」一致，商朝屡次迁移之后最终稳定的国都位于殷地，「殷」因此成为了商的别称，故而殷郊即商郊。中国从商朝开始，就以「甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸」十天干与「子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥」十二地支相搭配进行纪日，武王与胶鬲约定决战的甲子日，便是这一观念的产物。与干支纪日不同，现存可考的纪年系统，先是经历了以木星十二年运行周期为基础，盛行于春秋战国、秦楚西汉的「岁星纪年」，以及与其共存于同一时代，以有着和前者相反的运行轨迹的虚构星辰「太岁」为基础的「太岁纪年」，最后到了东汉时期，才诞生了在保存太岁的设定的前提下，组合天干地支进行纪年的「干支纪年」，取代了两个先辈，并一直沿用至今。以干支为基础的纪日与纪年，皆是以六十之数为一周期，且都是以甲子为开端，故而前者在道教演变出被称作「六十甲子神」、守护人类出生日的值日本命神，记录它们的文献有《六十甲子历》、《六十甲子本命元辰历》、（）、《六十甲子纳音》等等，后者则衍生出了「六十花甲子」的说法，甲子一词变成了六十年的代称，并且产生了以六十甲子命名的太岁神守护本命年的观念（）。殷郊为破纣之地点，甲子日为破纣之日期，甲子日与甲子年都有对应的本命神为之守护，兴许正是因为这份联系，殷郊才会讹变为协助武王伐纣的太岁神的名字。作为佐证的，《武王伐纣平话》中明确地写出了破纣的时间为甲子日——「有太公克下戊午日甲子日」、「是甲子日早辰」——这说明，早期伐纣故事的作者的确接触过《吕氏春秋》或者这方面的其他相关史料。其次是武器。殷郊最初使用的武器应当只有一把斧钺，《武王伐纣平话》作「破纣之斧」，《道法会元》、《法海遗珠》、《太岁殷元帅》则称为「黄钺」，前二者只要描述殷郊的外形就必定提及此物，甚至还衍生出了从属神「黄钺大将」。这把用以斩杀纣王与妲己的钺斧，实际上是武王姬发在伐纣之时手持的仪仗性武器「黄钺」，饰以黄金的大斧，象征着君王的权威。最早在《尚书·周书·牧誓》，黄钺被宣说誓师词的武王握于左手，《逸周书·克殷解》又记载武王见到纣王的尸体时先射了三箭，接着用剑砍了几下，最后才用黄钺将其头颅斩下（《史记·周本纪》中为玄钺），再挂在白色旗子上，崔豹（公元265～290年之间担任过典行王乡饮酒礼博士）在《古今注》中对此事补充到，武王与太公分别用黄钺与玄钺斩下纣王和妲己的首级。在《武王伐纣平话》的结尾，殷郊先后在大白旗与小白旗下对纣王和妲己处刑，这个细节足以证明「黄钺斩纣王」的事迹是由伐纣故事的作者从武王的身上转嫁给殷郊的。至于和黄钺同样是道教文献中殷郊必定持有的「金钟」，指的其实是「金钲」，一种在行军时敲打的乐器，形似钟而狭长，有长柄，口朝上，在东汉至宋朝的史书与诗文中金钲时常与黄钺一起出现。《东京赋》：「戎士介而扬挥，戴金钲而建黄钺。」《后汉书》：「后有金钲黄钺，黄门鼓车。」《释疑略注》：「豹尾、黄钺、金钲，旧载马车，晋江左乘马执之，宋元嘉中复旧典。」《晋书》：「遵假石闵黄钺、金钲，与李农等率精卒十万讨之。」《次归耕堂稀字韵》：「笑谈整顿乾坤了，黄钺金钲奏凯归。」由于这种关系，其才顺带地被变成了殷郊的持物。然后是身份。作为纣王之太子的太岁，在殷郊之前似乎早有出典。《永乐大典》（公元1403～1407年）卷二万一百九十七收录有一篇名为《四门经》（全名《大唐李靖仆四门经历》）的文章，序文介绍，此书原为上圣所赐之圣典，可使人知「善恶吉凶之期」，能在「兴工动土」时「回避四方神杀」，曾一度遭到烧毁，在大唐贞观元年（公元627年）由大名鼎鼎的李靖（公元571～649年）走访民间、搜罗资料，这才重新修整成文。这部记录太岁与其麾下诸凶神之姓名、来历、事迹的文献中，处于首位的，是名为姚宝的太岁神，他原本出身于六盘山，在二十岁时，因为做官正直又贤明，玉帝使其白日飞升，封为「秦王帝」，又派金甲神人将他降下凡世给纣王当太子，十七岁的时候，在梦中被一青衣童子邀至王母宫参加「蟠桃晏（宴）会」，王母向其解明前身，太子醒后，祭祀王母，王母又转奏玉帝，玉帝令太子当场去世，封他为司掌在世王宫、万民舍宇的「宅神太岁」，乃是「内外第一位尊神之主」。虽然序文称作者是李靖，表明这是唐朝时期的文献，但是此文疑点颇多，其中写李靖的官职是「承（丞）相」，可唐朝并无丞相一职；前文又举唐朝时人「王仲敏」因胡乱修建宅院导致破坏不安一时为例，但是王仲敏却是南宋元初时代的人，《全宋诗》收录有他的几篇诗作，牟巘（公元1227～1311年）在《牟氏陵阳集》中称其为明道书院的「山长」（宋元时在书院讲学兼领院务者），作为吴兴八俊之一的张复亨曾与他一同登上毘卢阁赏景；太子参加了王母举办的蟠桃宴会，此处所指的蟠桃，是由「海外的曲蟠桃树」与「西王母赠仙桃」这两项汉晋时期的传承在唐宋之时逐渐混淆融合而成的，之后又加入了从《穆天子传》「西王母瑶池宴穆王」衍生出的「瑶池宴」，最终才在宋朝诗词中形成了「蟠桃宴」（或「蟠桃会」），流行于元明清文学；「豹尾神乔德」因生前斩杀豹精而在死后封神，对这一事迹的描述其风格与宋元话本小说相近。综上所述，可知《四门经》绝非唐代作品，只是托名李靖，其诞生时间不会早于南宋元初。这部成书时间上限与伐纣故事出现时代相吻合而又有相同要素的文献，与后者究竟是什么关系呢？《大唐李靖仆四门经历》或者与之相关的书籍，可能就是促使殷郊变成纣王之子的直接原因。正如前文所言，太岁神为纣王的太子，而文中紧挨在「豹尾」部分之前的神祗为「黄幡神窦祁」，他之所以被封神，就是由于反抗纣王的暴政却失败被杀；在《道法会元》卷三十七《上清武春烈雷大法》、卷二百二十《神霄遣瘟送船仪》、卷二百四十六《天心地司大法》、卷二百四十七《北帝地司殷元帅秘法》，黄旛（幡）是与豹尾绑定出现、作为殷太岁之前引者的一位神君，可见太岁、黄幡、豹尾三者之关系深厚而又密切。此外，《四门经》中的大耗、小耗、白虎等神亦登场于《武王伐纣平话》之中。这大抵就是事情的真相：黄幡只是不受重视的从属神，所以其伐纣的事迹被主神太岁吸收，接着再冠以破纣之地点为名，持斩纣之武器为兵，这就构成了太岁殷郊最初的形象。至此，我们还原了殷郊这个人物是如何诞生的过程，不过还有两个现象需要进一步地分析：1.殷郊与北帝真武之间的关系。2.殷郊的凶神恶煞之姿。先说第一个，殷郊与真武。虽然《封神演义》中二者毫无瓜葛，但在此之前，他们存在着深厚的联系：《道法会元》中殷郊有两个封号带有「北帝御前」的前缀，《法海遗珠》是「北极御前」；《天心地司大法》中殷郊是受北帝真武差遣的侍御，与之相配套的《北帝地司殷元帅秘法》则是典型的北帝法；《北游记》中殷高帮助真武降伏了十三太保；《太岁殷元帅》中殷郊被封为「九天游奕使」，《道法会元》卷一百八十四《上清五元玉册九灵飞步章奏秘法》有「九天游奕玄武大元帅」，在原为林灵真（公元1239～1302年）所撰、后被明人增修而成的《灵宝领教济度金书》中共有十七处将「九天游奕」作为佑圣真君（真武）的前缀，又按《玄天上帝启圣录》（成书于1314～1316年）与刘道明（公元1285年应诏赴京担任御前承应法师）所著《武当福地总真集》，明确记载了九天游奕使为真武的圣号之一。种种迹象表明，殷郊曾经隶属于北帝真武的座下，可这种联系究竟是如何产生的呢？按《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》（陈伀，作于公元1236年）引《董真君实录》（董素皇，编撰于公元1184年）、《武当福地总真集》、《玄天上帝启圣录》（成书于公元1314～1316年）等元代文献的记载，在商朝末年，因为纣王的暴君行径，导致了六天魔王为祸人间，玉帝因而降旨，派遣真武率领北极驱邪院诸神，一边协助武王伐纣，一边降伏天下妖魔。伐纣、降魔，这毫无疑问是完美地契合了《武王伐纣平话》中所见伐纣故事的主题。早就有学者根据上述的材料，指出玄武收魔与伐纣封神这两种故事之间存在着密切的关系。笔者认为，推崇北帝的道教诸派系——武当派、清微派、神霄派、天心派等等——最晚从公元十二世纪中叶开始就参与了伐纣故事的集体创作，在将「真武降魔」嵌入其中的同时，他们又注意到了原本就存在于故事里的太岁殷郊，便将其连同部下一起吸纳入真武的神谱之中。后来，真武虽然因为讲史人对故事的改编而退出了伐纣的舞台，但祂对「封神」体系的建立奠定了基础。然后是第二个，凶神恶煞的姿容。《道法会元》与《法海遗珠》保存了丰富的对早期殷郊外表的描写，虽然它们互有差异，但整体可以总结为肤色靛青、复数手臂、骷髅为饰、几乎裸赤、红袍缠腰，还有头戴金冠、臀包豹皮、身材矮小肥胖等细节，有学者将其中的以骷髅为饰归咎于受密宗护法神「深沙王」或其衍生人物「沙悟净」的影响，却并不能解释其他元素的来历。其实，只要对藏传佛教有所了解的话，就会发现这凶恶的外表与一位著名的神祗极其相似，那就是原为印度教中司掌破坏之大神「湿婆」（Siva）的化身之一、传入藏地之后变成了颇受尊崇的首席护法神的「大黑天」（Mahākāla，音译有「摩诃伽罗」、「嘛哈噶拉」、「摩诃葛剌」、「摩诃歌罗」、「摩睺罗」等等）。大黑天时常成为「唐卡」这种藏族特有的绘画艺术的取材对象，在画中，祂的肤色多为黑色、蓝色与深蓝色（也有白色的场合），体型肥壮，一般不穿衣服，最多在胯部套上一件虎皮或者红色的裙子，通常站立于尸体、天女或者其他神祗的身上，手臂数量在二、四、六、八之间不定，持物包括金刚钺刀、噶巴拉碗、旃檀木梃杖、宝剑、三股叉、新鲜的心脏、骷髅串、套索等等，头戴镶嵌有五颗骷髅的冠冕「五骷髅冠」（颜色为金黄或者赤红），身上挂着由人头串成的花环。诡异的深色皮肤也好，时而正常时而复数的手臂也罢，包括身材与衣着在内，都能在大黑天的身上找到对应，殷郊头上顶着的骷髅与金冠即是五骷髅冠的变形，脖子戴的骷髅就是人头花环——虽然唐卡中的花环只有人头，不过在蒙元进入中原内陆、大黑天信仰于此广泛传播之后，祂所佩戴的饰品其材质就变成了骷髅骨：清代杭州文人厉鹗（公元1692～1752年）在公元1727年为公元1322年时凿刻于西湖东岸吴山宝成寺正殿后壁崖面东侧的「麻曷葛剌佛」像作诗，写有一句「髑髅乱系颈，珠贯何累累」——这尊大黑天像至今仍能在宝成寺见到其完整的全貌；而宋末诗人郑思肖（公元1241～1318年）在《心史》（成书于公元1260～1269年）中将自己在幽州镇国寺见到的「摩睺罗佛」塑像描述为「青面裸形」、「赤双足」、「颈环小儿骷髅数枚」——这与殷郊的造型可以说是如出一辙。由此看来，殷郊的青肤、多臂、红裙、骷髅等要素确实是源自于大黑天，可他却还有着「孩儿相」、「天人相」这样的描述，与狰狞凶恶的密宗保护神似乎完全不搭边，这一面又是从何而来呢？可能的来源有两个。其一，哪吒，他在唐宋时期敦煌地区的壁画《毗沙门天王赴哪吒会图》（现存37幅，时间跨度从晚唐五代到宋朝）中就呈现为双手合掌礼拜、大头昂首、赤裸上身、佩戴项圈与金镯的童子形象，元杂剧《猛烈哪吒三变化》中又称「善胜童子」，杂剧《西游记戏文》里被通天大圣孙悟空唤作“小孩儿”，可见在宋元时期哪吒的幼童形象已然固定，而殷郊在《太岁殷元帅》中的正名为「唫哪吒」，可能就是曾受哪吒影响的痕迹残留。其二，依然是大黑天，虽然祂在藏密中的形象血腥而又恐怖，但其音译异名「磨喝乐」（即「摩睺罗」）在宋朝的七夕佳节之时以妆点的极其奢华铺张的可爱泥孩儿的姿态被人们崇尚、痴迷，儿童们会手持莲叶扮作它的模样招摇过市，甚至有达官贵族用纯金打造的磨喝乐作为进献给皇帝的贡品——兴许就是这个「摩睺罗孩儿」的流行，导致受作为大黑天译名的摩睺罗影响的殷郊也获得了儿童般的样貌。说到这里，就又产生了一个新的问题：大黑天是如何与殷郊产生联系的呢？这能够简单的归咎为对当时兴起的大黑天崇拜的模仿吗？虽然逻辑上可以成立，但是，私以为，应该有着某种更深层的原因，需要从当时殷郊所追随的北帝真武入手。中土道教的北帝真武与藏地密宗的大黑天神，这两个看似风马牛不相及的存在，在南宋元初却有着一段孽缘，那就是「真武避黑煞」的传说。「黑煞」（或曰「黑杀」），为北宋前期兴起的道教神祗，与真武同为「北极四圣」之一，且居于其他三者之上，宋真宗（公元997～1022年在位）之后地位逐渐下降，至南宋已无专祀；对笃信藏传佛教的蒙元统治阶层所尊崇的大黑天并不熟悉的南宋人，选择借用同样具有黑色、凶恶、主杀伐之特征的黑煞神作为祂的代称；蒙古军为了打击南宋军民的士气与意志，利用「攻陷均州后武当山道士弃宫观而去」与「固守宫观的高龄道士曹观妙被杀」这两个既成事实，在公元1240年前后制造并散播了「真武为了回避大黑天而弃武当山逃离」的故事，又因为名称的混淆，在南宋文人的笔下写的就是「真武避黑煞」这种同室操戈的荒谬记录。避黑煞之事，在元代道士为了鼓吹真武而编撰的诸多文献中都只字不提，可见道教徒们对于这种有损真武声望的故事的排斥。笔者认为，殷郊身上的大黑天元素，正是清微、太乙、神霄、天心等派系对蒙元抹黑真武的回击：既然你说我因为你的到来而逃跑，那么我就把你变成我手下的马仔吧——当然，这（至少在当时）并不能对实际发生的既成事实「信奉真武的宋朝惨遭推崇大黑天的蒙元灭亡」产生影响，只能说是一种阿Q式精神胜利法。有着大黑天痕迹的道教神将不止殷郊一个，《道法会元》卷九十三《雷霆三要一炁火雷使者法》有「河魁大圣节度真君董万春」，发色赤红、青面獠牙、貌如恶鬼、头戴缨络、项挂十二骷髅、左手执戟、穿虎皮裤；《道法会元》卷二百四十一《雷霆三五火车灵官王元帅秘法》、卷二百六十二《酆都考召大法》、卷二百六十八《泰玄酆都黑律仪格》以及《太上三洞神咒》卷十《祈禳召遣诸咒·召酆都将咒》又有「玄冥（或曰溟泠）大将」，祂被描述为「四臂三头，左辅披发，头带骷髅，颜如蓝靛」——这不由得让人想起了《北游记》的殷高，他恰好同样三面四手、头顶骷髅，其师父为撒真人，「撒」应为「萨」字之讹，所指当即神霄派道士萨守坚真人，而《雷霆三五火车灵官王元帅秘法》以及将殷郊作为召请神将的《先天雷晶隐书》、《神霄遣瘟送船仪》、《神霄遣瘟治病诀法》都是神霄派的经典，这似乎可以说明，玄冥大将其实是从殷郊分离出的神祗，而《北游记》这部成书于明朝的神魔小说，应当是沿袭了一则现已失佚的元朝材料。彭元泰在《天心地司大法》的序文中称此法作于公元1274年，因此道教的还击应该早在此之前就已经开始了，可能一直持续到元末；不知是否与此有关的，公元十四世纪前半叶的几则文献显示，当时的元人出于宣扬大黑天之神力的目的，对流传于民间的「真武避黑煞」传说进行二次利用，加以改编，故事背景被换成了发生于公元1270年左右的「元世祖忽必烈灭宋」，明言真武所回避的对象是他们信仰的「大黑神」——这里需要指出一个事实：真武的信仰在元代并未衰落，而是继续发展兴盛，被蒙元统治阶层屡加封赐。道教将大黑天编排为真武座下的神将，元人进一步宣传大黑天逼走真武的神威，这两件事之间会不会存在有什么联系？是否能诠释为蒙汉宗教斗争的一种体现呢？目前不得而知。四、天降雷鸣与殷郊不同的是，雷震子这位曾一度和他并肩作战的战友，其故事框架从始至终都没有什么太大的变化。雷震子在早期伐纣故事文本里有何种事迹已经无法考究，《太岁殷元帅》中仅有一句「（殷郊）率雷震等前锋显威」一笔带过，在之后的四部作品中，他的经历都可以简化为：「文王遇暴雨」→「古墓遇婴儿」→「文王收留」→「遇云中子」→「交谈此子来历，云中子带走」→「命名为雷震」→「下山救文王，然后回山」→「再次下山，参军伐纣」。《武王伐纣平话》写到，文王姬昌路过潼关阴符界，用八卦算到马上就会下起雷阵雨，躲雨时遇到了一个古墓，又算到此墓中会诞生一位烈士，他刚说完这话，古墓就裂了开来，里边有一个姿容好似活人的女尸，她的腹部被雷电劈开，里边有一个哭泣的婴儿；姬昌继续前进，在堞岭和云中子先生相遇，交代孩子的来历，云中子称此子是「必佐西伯侯同破无道之君」的「破纣之凶神」，取名「雷震」，带回录真山培养教导；文王离开羑里城后遭到追杀，披头似鬼、肩扛一柄大刀的雷震前来救场，随后告辞回山；武王出兵伐纣、即将攻入朝歌时，雷震遵守约定下山参军。《列国志传》大体沿袭了这些剧情，并加以修改，文王是在燕山遇到的古墓，算卦时对雷震的称呼是盖世英雄，云中子自称是「终南山练气之士」（这原本是平话中赠予纣王镇妖宝剑的许文素的出身，志传将二者合一），称雷震是「破魅之士」、「将星」；删去了第一次下山救文王，在武王刚开始踏上伐纣征途的时候就加入了他的麾下，自称是文王之子，之后与殷郊组队战斗，在对阵高明、高觉兄弟时他们还分别穿青袍、执铜锤与穿红袍、拿火箭扮作雷神与电神的模样，最后攻入朝歌时分别活捉了妲己与费仲；受殷郊的影响，雷震使用的武器为一把大斧。《有商志传》几乎完全继承《列国志传》，只是在细节上略做增改，无需多言。《封神演义》在结合《武王伐纣平话》与《有商志传》二者特点的基础上，将原本只有出生极为神奇、战场表现和普通人无异的武将雷震，神化为了飞天入地、与其他仙神斗法的道德之士——雷震子。《封神演义》中的雷震子，既有平话的「分两次下山，第一次救文王，第二次参军伐纣」，也有志传的「认文王为父」，并且吸收了志传最后殷郊的事迹——活捉妲己、参与对她的处刑。吃下两枚仙杏从而获得了风雷双翅乃是效仿自平话中殷郊饮下的神力之酒，而这对肉翼以及面色青靛、发色朱红、眼睛暴突、牙齿横生的形象，则源于道教中的雷部神将（可能是「九天欻火律令大神炎帝」邓伯温或者「雷霆飞捷报应六乙天喜旸谷使者」张君珏）。从平话到志传再到演义，雷震子的演变脉络可以说是清晰、明了而又简单，不再赘述，接下来我们直接进入探究他的起源的环节。首先是师父。云中子这个称呼，其实是全真教道士苏铉的道号，其生平事迹可见于李道谦（公元1219～1296年）的《终南山祖庭仙真内传》。他在公元1171年拜丹阳宗师马钰（公元1123～1183年）为师，后来因造道高深而一度被别人称作「小丹阳」；公元1182年，跟随马钰一同回到山东；明昌年间（公元1190～1196年）初，奉长春真人丘处机（公元1148～1227年）之命，与朝虚子曹瑱（卒于公元1207年）、无染子柳开悟（卒于公元1212年）两位同门一起北上弘扬道法，分道扬镳之后暂住于崇福观；去世后被葬于五华山——这在全真教中是极高的荣誉。《武王伐纣平话》里，在妲己刚入宫时，有一位出家的贤人许文素前来赠予纣王一口灭妖宝剑——此事迹从《列国志传》开始就被合并到了云中子的身上——这个许文素自称居住于终南山白水洞，虽然名不见经传，但显然是出身于全真教（当然，实际上在商周时期是不存在的），可知平话也许有受到过全真教的影响，盛行于北方的道教派系与产生于北方、和道教密切相关的平话，二者有着地域上与性质上的重合，前者被后者当做创作的素材，实在太正常不过了，而对早期全真教有着重大贡献与影响力、甚至被宋德方（公元1183～1247年）列为全真教列祖宗派十九枝之一的苏铉，也就以道号的形式进入了伐纣故事之中。与之相类似的，殷郊在《太岁殷元帅》中的师父「金鼎化身申真人」，其实也确有其人，那就是在《天心地司大法》的开头与廖守真并列为此法师祖的「金鼎妙化执法申真人」——我们只知道他的姓名为申霞，出身于蜀地，除此之外的无从知晓，《神霄遣瘟送船仪》又有一个「地司主法金鼎妙化先生皇甫真人」，不知二者是否有关。道法的开创者在故事中被安排为道法所召请的神将的师父，这在元明之时兴许蔚然成风，申真人如是，《北游记》的撒真人亦如是。接着是经历。「被道士收留于洞府，再培养成才」显然是继承自殷郊，此模板直接促使了包括殷郊、殷洪、哪吒、雷震子、杨戬、韦护在内，被网民称作「二代弟子」的「某山某洞某仙人弟子」这一阶层的产生。后来的通俗神魔小说的主角，例如薛仁贵、狄青等，也有着相同的遭遇，与「仙神斗法就是法宝战」、「仙神摆下阵法与敌人对峙」一样，是《封神演义》的开创性遗馈之一——正是它的出现，才使这些之前就存在、但热度不够高的设定流行了起来。最后是出生。雷震原本是从遭到雷击的女性尸骸之中的诞生的，因为《封神演义》将这一情节删减成姬昌的随从直接在古墓的边上发现婴儿的缘故，导致了这具女尸在现代被人们所忽略。「雷击坟墓女尸生子」这个情节可以算作是由「女尸生子」与「雷击坟墓」两个母题构成的，它们虽然都能在中古文献中找到类似的故事，但内涵却完全不同。「女尸生子」可见于刘敬叔（公元417年为骠骑将军，公元426年为给事黄门郎）的《异苑》，元嘉（公元424～453年）年间，沛国人武漂的妻子林氏在怀孕后病逝，由于当地忌讳让胎儿进入棺材，所以要割开尸体将其取出，在林氏的乳母向上天祈求不要让她受此遭遇的时候，林氏尸体的脸上出现了羞愧的表情，婢女将她扶起，随后，婴儿从双腿间堕出，尸体倒下——与这则故事截然相反的，雷震之母是怀胎入棺，而她的尸体也被雷电破坏了。「雷击坟墓」可见于刘向（公元前77年～6年）的《列女传》，河南人李叔卿是郡府的工曹，被举荐为孝廉，同伴因为嫉妒他而散播了其与妹妹乱伦的谣言，李叔卿失去了成为孝廉的资格，因而闭门不出，悲愤的妹妹选择了上吊自尽，李叔卿为了自证清白也随之自杀，那些污蔑他的人遭到了天谴的雷电，不仅全都被劈死，坟墓也被摧毁——这体现的是最晚在汉朝就已出现并一直贯彻至今的一个观念：「雷击是上天对罪人的惩戒」——摧毁潼关古墓、破开女尸腹部的雷霆则并非是天罚，而是促使作为「破纣之凶神」与「烈士」的雷震诞生于世的媒介。雷震子的出生与中国传统的观念可以说是格格不入，那么它究竟起源于何处呢？五、尸骸圣子在高加索地区，流传着一系列被称作《纳尔特叙事诗》（Nart Saga）的口头文学，是由奥塞梯人（Ossete）、阿布哈兹人（Abkhazians）、阿迪格人（Adyghian）、格鲁吉亚人（Kartvelians）、亚美尼亚人（Armenians）、印古什人（Ingush）、阿巴扎人（Abaza）等民族集体创作的。这些民族由于长久的共存而产生了文化的交流——这种关系颇似于古希腊诸城邦——各自拥有的史诗与英雄被其他民族的神话吸收借鉴，而最终将这些杂乱的故事融汇于一身的，便是这部《纳尔特叙事诗》。在《纳尔特叙事诗》中，有三位占据了主要地位的人物，分别名为巴特雷斯（Батырадз）、索斯鲁科（Сосруко）与阿沙梅兹（Ацамаз）——本文所要谈论的，便是这位阿沙梅兹。阿沙梅兹是阿布哈兹人的神话英雄，在传说里的身份为诗人与牧羊人，他生性放浪好色，从野兽的叫声中领悟了音乐的真谛，因为与部落中的众多人妻、少女有染而遭到驱逐，从此开始了传奇的一生：他成为了春季与丰收之神姆泽图娜哈维（Мзетунахави）、善良与美之神特哈乌胡德（Тхаухуд）、河流之神普瑟霍·古阿沙（Псыхо—Гуаша）、冥府女王巴拉斯蒂尔（Барастцр）、死神阿米农（Аминон）等女神的情人，在众神的宴会上演奏时趁机偷走了太阳神胡尔（Хру）的光轮（Bалаксагар），给女武神别格拉（Бегела）复仇而杀死黑暗与夜晚之神科帕克（Паркер）却遭其诅咒身边不会再有黑夜到来，争夺草场时通过季节的优势打败了索斯鲁科，为了守护众神的羊群而与巴特雷斯对决却因为情报的泄露导致战败，深入冥界击杀巨龙夺回被盗走的神笛与美女，被能够涌出美酒或毒虫的魔杯（Vatsamonga）所认可，击败了挑战者萨斯雷克瓦（Сасрыква），利用狼神图蒂尔（Тутыр）的眼球帮助索斯兰（Cослан）战胜强敌……经历了如此之多的冒险之后，在史诗的结局，阿沙梅兹离开了即将灭亡的纳尔特部落，在前往大海对岸的时候被海之女神济滋兰（Дзызлан）用海浪带到了深海而溺亡。重点在于阿沙梅兹的出生，他的母亲被闪电击中而死，因此被族人视为圣女，进行了为时三天的庆祝仪式，然后才把尸体送入墓室——阿布哈兹人、阿迪格人与格鲁吉亚人认为，遭到雷击是被神明选中的福报，要欢声笑语、载歌载舞的庆祝，这类死者通常埋葬于身亡之处，坟墓作为圣地受到崇拜——就在墓室即将被封闭时，族人们听到了婴儿的哭啼，于是又打开棺椁，发现圣女的尸体竟然生下了一个孩子——他就是阿沙梅兹。阿沙梅兹的父亲毋庸置疑是一位司掌雷电的神祗，奥塞梯人认为这位雷神是瓦齐拉（Уашьъта/Vatsilla，「Vats」意为神，「Illa」源自基督教的雷之圣人「以利亚」），阿迪格人则认为祂是经常与前者混淆的希布雷（Шнбле，意为「雷霆」，基督教传入后与以利亚同一视）。……值得一提的是，高加索地区的性癖非常的与众不同，似乎对尸体有着异常浓厚的性趣。瓦齐拉带着祂的战马与猎犬潜入海王顿别尔蒂（Дюпончирок）的女儿杰拉萨（Дзерасса）的墓室，一起轮流奸污了她的尸体，分别使其生下了女杰萨塔娜（Satana）、凡马始祖阿尔凡、众犬之王西拉姆（也有说法是杰拉萨因这场轮奸而死亡）——顿别尔蒂赶到现场，先是用神鞭复活了女儿，然后把三个强奸犯告上天界，最终马和狗都被砍去了一条腿，而瓦齐拉则被阉了，后来，索斯兰无意中进入了纳尔特人的公共墓室，发现了曾祖母杰拉萨那具美貌依旧的尸体，便玷污了她，使其生下了一匹只有刺穿马蹄内侧才能杀死的神马；在另一些版本中，瓦齐拉帮助杰拉萨埋葬她的丈夫及其兄长的尸首，以此要求她嫁给自己，杰拉萨用计逃脱，她在将要去世时让两个儿子乌滋雷格玛（Uryzmag）与哈梅次（Hamytz）轮流看守墓室三个晚上，结果在第三天夜里哈梅次被欢闹的人群引开，瓦齐拉趁机潜入，用神鞭将她的尸体变的更加美丽，与战马一起奸尸，一年后，杰拉萨的尸体生下了萨塔娜与马仔杜杜。印古什人神话中掌管雷电、暴雨、暴雪、地震等恶劣气候的天界将军谢拉（Села）曾向一位追求者甚多的纳尔特少女求爱遭拒，在她死后，利用守墓人在第三个晚上的懈怠潜入墓室，尸体被奸污后生下了一位名为「谢拉·萨塔」（Sela Sata，意为「谢拉之女」）的少女——在《纳尔特叙事诗》里，谢拉奸污的是索斯鲁科的妻子的尸体，他们因此结下不死不休的仇恨。此外，阿塞拜疆人（Azərilər）、土库曼人（Turkmen）与土耳其人（Turkish）的史诗《吉奥尔奥格雷》的主角吉奥尔奥格雷（可能意为「盲人之子」或「坟墓之子」）出生于其母亲的墓室中，该史诗亦被毗邻的亚美尼亚人与格鲁吉亚人所传颂。综上所述，在高加索地区流行着「英雄诞生于坟墓中的女尸」的传说，且大都与「雷电」有关，尤其是阿沙梅兹的故事与《武王伐纣平话》中雷震的出生堪称是如出一辙，区别只在于女性遭到雷击时是生还是死而已——由此看来，可能后者就是受到了前者的影响。假如这一推论成立，阿沙梅兹又究竟是通过什么样的途径传播到中国的北方，让中国的讲史说书之人知晓他的故事呢？在前文提及的高加索人中，有着一支名为奥塞梯人的民族。奥塞梯人的古称是阿兰人（Alans），在《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》等中国史籍中被称作「奄蔡」，他们信仰基督教（情况与藏地密宗类似，外来宗教与本土文化融合的魔改产物），是斯基泰人（Scythians）的分支萨尔马提亚人（Sarmatians）的后裔，「斩下敌人的右臂」、「剥人皮制衣」、「对灶火立誓」、「伫立于大地的铁剑」、「身体被锻铸」、「毒死老人」、「证明功绩的魔杯」这些在史诗中被广为歌颂的情节皆是继承自祖先的习俗。蒙古人对阿兰人的称呼有「阿速」、「阿思」、「阿苏」、「阿宿」等，后者在分别发生于公元1220～1221年和公元1235～1239年的两场战役中被前者彻底征服，绝大部分的阿兰人归顺了蒙古军队，协助他们征战，被分批带到了中原，还有一小部分依然生活在高加索地区，成为了现在的奥塞梯人。迁入中原的阿兰人属于「色目人」，地位较高，依然被蒙元统治阶层作为军队使用，最晚在公元1272年，元朝设立了名为「阿速拔都达鲁花赤」（「阿速拔都」意为「阿速勇士」，「达鲁花赤」意为「镇守官名」）的机构，它起到将混在蒙古军队中的阿兰人初步整编的作用。公元1286年，「阿速拔都」改称「阿速军」（或曰「阿速卫」），并且被分为两支，编入前卫与后卫，成为了征伐北方叛王的主力，再后来又形成了「左阿速卫」与「右阿速卫」两个独立的军事机构，这种组织形式一直持续到元末——只不过那个时候他们已经被红巾军打的直喊「阿卜（快跑啊）！」了。东来的西域人在吸收汉文化、接受儒学教育的同时，也势必会带来自己的文化，来到中原的阿兰人与亚美尼亚人一如既往的进行着自己的宗教活动——修建教堂、咏唱圣歌、食用圣餐等等，当时活跃于北方地区的讲史人可能就是受到他们的口头文学的影响，这才将在中国前所未有的「雷击女尸坟墓生子」稍作修改然后编入话本之中，移植于讨伐无道之君的烈士——雷震的身上。可以作为佐证的，布里亚特蒙古人（Buryatmongols）有着一些肯定是受外来者——阿兰人——的影响才产生的观念：遭受雷击者是被腾格里挑选出来、具有神圣特性的人，应该葬在萨满的墓台，他们的子嗣在经过以奶制品祭祀雷神使者的「ΗэрΙбеар маǔха」仪式之后会被培养教育成新一代的萨满首领，此外，在雷击之地还要举行一种可以带来富裕、吉祥和幸福，名为「布达尔·代格代亥」（意为「升高降落地下的天上之物」，或曰「雅希尔·代格代亥」）的仪式，先在地上插入白桦树桩，人们在里边围成圆圈跳舞，再让九男八女共计十七个青年作为「天之子」在圈中玩耍。蒙古人和布里亚特人的传统显然与这些习俗相悖，他们要么是与欧亚大陆上的大部分民族一样，将雷电认知为雷神在追杀躲藏于岩石、树木、人体、牲畜里的妖魔时射出的石质箭矢，要么是对雷电极为惧怕，会将遭到雷击者的家产全部遗弃然后逃离此地，甚至为了防止天神发怒打雷而从来不敢洗衣服。蒙古人也曾向高加索地区输出过自己的文化，可以在亚美尼亚人的民族史诗《萨逊的大卫》（Давид Сасунский）中找到痕迹。该史诗讲述的是萨纳萨尔与巴格达萨尔、大姆格尔、大卫、小姆格尔这萨逊家族四代英雄的故事，其中的大小两位姆格尔这对爷孙都是从米赫尔（Михр/Mikhr）这位亚美尼亚的太阳与光明之神分化出来的。大姆格尔在杀死白妖之前，用雷电之剑（Թուր-Կեծակին）斩杀了从泥潭中现身、象征白妖之魔力的黑公牛，这一情节源于蒙古史诗《格斯尔可汗传》中格斯尔在海边用青钢神剑杀死作为蟒古斯之命匣的黑牤牛的事迹；小姆格尔出生时手握一块凝血，闻讯赶来的舅曾祖父凯里·托罗斯称他这是「把世界变成一滴血紧攥在掌中」，说明其在未来能够建功立业，这一情节源自成吉思汗，在早期的史料中，成吉思汗出生时握有如同髀石或赤石的凝血，此事迹后来被附会上了征服全世界、给外族带去灾害与悲痛的含义。高加索是雷神与尸骸之子的最初起点吗？可能并非如此，因为还有一个地方能够找到类似的神话，那就是被誉为西方文明之源头的希腊。在希腊神话中，存在着十二位在诸神中尤为突出、盘踞于奥林波斯山（Olympos）之上的「十二王神」（δώδεκ' ἀνάκτων θεῶν），构成了希腊神系的权力中心，祂们分别是神王宙斯（Ζεύς）、神后赫拉（Ἥρα）、海神波塞冬（Ποσειδών）、农业女神得墨忒耳（Δήμητρα）、智慧女神雅典娜（Ἀθήνη）、神使赫耳墨斯（Ἑρμῆς）、光神阿波罗（Απόλλων）、狩猎女神阿尔忒弥斯（Ἄρτεμις）、酒神狄奥尼索斯（Διόνυσος）、火神赫淮斯托斯（Ἥφαιστος）、战神阿瑞斯（Ἄρης）、爱神阿佛洛蒂忒（Ἀφροδίτη）——不过，这份在现代极为流行的名单只是根据帕特农神庙的浮雕（约公元前442～438年之间）确定的，其实还有着许多其他的版本，在上述神祗中，只有前六位是雷打不动的，剩下六席的竞争者还有冥王普鲁托（Plūto，哈迪斯在罗马的对应）、灶神赫斯提亚（Ἑστία）、河神阿尔斐俄斯（Alpheus）、卡里忒斯（Χάριτες）三女神、大力神赫拉克勒斯（Ηρακλής）、前任神王克洛诺斯（Κρόνος）、前任神后瑞亚（Rhea）、哺育女神勒托（Leto）、道路女神赫卡忒（Ἑκάτη）。狄奥尼索斯这位著名的酒神只有极少的场合才会缺席，祂与赫拉克勒斯一样，是宙斯与人类女性生下的混血儿，称得上是诸神里的异类。实际上，狄奥尼索斯与祂的凡人母亲——塞墨勒（Σεμέλη/Semele），是一对从色雷斯（Θρᾴκη）来到希腊的母子神——当然，祂原本不叫「Διόνυσος」（Dionysus）这个迈锡尼时代就存在的神名。语言学研究认为，色雷斯人的大地母亲「Zemele」即是塞墨勒的前身，他们对狄奥尼索斯（或者宙斯）的称呼「Sabazios」的别名「Zalmoxis」来自色雷斯语中的「Zamol」（土地），而「Sabazios」的词根「Saba」则是与弗里吉亚人（Φρυγία，色雷斯人的分支）的大地母神「Cybele」有关。这对与大地有关的母子在被引入希腊之后，只有儿子颇受希腊人重视，相关的地母神崇拜仪式被吸收进了酒神信仰，而作为母亲的塞墨勒则被随手处理成了一个凡人，赫拉因为嫉妒她怀有宙斯的子嗣，而蛊惑其让神王以真身出现于面前，导致塞墨勒被雷火灼烧而亡。这则神话现存的最早记录只有公元前六世纪的诗人品达（Pindar，公元前518～438年之间）在《奥林匹亚颂》中写的一句「长发的塞墨勒在雷声中死去」。直到半个多世纪之后，才有欧里庇得斯（Euripides，公元前480～406年之间）这位悲剧家在其晚年作品《酒神的伴侣》中做了更为详细的描述，在戏剧的开头，狄奥尼索斯来到忒拜（Thebes），见到了母亲的坟墓，这里被外公卡德摩斯（Cadmus）定为圣地，上边依旧围绕着宙斯的雷光，祂又用自己的象征之物——果实累累的葡萄藤——对其加以装饰；之后，欧里庇得斯在旁白以及彭透斯（Pentheus）、特瑞西阿斯（Tiresias）几人的对话中不厌其烦地复述了整整四遍狄奥尼索斯那神奇的出生：在塞墨勒因雷火加身而死去的同时，宙斯将她腹中的孩子取出，放入自己的髀肉（大腿根部内侧）这「男性的子宫」之中。伴随着这部名声远扬于东方的悲剧的诞生，狄奥尼索斯的主流形象（在显教盛行的版本）也就此定型，假托雅典的学者阿波罗多洛斯（Απολλόδωρος，公元前180～120年）之名伪作的《书库》（Βιβλιοθήκη，成书于公元1～2世纪）与诗人诺努斯（Nonnus，活跃于公元4世纪末至公元5世纪初）的史诗《狄奥尼西卡》（Dionysiaca）等重要文献皆沿袭了《酒神的伴侣》的记载。塞墨勒的坟墓被定为圣地的情节反应了当时的社会风俗，古希腊人会将遭到闪电劈击的地点称作「神灵出现之地」（ἐνηλύσια），认为那里有着「神圣不可侵犯」（ἄβατον）的性质，要奉献给「降临之神」（Καταιβάτης）——宙斯。以及，公元二世纪的罗马地理学家保萨尼亚斯（Παυσανίας，约公元110～180年）在《希腊志》（Guide to Greece）中提到，忒拜的确存在有这么一座属于塞墨勒的坟墓，现在看来，大抵是后人根据神话修建的。此外，在希腊地区，存在着与作为显教的奥林波斯多神教（我们现在所熟知的希腊神话就隶属于它）相对的密教——俄耳甫斯教，后者的神谱虽然大体承袭自前者，但是经过了不小幅度的魔改。在俄耳甫斯教的神话中，关于狄奥尼索斯，有着与前文所述的内容截然不同的叙事，祂是宙斯强迫化作蛇身的女儿珀耳塞福涅（Περσεφόνη，显教神话里她是哈迪斯之妻）为自己生下的儿子，是继法那斯、纽克斯、乌拉诺斯（Ouranos）、克洛诺斯、宙斯之后的第六位神王，而且是人类的起源——首次将这则传说完整的记录于案的，是公元6世纪的新柏拉图主义者奥林匹俄多鲁（Olympiodorus），他在注疏《柏拉图对话》的《斐多篇》时提到，嫉恨狄奥尼索斯的赫拉指示泰坦们将其撕碎并吞入腹中，愤怒的宙斯用雷霆将它们殛杀，烧剩的骨灰中诞生了人类。这个故事被创作的目的显然是对早期神话中人类的身体同时具有泰坦（污）与狄奥尼索斯（净）二者的部分这一双重天性的诠释，这种观念最早可见于公元2世纪初的金嘴狄翁（Dion Chrysostome）的论著。公元4世纪的占星师费米克斯·马特努斯（Firmicus Maternus）在讨论异教迷信时为我们提供了一个早期的完整文本，这个解释「Liber」（指狄奥尼索斯）秘仪的来历的故事中并未谈及骨灰与人类，只有朱诺（Juno，赫拉在罗马的对应，该故事中似乎仅是凡人王后）指使泰坦们撕碎并吞食幼童这条主线是一样的，多出了参与杀害弟弟的恶行并且保存了他的心脏的密涅瓦（Minerve，雅典娜在罗马的对应）为了避免责罚而主动向父亲朱庇特（Jupiter，宙斯在罗马的对应，该故事中似乎仅是统治克里特的凡人国王）告发此事的情节，暴怒的朱庇特在虐杀了泰坦之后将那枚心脏放入了儿子的雕像中，并为其建了一座殿堂作为坟墓，之后每两年举行一次哀悼仪式（值得一提的是，小亚细亚地区某个俄耳甫斯教教团使用的祷书中对塞墨勒的祭祀也是这个时间）。语法学家塞维乌斯（Servius，活跃于公元4世纪末至公元5世纪初）在对古罗马诗人维吉留斯（Vergilius，公元前70～19年）的《农事诗》（Farming Poems，成书于公元前37～30年之间）作注疏时记录了一则较费米克斯的版本更为古老、原始的故事：巨人们发现了喝的烂醉的巴克斯（Bacchus，狄奥尼索斯的别名），便把祂撕成碎片，然后把碎尸埋了起来，不久之后巴克斯又完好无损的复活了。需要指出的是，与奥林匹俄多鲁同样是新柏拉图主义者的希腊哲学家普罗克洛（Πρόκλος，公元412～485年）在注疏《蒂迈欧篇》时谈及狄奥尼索斯被泰坦撕碎之后又被阿波罗复活，前者在注疏《斐多篇》的时候完整地引用了他的原话。这位以葡萄藤为象征的酒神惨遭磔裂的情节应当与埃及的奥西利斯（Osiris）、巴比伦的塔穆兹（Tammuz）、叙利亚与希腊本土的阿多尼斯（Adonis）等死而复生的植物神有关，西方历史之父希罗多德（Herodotus，约公元前484～425年）在其著作《历史》（Ἱστορίαι）中提及自己在埃及的见闻，认为奥西里斯与狄奥尼索斯是同一尊神，就连祭祀祂们的仪式都完全相同，这说明，自他那个时代起，后者的身上就有着许多与前者相似的要素，其中可能就包含有「复活的植物之神」这个属性。当受害者的身份是司掌葡萄与美酒的神祗的时候，这一神话象征的意义可能就从「植物的盛衰轮回」特化为了「葡萄种植」与「酿酒」，作为加害者的巨人对应采摘葡萄的农夫（在故事被改造成与人类的天性有关的哲学寓言之后就顺理成章的变成了身负罪孽的泰坦），他们将果实压碎榨汁，剩余的残渣与藤条埋入大地以期来年的丰收——也就是狄奥尼索斯的复活。这也可能就是密教徒们称珀耳塞福涅是酒神之母的原因所在，毕竟这位女神原本就象征着荒芜与丰饶交替轮转的季节变化。这虽然是一套与「塞墨勒生狄奥尼索斯」截然不同的演变系统，不过只要把二者的情节进行逐一对比——「塞墨勒怀着狄奥尼索斯」与「泰坦吞噬狄奥尼索斯」、「塞墨勒被雷火烧死」与「泰坦被雷火烧死」、「宙斯从尸体中抢救出婴儿」与「骨灰中诞生了人类」——就会发现，它们其实揭示了同一个观念：由雷电引发的死亡亦能孕育新生。若非雷火的煅烧与神体的孕育，狄奥尼索斯恐怕便无法像他那同父异母的兄弟、立下诸多显赫功绩的赫拉克勒斯一样从人神混血蜕变成真正的神祗。在塞墨勒带着儿子进入希腊之前，其就应该是一位「闪电烧灼的大地女神」（Keraunia），被雷雨滋润的大地会孕育出丰硕的果实，作为雷神的宙斯因此成为了她的丈夫。以这一精神内核为基础，将「雷击」、「女性」、「尸骸」、「坟墓」、「生子」等要素缀连起来的故事，以及对雷击之地的崇拜与美化，这毫无疑问是与高加索人的史诗和风俗完全吻合，足以让我们怀疑二者之间存在着联系。希腊与高加索之间的文化交流并不罕见，毕竟前者的殖民城市遍布黑海沿岸。普罗米修斯（Προμηθεύς）因盗取天火而被宙斯囚禁在高加索山的故事源自格鲁吉亚、阿布哈兹与亚美尼亚等民族的神祖阿米拉尼（Амнани，又名「阿布尔吉斯尔」、「阿尔塔瓦兹德」）因对抗天神而被捆绑囚禁于山洞之中的神话；许多从斯基泰人的坟冢出土的随葬饰品都取材于赫尔墨斯、迈那得斯（Maenads，酒神的女性追随者）、斯库拉（Σκύλλα）、赫拉克勒斯（希罗多德认为斯基泰人以祂为神祖）、斯芬克斯（Sphinx）等希腊神话中的形象；阿沙梅兹不仅和狄奥尼索斯一样为了救出一位女性（美女阿贡达与母亲塞墨勒）而深入冥界，而且他还在从巨龙手中救出女神姆泽图娜哈维之后解答了她提出的难题：「何物晨时四足，午时二足，入夜三足，足多时至为无能？」——显然是俄狄浦斯（Oedipus）这位悲剧主角的故事的翻版。至此，雷神之子的演变流程就已然梳理清晰，先是色雷斯人的大地母子神被希腊人的神话吸收，然后希腊人的酒神故事与雷击地崇拜被高加索人接受，这些文化最终由被蒙古人携裹至中原北方的阿兰人带到了中国。六、恶居下流相比起殷郊和雷震子，妲己的知名度就要大的多了，她是与妹喜、褒姒齐名的祸国妖姬，同时也是九尾妖狐这一幻想生物中最为著名的个体。对于这种文化的形成，《封神演义》可谓是功不可没，人们从小就能接触到各类以之为母本衍生而来、讲述仙人们率领周朝大军讨伐商纣王的作品，而巧思出种种酷刑来残害忠良与百姓的狐妖妲己其极尽惨绝人寰之能事的恶行称得上是耳熟能详、深入人心，姜子牙所列述的纣王十大罪几乎都是由她一手促成。给妲己翻案养活了不知道多少个垃圾公众号，毕竟最吸引人们眼球的就是「反传统的爆料」，洗白也好，抹黑也罢，以其作为打发时间的爆米花再合适不过了，郭嘉不死卧龙不出、假仁假义刘备伪君子、汉族英雄武悼天王，等等，不外如是。当然，不论操笔者的水平如何，讨论妲己的形象演变就不可避免的要涉及到「她原本真的有这么坏吗？」的问题，本文自然也不例外。在早期的史料中，妲己并非那么罪大恶极，《竹书纪年》（成书于公元前299年之后）只记载纣王在讨伐有苏氏并获得了妲己之后修建了「琼室玉门」，《国语》的《晋语》（约成书于公元384～336年）则称她在获得纣王的宠爱后与奸细胶鬲（就是前文提到的与姬发约好在甲子日开战的那位）一起灭亡了商朝，但其具体有何作为却语焉不详。经过了差不多半个世纪，才有荀况（公元前313～238年）的文章《解蔽》谈及此事，称妲己与飞廉蒙蔽了纣王，迷惑他的心智、扰乱他的言行，使他疏远了以微子启为代表的贤臣们，而同一时期的吕不韦（公元前292～235年）的《吕氏春秋·先识》中又写到，纣王沈于饮酒享乐，不仅疏远了以箕子为代表的贤臣们，而且信任妇女和小人，甚至让妲己直接参与政事，她不依照法度进行赏罚，杀害了三个无辜的人，这导致了民众的不满——到了这个时候，妲己才初步具有了后世主流的亡国美人之风貌。吕氏所言虽然有所夸饰，但也非毫无根据，以武王伐纣为背景的舞阵《尚书·牧誓》中记录的纣王的四项罪名里，排在首位的就是「惟妇言是用」，所指当即妲己参与政务之事，相较于女性在社会上尚且具有不小权力与地位的殷商，周朝用宗法制度束缚了女性，使她们逐渐地沦为了男性的附庸，而周人对于女性参政的态度是深恶痛绝的（《诗经·大雅·瞻卬》：「哲夫成城，哲妇倾城。」），将夏、商、西周三代王朝的灭亡其原因都归咎为女祸，对此深信不疑，听信妇人之言因此被视为罪孽并遭到污名化也就不足为奇了。最终给妲己的恶女形象盖棺定论的，是西汉的文学家刘向（约公元前77～6年），面对外戚势大致使内乱的局面，他编撰了讲述历朝妇女故事的《列女传》试图劝谏皇帝、嫔妃及外戚，其中作为反面教材的「孽嬖乱亡者」部分里，洋洋洒洒用了四百多字描绘了妲己的罪恶：她的喜恶能决定他人的富贵与死亡，她让后宫变成了酒池肉林的裸奔乐园，她视纣王用铜柱炙杀反对者的暴行为取悦自己的余兴节目，她怂恿纣王杀害了比干、取出他的心脏——刘向之子刘歆（公元前50年～公元23年）在与《列女传》配套的《列女颂》中写到，「妲己配纣，惑乱是修」，堪称是网络用语「婊子配狗，天长地久」的前辈。显然，刘向出于劝诫的目的，故意把妲己的事迹修饰的极为夸张。主宰他人命运的权力是从早期记载中的妲己参政演变而来的，而在参考了太史公的《殷本纪》直接沿袭了酒池肉林之后，又将炮烙与杀比干嫁祸给了妲己。在《史记》中，以看看圣人的心脏究竟有没有七个窍孔为由将比干杀害取心是因为纣王自己的意志，而非妲己的怂恿，她也没有因炮烙之刑而发笑。至此，妲己就彻底被钉上了红颜祸水的耻辱柱，开始帮她的丈夫分担起了黑锅。例如，在《史记》与《战国策》的记载中，九侯（或曰鬼侯）将自己出众的女儿献给纣王，后者却嫌弃她没有情调而将其处死，并且把九侯剁成了肉酱，而王符（公元85～163年）的《潜夫论》则让妲己在这件事里担任了不光彩的角色，纣王原本十分满意这位新的妃子的美貌，害怕失宠的妲己哭着说到「大王您是老眼昏花了吗，怎么把丑女看成了美女？」（君王年既老耶，明既衰耶，何貌恶之若此而覆谓之好也）结果纣王就这么信了她的忽悠，开始厌恶九侯的女儿，妲己害怕还会有新的美女进宫与自己争宠，就又向纣王上谏：「九侯可不是个好东西，他是打算用美色蛊惑您啊，现在不把他宰了是要留着过年吗？」（九侯之无道也，乃欲以此惑君王也，而弗诛，何以革後）信了她的鬼话的纣王震怒之下就把九侯给煮了，其女儿则做成了肉干。在元明的长篇文学中，妲己诱使纣王犯下的罪孽越来越丰富、越来越丧心病狂，而这种「将商朝的覆灭归咎于妲己对纣王的蛊惑」的倾向也就愈发的明显，《封神演义》里将妲己夺舍了的九尾狐狸本来就有着颠覆商朝的使命。正如鲁迅先生在散文《阿金》里说的那样：「但向来的男性的作者，大抵将败亡的大罪，推在女性身上，这真是一钱不值的没有出息的男人。」（他真这么说过）平话里的妲己，事迹可以总结为「被半夜卷起怪风的九尾狐夺舍肉体」→「入宫得到纣王宠爱」→「修建摘星楼」→「害死姜皇后」→「设立酒池肉林、虿盆炮烙残害宫女」→「逼走太子殷郊」→「剖杀孕妇，看胎儿性别」→「砍人腿，看骨髓」→「被皂雕抓破脸皮」→「囚禁文王，将姬伯邑考做成肉酱给文王吃」→「以比干心有七窍为由将他杀害取心并偷偷食用」→「在摘星楼被殷郊捉拿」→「依靠魅惑不被处死」→「被殷郊处死，变成本体，被姜子牙击杀」。《封神演义》完全沿袭了这些情节，只是对细节稍作改动。原本被纣王扔下楼摔死的是皇后姜氏，她的死因被改成了挖去双眼，而坠楼身亡的命运则转接给了原创人物黄妃的身上；平话中妲己是在鹿台与纣王享乐时被无意中放出的皂雕抓破了脸皮，倒霉的放雕人因此被灭了全家，志传将此事与另一个剧情——纣王在梧桐园举行宴会时出现了一只九尾金狐（妲己的祖上），它被比干一箭射中后躲入洞穴，比干带人挖开洞穴将其中的狐狸（妲己的亲族）灭尽，因此与妲己结仇——融合，变成了「妲己化作狐狸出现在宴会上，纣王让蜚廉射它，蜚廉放雕抓破其脸皮，挖掘它遁入的地方发现堆满人骨的洞穴」，演义结合了平话与志传二者的特点，黄飞虎遇到化作原型出来吃人的妲己，放出专降狐狸的金眼神莺抓破其脸皮，发现了它用来藏匿吃剩人骨的洞窟，后来比干又将栖息于轩辕坟的狐族全部烧死，因而给自己招来了杀身之祸。七、中日合拍（划去）雉耶狐耶在十六至十七世纪，流行着将缠足的发明附会于妲己的传说：妲己为雉精或狐妖，全身上下只有双足不能变化，便撕下帛布将之裹住，这一掩盖真相的举动被宫女们效仿，形成了缠足的习俗，以足小为美。此说可见于《古今事物考》（王三聘，公元1501～1577年）、《代醉编》（张鼎思，公元1543～1603年）、《贤弈编》（刘元卿，公元1544～1609年）、《格致镜原》（陈元龙，公元1652～1736年）、《花当阁丛谈》（徐复祚，出生于公元1560年，卒于公元1629年之后）、《戏瑕》（钱希言，公元1562～1638年）、《坚瓠集》（褚人获，公元1625～1682年）等文献。十八世纪的藏书家吕抚（公元1742～1791年）著有小说《历代兴衰演义》，其中写到，禹的妻子名为女侨，是现身于涂山的瑞兽九尾白狐变化成的美女，由于狐之双足过于纤小却又不能变大，所以穿上了「弓跬」（即「弓鞋」，缠足女性所穿之鞋，脚因受缠而扭曲为弓形，以此得名），“美冠一时”，后来，她愤恨商朝的开国之君汤夺取了自己的后裔桀的天下，便屡次破坏河堤让洪水泛滥，并且派遣千年粉面妖狐夺舍冀州侯苏护的女儿妲己，进入宫中，魅惑纣王，其与女侨一样，双足无法变化，因而也穿上弓跬，“娇媚无比”——这个剧情显然是在《封神演义》的基础上，结合从《吕氏春秋》中的「禹遇白狐而娶涂山氏」在清朝演变成的故事「禹娶白狐涂山氏」，受「狐妖妲己以帛裹足」观念的影响才产生的。八、楼阁摘星以「摘星」一词命名的现实存在的建筑物，首例见于苏辙（公元1039～1112年）的作品《扬州五咏·其四·摘星亭》的标题（其实还有更早的，但情况特殊，详情见后文），此诗为他在公元1080年4月和亦徒亦友的同党秦观（公元1049～1100年）一起在扬州游玩时所作，秦观也写有一首《广陵五题·其四·次韵·子由题摘星亭》（「子由」是苏辙的字）。摘星亭可能就是摘星楼的别称，因为扬州曾经的确存在过一座名为摘星楼的建筑，笔者找到的数份文献都对此有所记载。张舜民（公元1065年为进士）在《郴行录》（作于公元1083年）里写到，登上摘星楼的故基能观看如画的江南山水，是游玩过建隆寺、九曲池、大明寺栖灵塔之后的第四个景点，这说明其可能与三者位置相近；祝穆（卒于公元1255年）的《方舆胜览》称摘星楼在扬州城的西边角落，登楼眺望能一眼看尽江淮南北的风景；公元1276年，文天祥（公元1236～1283年）把自己从真州赶往扬州求兵的经历写为十三首《出真州》，最后一首写的是「一阵西州三十里，摘星楼下打初更」，将摘星楼视作扬州的地标，之后因为被守将李庭芝猜忌而不得入城，所以又在《扬州地分官》里写到「看取摘星楼咫尺，可怜城下哭包胥」，进不了扬州城，与摘星楼只有咫尺之遥，却只能像申包胥一样试图用哭泣获得援助；《大清一统志》（公元1764年）认为摘星楼在扬州城的西北角落，贾似道在这里修建宝佑观时筑楼于此（此说真实性极低）；毕沅（公元1730～1797年）在《续资治通鉴》中写到，公元1129年，金军将领玛图率领五百骑兵攻入扬州城，追击宋高宗赵构无果后驻扎于摘星楼，在此奸淫掳掠；李斗（公元1749～1817年）在《扬州画舫录》里介绍蜀冈东岸功德山观音寺时，引用宋朝文献《宝佑志》（载有公元1208～1224年时事），说它的别名为摘星寺，又引用《维扬志》（纂修于公元1542年），认为这里就是「摘星亭旧址」，也就是《方胜舆览》中的摘星楼。苏辙在前往摘星亭之前，先后观赏了波光亭九曲池、平山堂、大明寺蜀井，它们都位于扬州城西北方的蜀冈地区，相距不远，那么摘星亭也应当在三者的附近，与《郴行录》、《方舆胜览》、《大清一统志》、《扬州画舫录》的说法相符，以此看来，摘星亭与摘星楼确实就是同一个建筑。这座位于扬州的摘星楼与纣王修建的摘星楼有关吗？如果有关，它又是因为什么原因才进入伐纣故事之中的呢？苏辙与秦观都给自己的作品加了一个标注性的副标题——「迷楼旧址」，意思是摘星亭这座残破的故基其实是迷楼的遗址。扬州的迷楼在唐朝时期可以说是一座及其著名的建筑，从包何（公元748年登进士）的《同诸公寻李方直不遇》：「人来多不见，莫是上迷楼」、李绅（公元772～846年）的《宿扬州》：「今日市朝风俗变，不须开口问迷楼」等诗句来看，它在公元8世纪至公元9世纪初期的这段时间里被视为扬州地区繁华的象征，但在这之后，其风评却突然急转直下，因为它与发迹、耽乐、丧命于扬州这个地方的隋朝亡国之君炀帝杨广产生了联系，逐渐地被认为是由后者修建的。首次表现出这种迹象的是杜牧（公元803～852年）在公元833～835年居于扬州时写的《扬州三首·其一》，首句「炀帝雷塘土，迷藏有旧楼」直接将二者放在了一起，不过从后两句对闲游的醉酒少年的褒义描写以及《扬州三首·其三》的末句「自是荒淫罪，何妨作帝京」来看，此时的迷楼还没开始被文人界批判——当然，也有可能是在那两年期间经常出入青楼、与妓女为伴的杜牧根本不在乎他人对迷楼的贬斥，反而将此作为写诗的素材。目前能追溯到的第一个向迷楼正式开火的人，是公元9世纪的罗隐（公元833～909年），他在《迷楼赋》（作于公元874年）中明确写到迷楼是由隋炀帝修建的。罗隐笔下的炀帝在即位之后就自以为无事太平，便追求起极致的享受，修建了穷极奢华的迷楼，美人相伴，聆听音乐，休息吃饭乃至处理政务都在这里进行，导致文臣把持其恩宠、武将轻视其王权——此文显然是假装在嘲讽迷楼与炀帝，实际上是在讽刺唐懿宗李漼（公元833～873年）这位骄奢淫逸的无能昏君。值得一提的是，就在罗隐创作了《迷楼赋》的后一年，黄巢起义爆发了，他本人也被叛军撵着跑……最终给迷楼定了性的，是成书于公元873～908年之间的《迷楼记》，这部将隋炀帝的荒淫无度提升至比肩桀纣的境界的唐传奇与讲述炀帝早年故事的《海山记》、《开河记》出自同一作者之手，并称「隋炀帝三记」，它们和成书于公元874～875年之后、假托颜师古（公元581年～645年）之名伪作的《大业拾遗记》构成了后世文学作品中的炀帝形象的基础，其中的情节被罗贯中（约公元1330～1400年）的《隋唐野史》、冯梦龙的《醒世恒言》、齐东野人的《隋炀帝艳史》（成于公元1631年）、袁于令（约公元1604～1674年）的《隋史遗文》、褚人获的《隋唐演义》、蔡东藩（公元1877～1945年）的《南北史演义》、许啸天（公元1886～1946年）的《唐代宫廷艳史》、张崇鼎（公元1935年成为律师）的《隋代宫闱史》等小说继承，并进一步地夸张化。《迷楼记》写到，隋炀帝晚年沉迷于女色，为了享受淫乐而挥霍国库、劳民伤财，修建了奢华无比、号称「真仙亦迷」的迷楼，令数千位后宫良女住入，以便随时宠幸，又用可以限制女性活动的情趣用具「御童女车」来调教、摧残她们，他后来又服用了方士进贡的大丹，能够一昼夜连御数十女，最终，炀帝身死国灭，唐太宗李世民攻入京城，将这「万民膏血所为」的迷楼烧毁，火焰一直持续燃烧了数个月都没有熄灭。《迷楼记》虽然没有明言迷楼位于何地，但从最后唐太宗进京将它焚毁来看，应当是建在了洛阳，与其相异的，《大业拾遗记》沿袭了传统的叙事，迷楼依然建于扬州，隋炀帝修建它的原因是在临幸扬州的文选楼时看到了数千位提前到此等候的美貌宫女而「色荒愈炽」，建成之后就挑选乡野幼女入住其中——与《迷楼记》一样，都是对「性」（Sex）的病态追求。从《迷楼记》开始，迷楼就彻底被打成了贬义词，与隋炀帝完全地捆绑在了一起。赵湘（公元959～993年）在《姑苏台赋》中将炀帝的迷楼与吴王夫差的姑苏台、秦始皇嬴政的阿房宫、魏武帝曹操的铜雀台、南陈后主陈叔宝的水殿（可能指的是临春、结绮、望仙三阁）这四座以穷极奢华闻名的建筑相提并论；曹勋（公元1098～1174年）作有《迷楼歌》二首，诗文内容尽是对迷楼之奢靡的描写。清代一位自称「王氏」的学者在为张商英（公元1043～1121年）的《黄石公素书注》作笺注时引用了一个故事：荒淫好色的隋炀帝杨广出于对皇后萧氏的宠爱而为她修建了一座摘星楼，最终因此身死国灭——这与纣王为妲己修建摘星楼是何等的相似。至此，真相水落石出，自唐末宋初之后，迷楼就是「昏庸无道的末代君王的荒淫建筑」的代名词，连同它的别名摘星亭（楼）也被附会上了这个属性，再后来，隋炀帝建楼的理由从收藏美女变成了对萧皇后的娇纵，讲史人注意到其与「纣王宠爱妲己」的故事非常契合，便将之编入话本——那位名字、生卒年、生平事迹都是一片空白的王氏生活的年代虽晚，但他使用的资料应当是源自「炀帝建摘星楼」往「纣王建摘星楼」演变时衔接于二者中间的一则古老文本。在《武王伐纣平话》里还能见到残留的痕迹，其中摘星楼又名「玩月台」，此名又可见于《隋唐野史》，是炀帝御花园中的景观之一，《大业拾遗记》中就有一座「月观行宫」，《隋炀帝艳史》则不止一次的将月观与迷楼一起提及。摘星楼最晚在公元13世纪中叶就已经进入伐纣故事之中，目前可考的最早记录为元初政治家郝经（公元1223～1275年）的诗句。郝经在公元1256～1275年这段被拘禁于真州忠勇军营杨子院别馆的时间里，利用手头存书与脑中记忆整理编撰了数部作品，其中的《陵川集》收录有《朝歌行》、《比干墓》两首根据他与父母一起从泽州陵川县逃亡到河南鲁山县的时候途径朝歌故地的儿时回忆（发生于公元1232年，当时年仅十岁）所作的诗，《朝歌行》的第五句为「摘星楼头醉未醒，酒池一夜蜚血惊」，朝歌当然不会存在这座属于扬州的建筑，这明显是受到了当时社会上流行的口头文学的影响。公元13世纪晚期至公元14世纪前叶，也就是诞生了《太岁殷元帅》、《武王伐纣平话》的这段时期，摘星楼已经成规模地被作家们运用在杂剧中，狄君厚（活跃于公元1295～1323年之间）在 《晋文公火烧介子推》里提到纣王因为宠爱妲己而修建了摘星楼、不明殿、长夜宫，在这里敲人胫骨、剖杀孕妇；杨梓（卒于公元1327年）的《承明殿霍光鬼谏》里有一句「可知道摘星楼剖下比干」；马致远（约公元1250～1324年）在《破幽梦孤雁汉宫秋》 里将修建摘星楼与伊尹扶汤、武王伐纣二事一并提及；钟嗣成（约公元1279～1360年）在《录鬼簿》卷下（成于公元1334～1345年之间）介绍了曾与自己交流过创作心得、当时已经去世的戏曲家鲍吉甫，列举的作品名中有一部《摘星楼比干剖腹》，该杂剧现已失佚，从剧名来看显然是讲比干在摘星楼被妲己迫害、剖腹取心而死的故事，清朝文学家凌廷堪（公元1755～1809年）在《论曲绝句》中写有一句「比干剖心鲍吉甫」，可见在有清一代还能见到这部戏曲的全貌。甚至还有不少话本只是将摘星楼作为普通的一个地点随手拿来使用，例如《秦并六国平话》（刊于公元1321～1323年）的「李牧来摘星楼观望」、郑光祖（生于公元1264年）《虎牢关三战吕布》的「似恁的几时得到摘星楼」、《庞涓夜走马陵道》（剧名见于《录鬼簿》）的「在那摘星楼上我便做筵席」、诸圣邻《大唐秦王词话》（有公元1607年进士图记）的「积雪压坍巫峡庙，狂风刮倒摘星楼」。兴许是受到了这股汹涌的文化潮流的影响，根据成书于公元1461年的《明一统志》的记载，朝歌城的遗址上真的出现了一座被命名为摘星楼的宫室，以此推算，其修建时间应当在公元14世纪后期至公元15世纪前叶之间。又按《关中胜迹图志》（作者与《续资治通鉴》一样是毕沅，成书于公元1776年），在肤施县（现在的延安市宝塔区）东南方的嘉岭山上也有一座摘星楼，据传是范仲淹所建，大抵也是附会跟风的产物。纣王在《封神演义》中的结局，是以自服衮冕、手执碧圭、珮满身珠玉的姿态自焚于摘星楼。这一情节最早可见于《逸周书·克殷解》，地点是鹿台，自焚而死之后又被武王箭射、剑击、钺斩，头颅挂在大白旗上边，在《史记·殷本纪》中，多出了纣王身穿宝玉之衣的描述，此说被皇甫谧（公元215～282年）的《帝王世纪》、释觉岸的《释氏稽古略》（成于公元1341年）等文献承袭。《武王伐纣平话》未提及玉衣，自焚的地点也不明确，纣王在点燃殿宇跳入其中的时候被人救下，之后被儿子殷交亲手处死，《列国志传》与《有商志传》则遵循史书的传统叙事，加入了玉衣和鹿台的设定。在演义之前，纣王的自焚十分稳定地发生在鹿台这座积累殷商财富的国库，怎么突然就转移到了摘星楼呢？一方面，肯定是由于摘星楼在伐纣故事中的戏份被不断加强，还有一种可能的因素，是与另一位自焚于城楼的末代君王——后唐废帝李从珂（公元885～936年）有关。根据尹洙（公元1001～1047年）的《五代春秋》、司马光（公元1019～1086年）的《资治通鉴》（成于公元1084）、叶隆礼（公元1247年为进士，公元1259年为两浙运判兼知临安府，公元1260年知绍兴府）的《契丹国志》（成于公元1271年）、释觉岸的《释氏稽古略》等史书的记载，李从珂得知后晋高祖石敬瑭（公元892～942年）进攻洛阳的消息，便携带国宝「传国玉玺」自焚于玄武楼，《新编五代史平话》（约成于公元1310～1323年）、罗贯中的《残唐五代史演义传》与徐树丕（1644年隐居，公元1662年之后去世）的《识小录》等文学作品与文人笔记亦载有此事。与之前列举的诸多文献相异的，废帝自焚的地点在此事的最早记录——郑文宝（公元953～1013年）的《传国玺谱》之中名为摘星楼，而不是玄武楼，这也就是笔者在前文提到的早于扬州摘星亭的特殊情况。从诸多史料来看，李从珂肯定是自焚于玄武楼，《传国玺谱》里的摘星楼应当是郑文宝受到了当时已经流传开来的「隋炀帝建摘星楼（迷楼）」故事的影响。与建阳书坊主余象斗同一时代的文学家梅鼎祚（公元1549～1615年）在《文纪》（公元1603～1610年）里写到「相传至五代后唐，清泰帝焚于摘星楼」，可见直到明朝这一说法依然还被文人们所知晓，仅比梅鼎祚小上几十岁的李云翔或许就是因为接触到了「废帝携玉玺自焚摘星楼」的传说，才写出了「纣王穿玉衣自焚摘星楼」的情节。九、莲花化身十、清源旧事十一、真君妙道番外（不一定会写）十二、屠龙夺宝十、白猿授首