讀《論語》“子罕言”、“子絕四”二章
——兼談經典詮釋的方法
復旦大學歷史系 林志鵬
提要：
《論語》“子罕言”及“子絕四”章雖寥寥數語，但解釋存在一些問題，本文梳理歷來異說，希望能揭示出經典詮釋的多種途徑及其盲點。筆者將“子罕言”章的解釋的焦點從“與”字轉移至“言”（直言），認為孔子所罕言者包括“利、命、仁”。對於“子絕四”章，文中舉出其它典籍及郭店竹書引用的異文線索，說明在早期傳本中孔子所絕者未必為四，此章或可理解為兩個緊縮複句，即“無意（則）無固，無我（則）無必（讀為蔽）”。
關鍵詞：《論語》、子罕言、子絕四、經典詮釋
一、前言
《論語·子罕》“子罕言”、“子絕四”二章雖短，但眾說紛紜，詮釋上存在一些困難與盲點，通過相關異說的梳理，可以揭示出經典詮釋的多種途徑。
先秦時期的經典歷經兩千多年的傳承，對於一些難解的章節漸漸會沉澱出一些定向的詮釋，經師或追隨權威性的說法，或著力在某些關鍵詞語作解。以“子絕四”章而言，一般認為這是孔子自陳以“意、必、固、我”四事為戒，從何晏《論語集解》以下，解者所說雖各有側重，但基本維持這樣的詮釋方向。
費颺（Stéphane Feuillas）在評述何晏《集解》對“子絕四”章的解釋時，敏銳地留意到兩個現象：一是解者把詮釋焦點置於“毋意毋必毋固毋我”八字，同時重點闡釋“意、必、固、我”四個概念，對於此章開頭的“子絕四”則不甚措意；第二是解經者往往認為《論語》中的每一章節、字句應該跟孔子的聖人言行有所關聯，而且這些言詞和概念需要援引《論語》其他內容加以闡釋 [1]。楊樹達《論語疏證》即恪遵此一原則，他在是書《凡例》稱：“本書宗旨在疏通孔子學說，首取《論語》本書之文前後互證。”陳寅恪為楊著所作《序》亦說：“聖人之言必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不采意旨相同之語以著之，則為不解之謎矣。”[2]
尋求“內證”是傳統經學家的金科玉律，但研究中國早期經典，尤其是先秦的諸子文獻，此一原則不能無條件地接受。以《論語》來說，此書是戰國時期孔門後學所編，孔子後的儒學有不同的趨向，產生不同派別，即《韓非子·顯學》所說“儒分為八”。孔門後學以其浸染深淺不同、才性各異，對於孔子平日所言，理解容或不同，甚至存在後學假先師之名附益的情况，如子思所傳述的“先君子”言，就有不少是借孔子之口來表述自己的學術觀點 [3]。在這些複雜情況下，《論語》中究竟何為孔子原話，何為後人的引申改造，有時是難以辨明的。再加上《論語》文字簡潔，所記言語若缺乏具體語境，要準確地還原文本的意義，有如瞎子摸象，詮釋者自以為得其真、得其全，殊不知可能只是管中窺豹。本文所討論的《子罕》“子罕言”、“子絕四”章即為典型之例。
二、“子罕言”章平議
前人對於《子罕》首章“子罕言利與命與仁”提出了多種斷讀和解釋，主要有三類意見 [4]：
1.將此短章作一句讀，認為兩個“與”字都是連詞，以孔子“罕言”的對象是“利”、“命”、“仁”三者，持此說者，如何晏《集解》、朱熹《集注》[5]。
2.斷讀作“子罕言利，與命、與仁”，將兩個“與”視為動詞，訓為“從”或 “贊許”，認為孔子“罕言”者只有“利”，陳天祥《四書辨疑》、史繩祖《學齋佔畢》主此說 [6]。
3.將兩個“與”字分別訓解，如皇侃《義疏》雖訓“與”為“言語許與之”，但在串講時卻分開解釋，認為“與命”、“與利”是“說與人命”、“說與人利”，即對人說命、說利；而“與仁”則意為以“仁”稱許人。楊樹達《疏證》也說：“‘罕言仁’者，乃不輕許人以仁之意，與‘罕言利、命’之義似不同。”
可以看出多數學者把目光投向此章的“與”字，依照前後二“與”字的理解，作出迥異的判讀。
由於眾說紛紜，我們似乎很難判斷究竟孔子罕言的是只有“利”，還是包括“命”、“仁”在內。如果按照上述解經的觀點，把《論語》視作一個自成天地的文本，那麼自然可以用統計字頻的方法來解決此一疑難，如楊伯峻《譯注》是贊同上述第一類說法的，他指出：“《論語》一書，講‘利’的六次，講‘命’的八九次，若以孔子全部語言比較起來，可能還算少的。”[7] 所以他肯定這章孔子所罕言的包括“利”和“命”。
至於“仁”，明明孔子提到不少，為何還在“罕言”之列？楊氏解釋說：“《論語》中講‘仁’雖多，但是一方面多半是和別人問答之詞，另一方面，‘仁’又是孔門的最高道德標準，正因為少談，孔子偶一談到，便有記載。不能以記載的多便推論孔子談得也多。孔子平生所言，自然千萬倍於《論語》所記載的，《論語》出現孔子論‘仁’之處若用來和所有孔子平生之言相比，可能還是少的。”[8] 鵬按，“孔子平生所言”雖可能“千萬倍於《論語》所記”，但如果不把《論語》作為孔子平日言行的縮影（或具有代表性意義的孔子學派語錄），亦無法研究孔子思想。與其主觀認定“《論語》出現孔子論‘仁’和所有孔子平生之言相比，可能還是少的”，不如思考此章所記孔子“罕言仁”背後的真正含義，發掘其他可能的解釋。
李零先生在《喪家狗》中也對“子罕言”章涉及的三個詞作了統計，他指出《論語》中講“利”確實比較少，只有6處；講“命”也少，只有7處 [9]；講“仁”很多，共有59處 [10]。在舉出三個詞出現的頻率後，他進一步指出：
《論語》的字頻只是參考，我們並不知道孔子說話的全貌。傳世古書還有很多孔子的話，比如大小戴《記》等書所述，但即使加上這些，也不是全貌。孔子講“仁”多，講“利”講“命”少，只是大致估計。[11]
從這段話中，可以瞭解到量化的統計有一定的侷限，今人不能起古人於地下，也無法通過僅存的文獻，探知孔子或任何一個古人言行的“全貌”。接著，李零先生轉向義理的討論：
孔子講利少，是因為他重義輕利；講命也少，是因為天命難言；講仁惟多，是因為他推崇仁。《後漢書·方術列傳》說，孔子“不語怪神，罕言性命”，後人以為，孔子從不關心天道、性命，但郭店楚簡告訴我們，孔子對這類問題還是挺關心的。只不過，他更關心的是天命之命，人性之性，而不是天道運行，死生壽夭。[12]
最後他對此章提出了兩個可能的詮釋方案：
這句話，如果以講多講少論，孔子罕言，可不止是利，還應有命。孔子應該說，子罕言利言命，不該把命和仁放在一起，與利對照，或把三者視為一類；如果以肯定否定論，孔子應該說，子罕言利，但贊同命和仁，後者和講多講少沒太大關係。[13]
他認為後說，即“子罕言利，與（贊同）命與（贊同）仁”更為合理，但從義理上看，其所舉前說（“子罕言利與命，與仁”）亦有可取處。蓋“利”在外，“命”在天，所謂“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》引子夏 [14]），都非己力所能掌握，只有“仁”，是“我欲仁，斯仁至矣”（《里仁》），所以孔子罕言的可能是前二者，也就是“利”和“命”，而“仁”是孔子學說的核心，我們說他“與（贊許）仁”，似乎並不為過。
前文已指出，歷來詮釋此章者著眼於“與”字，這種定向也遮蔽了義理的豐富性。程艾藍（Anne Cheng）曾指出，與其爭論“與”字的用法或孔子罕言的是哪些條目，不如跳脫出來，體會這章“罕言”的“罕”字。《文心雕龍·論說》稱《論語》是“昔仲尼微言，門人追記”，聯繫該書所述孔子的“不言”，如《公冶長》引子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，又如《陽貨》“予欲無言……天何言哉？四時行焉”，可以看出孔子強調的是身教而非言教，這才是他做為思想家真正的面貌 [15]。
詮釋經典固然要考慮義理的圓融，同時也需顧及語法的問題 [16]。以此章而言，“與命與仁”之“與”能否訓為“贊與”，是存在疑問的。蔣紹愚已指出，先秦文獻中義為“許”的動詞“與”，後面跟的賓語有兩類：一類是動詞性詞組，如“與其進也，不與其退也”，表示贊同某人的某種做法；一類是名詞或代詞，如“吾與點也”、“子與之”，表示贊同某人的某種想法。“子罕”章的“與命”從表面上看，似乎屬於上述第二類，但實際是不一樣的。後一類的名詞都是具體指某人，指某人的想法或做法，而非抽象名詞。所以“與命與仁”之“與”不可能是義為“許”的動詞。依此來看，此章的兩個“與”應該是連詞 [17]。
依照上述蔣說，此章當作一句讀，即“子罕言利與命與仁”。對於孔子“罕言仁”的解釋，蔣氏認為楊伯峻說可備參考，但誠如前文所指出的，楊說存在較大的主觀臆測，要追尋孔子何以“罕言仁”，需要回到文本，重新梳理一下孔子的“仁”論。李零先生曾指出，《論語》中常見弟子問仁，孔子的回答各有針對性，大多不是定義，如“巧言令色，鮮矣仁”（《學而》、《陽貨》）“剛毅木訥，近仁”[18]。有時孔子用迂迴的聲訓說“仁”，如司馬牛問仁，孔子說“仁者，其言也訒”（《顏淵》）[19]。李先生說：“孔子答問，從來沒有標準答案，就像中醫看病，因人而異，對症下藥，特點是不下定義，邏輯不周延”，常常“有話不明說，暗示再暗示。”[20]“孔子講仁，經常東拉西扯，表面是回答仁，其實是講其他範疇”，如顏淵問仁，他說“克己復禮為仁”，就是講“禮”，又如仲弓問仁，他說“己所不欲，勿施於人”，講的是“恕”[21]。
明白孔子論“仁”迂迴譬況的特點，我們不妨把這章詮釋的焦點轉移到“言”字 [22]。《說文》：“直言曰言，論難曰語。”徐鍇《繫傳》：“凡言者，謂直言，無所指引借譬也。”[23] 從上述孔子論仁的情況來看，我們可以說孔子“語仁”甚多，但這些內容，都不是定義式的“直言”。孔子正面回答“仁”，在《論語》中不過寥寥數條，如樊遲問仁，孔子答以“愛人”（《顏淵》），談論“仁人”，他說是“修己以安人”（《憲問》）、“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）。“愛人”二字即孔子對“仁”的定義，可分為兩個層次，首先要“修己”，然後推己及人，作到“安人”[24]。由此可見，孔子“言仁”不過三言兩語，其說簡易，費辭甚少，此或即所謂“罕言”也。
三、“子絕四”章新解
站在文獻學的立場，通過異文對勘可以盡量地恢復文本原貌，即使所獲只是一種可能性，但不能輕言放棄此一語文學的考證方法。下面將此章的異文線索引出，再嘗試提出新的解釋：
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（今本《論語·子罕》）
孔子云：“君子無必，無固，無我。”（《儀禮·鄉射禮》賈《疏》引 [25]）
孔子曰：“毋固，毋必。”（《說文繫傳》引 [26]）
亡意亡古／亡義亡必（郭店竹書《語叢三》簡64上／6 5上 [27]）
在解釋今本《論語》此章時，多數學者把“毋意，毋必，毋固，毋我”視為四個平行的短句，忽略了更多的可能性。
顏延之曾以“毋意”為綱領，對“子絕四”章作了通貫化的解釋：
云“毋意”者，一也。此謂聖人心也。凡人有滯，故動靜委曲，自任用其意；聖人無心，泛若不係舟，豁寂同道，故無意也。
云“毋必”者，二也。此謂聖人行化時也。物求則赴應，無所抑必，故互鄉進而與之是也。無所抑必，由無意，故能為化，無必也。
云“毋固”者，三也。此聖人已應物，行化故也。固謂執守堅固也。聖雖己應物，物若不能得行，則聖亦不追固執之，不反三隅則不復是也。亦由無意，故能無固也。
云“毋我”者，四也。此聖人行教功，德成身退之跡也。聖人晦跡，功遂身退，恆不自異，故無我也。亦由無意，故能無我也。[28]
顏氏以“聖人無心”釋“無意”，並以道家所尚“因循”解“無必、無固”， 以“功成身退”說“無我”，實乃“援道解儒”。
同樣是把四個概念聯繫在一起，朱熹《集注》的解釋策略卻不同，他把“意必固我”視為連續的循環，他說：
意，私意也；必，期必也；固，執滯也；我，私己也。四者相為終始，起於意，遂於必，留於固，而成於我也。蓋意、必常在事前，固、我常在事後，至於我又生意，則物欲牽引，循環不窮矣。[29]
此種循環論在劉宗周的《論語學案》亦能見到（明言“四者循環而起”）[30]。
韓愈、李翱的《筆解》把四個概念劃為兩組，認為孔夫子所絕僅為“意（任意）、固（固行）”，韓愈說“此非仲尼自言，蓋弟子記師行事，其實子絕二而已。吾謂無任意即是無專必也，無固行即是無有己身也。”李翱進一步認為今本《論語》的“子絕四”為誤傳，“誤以絕二為四也。但見四‘毋’字，不曉二義而已。亦猶‘手之舞之，足之蹈之’（見《禮記·樂記》），雖四事，其實二事云。”[31] 韓愈師徒之說雖自以為代聖人立言，流於主觀，卻揭示了另一種可能性。
前引第二、第三條《論語》引文，單獨看無法說明問題，賈公彥、徐鍇所舉孔子所“絕”條目較少，且《說文繫傳》“毋固、毋必”的順序更與今本差異較大，這究竟是經師憑印象引出，還是有版本為據，難以確知。不過，這兩條和今本有一共同的差異，即今本“子絕四”是後人的傳述口吻，而“孔子曰”或“孔子云”則是夫子自言。我們無法排除在早期的傳本，此一短章有作“子曰：毋意毋必毋固毋我”者，且如韓愈、李翱所言，此八字或可斷讀為“無意無必，無固無我”，若將之視作兩組省略連詞的緊縮複句，可以解作“無意則無必，無固則無我”[32]。
接著討論郭店《語叢三》這條異文。郭店竹書的抄寫年代在公元前三百年左右 [33]，這說明在戰國中期儒家的寫本中孔子所說的“四毋”有這樣異於今本的面貌。前文刻意將兩枚簡文按照未斷讀前的狀態抄錄，排除今本對詮釋上的干擾。這條異文省略“子曰”或“子絕四”等提示說話者身分的詞語，或許讀者會懷疑是當時流傳的諺語，並非孔子所言，但郭店《語叢》（一至三）有較強的針對性，周鳳五先生認為《語叢》這三篇是對郭店竹書中地位較高的經典如《五行》、《性自命出》的注解 [34]。這些短章短句寫在方便攜帶的短書上（簡長15-17釐米），也可能是“簡練以為揣摩”的日常誦讀本。依此來看，書於《語叢三》的這兩句話，若非解經之語，就是儒家學派格言，而最有資格作為儒家言行準則者，自然就是孔子之語。
《語叢三》“亡意亡古”、“亡義亡必”寫在兩枚不同的簡上，可以很自然地讀作“無意無古（固）”、“無義（我）無必（蔽）”，如果把二句都視作省略承接連詞“則”的緊縮複句，那麼孔子原本說的，可能就是“無意則無固，無我則無蔽”。
前句“無意（則）無古”之“意”即臆測、臆斷，“古”可從今本讀為“固”，訓為拘泥膠固，即前引朱熹《集注》所說的“執滯”。這句話是說：沒有主觀臆測就不會產生固執。
後句“無義（則）無必”之“義”，可從今本讀為“我”，而“必”（專必武斷）與前句“意”、“固”語意有些重複，俞樾《群經平議》即說：“必之與固，其義則無別矣”，所以他把“固”讀為“故”，認為“毋故”是“不泥其故”[35]。筆者認為可以將此句“必”字破讀為“蔽”，戰國楚簡中從“必”得聲之字有讀作“蔽”者，如上博竹書《簡大王泊旱》“必（从言）而卜之”讀為“蔽而卜之”[36]。“我”是己所自專之詞，引申為朱熹所說的“私己”，“無我”即去私，去私則無蔽。這句話是說：去除私己則沒有蔽囿。
2018年10月12日初稿
2019年9月25日定稿
注释
[1]Stéphane Feuillas, Four things Master Kong did away with: How a text from Analects IX, 4 came to mean something throughout various readings, 發表於“中法學者比較語文學”學術工作坊，復旦大學，2018年10月25日。
[2]楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社，1986年，“凡例”頁1；“陳序”頁1。
[3]子思立說好託“重言”，即《荀子·非十二子》所稱“案飾其辭而祇敬之，曰：‘此真先君子之言也。’”《孔叢子‧公儀》記魯穆公問子思：“子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭也。”是時人已疑子思假其先人孔丘自高其言。
[4]諸家說參考程樹德《論語集釋》，中華書局，1990年，頁565-568；黃懷信《論語彙校集釋》，上海古籍出版社，2008年，頁742-746頁；高尚榘《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，頁449-453；蔣紹愚《論語研讀》，中西書局，2018年，頁157-158。
[5]何晏《集解》：“利者，義之和也；命者，天之命也；仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也。”朱熹《集注》引程子：“計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”
[6]陳氏云：“與，從也。蓋言夫子罕曾言利，從命從仁而已。”史氏說：“子罕言者獨利而已，當以此四字為句作一義。曰命曰仁，皆平日所深與，此句別作一義。‘與’者，許也。”鵬按，吳林伯《論語發微》認為“上‘與’字，猶取；下‘與’字，連詞也。”似可別立一說，但誠如鄔可晶《孔子與天命》（稿本）所言：“‘子罕言利，與（動詞）命與（連詞）仁’與‘子罕言利，與（動詞）命、與（動詞）仁’的意思，並無本質出入。”錢穆在《論語新解》中將此章斷讀作“子罕言利，與命，與仁”，將“與”訓作贊與，其“白話試譯”卻作：“先生平日少言利，只贊同命與仁”，即把第二個“與”字視作連詞，其義與分言“贊同命、贊同仁”，並無區別。
[7]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，頁86。
[8]同前註。
[9]李先生指出，孔子的“命”是“天命”，帶有神秘感，提到它多半是以敬畏、感嘆的口吻，一般是正面的。鄔可晶近撰《孔子與天命》一文（待刊於《中華文史論叢》），詳細討論了《論語》中的“命”與“天命”，他也認為此章的“命”應該理解為“天命”而非命運之命。
[10]李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》，山西人民出版社，2007年，頁174-175。按，據陳榮捷的統計，“仁”在《論語》出現上百次，涉及58段內容。蔣紹愚《論語研讀》指出，“在《論語》中‘仁’出現了109次。”
[11]同前註，頁175。
[12]同前註。
[13]李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》，頁175。
[14]子夏這兩句話前有“商聞之矣”，或聞諸孔子。
[15]Anne Cheng, What did the Master NOT say? A study of the various readings of Analects IX, 1, 發表於“中法學者比較語文學”學術工作坊，復旦大學，2018年10月25日。程氏在文中述及西方漢學家對於“子罕言”章的不同翻譯，可以參看。清人黃式三《論語後案》已將此章解釋重點放在“罕”字，惟其將“罕”讀為“軒”或“顯”，訓為顯明、顯豁，認為此章是說孔子明顯地談到利、命和仁，說頗迂曲。
[16]蔣紹愚在討論此章時便提醒我們“讀古書的時候，看到古人對某個字有某個訓釋，或詞典中的某字有某個意義，就不問條件，把這個訓釋或意義用到某一個句子裡的同一個字上，這是讀古書的大忌。因為這個字的這個意義能處在什麼組合關係中，一般是有條件的，離開了這種條件，這個字就不可能是這種意義。”
[17]蔣紹愚：《論語研讀》，頁159。類似的說法參考楊逢彬《論語新注新譯》，北京大學出版社，2016年，頁163-164。按，對於此說，鄔可晶先生在《孔子與天命》提出反思，他說：“孔子所謂的‘天命’就是天對人下命令，而且往往特指很具體的使命。這種‘命（天命）’跟有些玄虛的命運之‘命’相比，自然算不得‘抽象’。孔子所奉行的‘仁’，是不是完全抽象的概念，也有很大的討論餘地。其實，古人究竟是否有意識地把名詞劃分爲抽象名詞與具象名詞，當贊許講的‘與’只能跟後者搭配不能跟前者搭配，是很難說的。所以這一點恐怕不能看得太過絕對。”
[18]李零：《去聖乃得真孔子：〈論語〉縱橫讀》，三聯書店，2008年，頁191。
[19] 按，上古音“仁”為日母真部，“訒”為日母文部，真、文旁轉。《史記·仲尼弟子列傳》稱司馬牛“多言而躁”，孔子的回答即針對其個性而發。
[20]李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》，頁224。
[21]李零《去聖乃得真孔子：〈論語〉縱橫讀》，頁192。
[22]前人釋此章已有著眼於“言”字者，如程樹德謂：“解此章者，多未了解‘言’字之義”，他將“言”訓為“自言”；又如黃懷信認為“‘言’，謂言己也，省（或脫）‘其’字”，認為 “子罕言〔其〕利與命與仁”即“孔子很少谈说自己的利益、命運和仁德”。鵬按，二說皆未把握“言”字的核心意義，解為“自言”、“言己”皆增字詁經。程說見《論語集釋》，頁568；黃說見《論語彙校集釋》，頁746。
[23]徐鍇：《說文解字繫傳》，中華書局影印清祁嶲藻刻本，1987年，頁44上。
[24]參考李零《去聖乃得真孔子：〈論語〉縱橫讀》，頁192-193。
[25]鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》，藝文印書館影印清嘉慶南昌府學本，2007年，頁129下。
[26]轉引自程樹德《論語集釋》，頁573“考異”。
[27]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年，頁102（圖版）、頁212（釋文）。
[28]見皇侃《論語義疏》引。
[29]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，頁109-110。
[30]劉氏云：“毋意，毋必，毋固，毋我，此心體也。人心與太虚同體，不惹纎毫物累。纔有物累，四者循環而起。始焉，無中生有，忽起一意；已而執意不化，必然如此而輾轉一意，如堅壘之莫破，則固矣；究也，以客為主，認賊作子，成為我矣。……聖人之心從江漢秋陽洗暴過來，渣滓渾化，天理周流，何四者之累哉！”
[31]引自黃懷信《論語彙校集釋》，頁757。
[32]類似的條件複句如《孟子·梁惠王上》“不奪不饜”，蒲立本（Edwin G. Pulleyblank）舉為“使用沒有連接成分的條件從句”之例，認為當翻譯作“不搶奪（則）不滿足”；又如《中庸》“忠恕違道不遠”，梅廣先生認為此句當理解為“忠恕則違道不遠”，並解釋說：“‘忠恕’是對人對己一貫的對等原則……如果我們秉此對人對己的一貫的原則作日常的行為反省，即使言行偶有偏差，亦必迅速歸正，故曰‘違道不遠’。”蒲說見《古漢語語法綱要》，語文出版社，2006年，頁169；梅說見《上古漢語語法綱要》，三民書局，2015年，頁23。
[33]郭店楚墓的年代據徐少華先生的考訂，“屬於戰國晚期的早段，其下限不晚於白起拔郢（前278年），具體年代應在公元前300年稍後不久”，此為竹書入葬的年代下限，抄寫更在其前。參看徐少華：《郭店一號楚墓年代析論》，《江漢考古》2005年第1期，頁68-72。
[34]周先生進一步指出，從竹書的形式與內容來看，《語叢一》《語叢二》《語叢三》應當是出自子思學派、流傳於楚國的先秦儒家“傳注”類典籍。說見《郭店竹簡的形式特徵及其分類意義》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，頁58。
[35]見黃懷信《論語彙校集釋》，頁757-758。
[36]參考白於藍《戰國秦漢簡帛古書通假字彙纂》，福建人民出版社，2012年，頁532。
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