第76条「仁义之为内外也」
76【经】仁义之为内外也内[i]，说在仵颜[ii]。【说仁：】仁，爱也；义，利也。爱利，此[iii]也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为“仁，内也；义，外也”，举爱与所利也，是狂举[iv]也。若左目出，右目入。
释文：【经】仁义的作用于内外，并发自内心。其中的关键类似双眉相伴而行。【说】仁，相当于爱；义，相当于利。爱利，是自己这方面的事（即在内）；被爱的被利的，是对方（即在外）。爱与利不互相分别发自内、外，被爱利的也不互相分别是外、内。那种“仁在内，义在外”的看法，是偏向放大地举出爱和被利的人。就像从左眼出，从右眼入一样。
释义：儒家的“仁内义外”说，《中庸》《荀子》等篇是最具代表性。还有被儒家学者认为属于儒家作品的《郭店楚简》[v]等。其典型语言，如“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”。又如“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父子夫也，外立君臣妇也……门内之治仁掩义，门外之治义斩仁”。应该是本字条的批驳对象。
不过由于本字条长期被无视内容，仅抽取说文对“仁，内也；义，外也”字面批驳。流行看法中认为是墨家不主张“仁内义外”的依据。这种看法是错误的，由于其意义巨大，笔者需要进行一番辩驳。还请参考释诂部分。总之，墨家的主张是“仁义皆生于内，而又共同作用于内外”，同时又有“仁本于内，义本于外”。此处的内外是指“心”（自我），也是“性”（天性）。性是天生，心是性在后天的发展。墨家的“义本于外”，与儒家的“义外”有根本差别。儒家的义外，是“义在外”。撕裂了义与心性的关系，是纯粹的他律。显然与孔子早期“贵仁”的思想不合[vi]。而墨家的“义本于外”，义在内，其“本”即标准却在外。保持了义与心性的关系，同时将义之标准置于外。如此形成了自律与他律两方面的贯通。孟子应该熟读墨家书籍，知道儒家“仁内义外”的弱点。提出“仁义皆本于内”的观点。但孟子与墨者告子辩论失败，使他认识到部分借鉴墨学仍然行不通。最后提出“四端”说，更进一步吸取了墨家的心性论述。当孟子“四端”说形成后，墨孟的心性说仅有一个根本性的差异。《经上》说「端，体之无序而最前者也」。儒家未必也是这个定义，但所有的“端”同体是可以肯定的。也就是说这些“端”（每个人的心或性）都是相同的。孟子坚持了孔子的“推己及人”说。而墨家是通过“本原用”去构建心性说的。本之前是原。“本”类似水池，而“原”即水源。池水由众水源流出的水混合而成。如此，义虽然本于外，却仍然有我（内）的参与。自律和他律贯通，但又不完全相同。反映出来就是“爱人不外己，己在所爱之中”。原因很简单，外在的规则，我也有份参与，也符合我的利益。那么当然就能“爱人不外己”。原与端的不同在于，每个原都是不同的。原与原之间不是同体关系，由此则不能推己及人。当孟子提出四端说后，儒家义本于外和本于内，实际都一样。都可以说是本于内。因为每个人的性相同，又同于天或者道。结果本于内和本于外都一样了。由于规则就在他的心性里，所以在孟子那里，实际上也没有了自律，甚至可以说完全没有自律。他律实际上也没有了。人性恶性膨胀，自称“浩然正气”。只在孟子的性善说中可以成立。而在墨家的论说中，每个人的性就不同，当然也不同于天。所以本于内和本于外是有根本不同的。墨家给出的答案是本于外。具体来说应该是本于“名”。因为“名”是“原群实”所得。
本字条的内容没有这么多，仅集中批驳了儒家的“仁内义外”。指出“仁内义外”是狂举，即偏向性地放大，相当于现代喜欢用的“极端”一词。同时提出“仁义皆源于内，又共同作用于内外”的主张。《经下》第56、57条维护了告子。却没有直接提出对孟子的反驳，是因为就心性辩论来说，告子完胜孟子。不过，本字条实际也指出了孟子主张的矛盾。孟子同时主张“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。这是厚爱己薄爱人的等差之爱。但孟子又主张“民为贵，君为轻”。这是利民重于利己（君）。爱利重心刚好相反。实际也就是说文所批的「举爱与所利也，是狂举也」。
释诂：本字条被曲解得非常严重。只能用“曲解”这个词，而不能用“误解”。原因很简单，经文模糊一点，特别是前辈注家未能去理解“仵颜”。这个可以理解。但说文则清楚明白，只反对了分裂仁义，认为爱与所利能够分开，或者说批驳爱与所利重心不同。却被用于论证墨家主张“仁义皆本于内”。即使在有《郭店楚简》等更多资料之后，居然没有人进行反思。这种现象非常不正常！本字条批驳的正是儒家学说最深层的矛盾，而不是什么“与孟子主张相同”。儒家一方面爱有差等，一方面高喊养民、教民、利民口号。正是「举爱与所利也，是狂举也」。当然，笔者不能这样提出观点而不做论证。下面将首先讨论本字条含义，然后论证墨家的仁义心性学说，然后简单论证儒家的仁义心性学说，最后用儒墨做个对比。
一、本字条仅提出了“爱利总是相伴且内在”观点。
这一点从说文看是非常清楚的。「爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内」，指出“爱利总是相伴”。「举爱与所利也，是狂举也」，则集中批驳了爱与所利相分裂的主张。或者说爱与所利重心不同的主张。这一点无需笔者进一步论证，因为说文提及的内容也就这么多。不应该任意增减。其实前辈注家们也认识到这一点，他们认为应该把说文的“目”改为“自”。也就是承认了本字条批驳的是分离仁义，或者说分离爱利的主张。
说文「若左目出，右目入」，其中“目”字就不能改的。因为经文「说在仵颜」，其中“颜”字即“眉目之间也”。这是《说文》所载，也是“颜”字本意。那么“颜”与说文的“目”明显相关，所以说文的“目”字不能改。虽然改为“自”，含意会更清晰。左内右外，是常识了。“仁内义外”说，正是爱从内（左）出，义从外（右）入。说文的比喻已经很恰当了，无须再改。另外「所爱利」，既然已经有「爱利不相为内外」，那么称「所爱利」与“所爱所利”本就同意。也不需要加上一个“所”字。能读通了就不要改。
关键还是在理解「说在仵颜」。仵，耦合。请参考《经下》第58条「说在可用、过仵」。笔者在释诂部分进行了重点辨析。仵字本义应该是：两个不同的东西，相互耦合。所以“仵”字在字典中有两意：相同、相背。都有先秦经典例证。「过仵」，有“过”，所以过仵是“不同”或者“背反”含义。无“过”，比如「奇偶不仵」，则是“相同”“对等”含义，正确的理解是耦合。本字条即为此意。颜，指两眉之间的部分，即印堂。《说文》“颜，眉目之间也。段玉裁注：各本作眉目之间，浅人妄增字耳，今正。目与目之间不名颜……颜为眉间”。段玉裁的说法未必正确，先秦印堂未必已经仅指双眉之间。仵颜，拼凑字义是“耦合眉目”。联系说文「爱利不相为内外」，即相伴。很显然用的是两眉相伴相耦做类比。应该译为“像双目一样相伴而行”。
「仁义之为内外也内」。注意此句用词，是“之为内外”而不是说文的“相为内外”。千万不要把“为”理解为“相为”。否则就需要动脑筋修改原文，将修改「内」字，而且还要修改「仵颜」。前辈注家将「内」修改为“罔”，将“仵颜”修改为“仵类”。显然是因为发现“之为内外”理解为“相为内外”时，经文读不通。那么正确的态度应该是先反思自己是不是读错了，而不是修改原文呀。「仁义之为内外」，即说文「爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内」，既是“在内和在外”，也可以是“共同作用于内外”。其中“为”是动词性。而「也内」，起到了否定“在外”这种可能。所以，「仁义之为内外也内」，即为“在内”和“共同作用于内外”。相比说文仅仅多出一个“在内”含义。说文之所以不用再解释这一点，大概是因为“仁内”是各家的通识。所以，前辈注家对本字条的修改都是不正确的。事实上《经下》全文，一个字都不要改。改则必错。
二、墨家主张「仁本于内，义本于外」
前面我们指出只要本字条不改字，就仅仅表达了“仁义总是相伴且内在”的观点。可以表述为「仁义相伴而内在」。并没有否定「仁本于内，义本于外」。多一个“本”字，含义完全不同。其中「仁内、仁本于内」是先秦各家的通识。关键是「义本于外」。笔者之所以这样表述，还是受《孟子》启发。《孟子》说“且天之生物也，使之一本，而（墨者）夷子二本故也”。可见先秦墨家是“二本”。这是用儒家概念的表达，并不是非常准确，但我们也不妨先谈谈墨家「义本于外」。
其实「义本于外」在《墨子》书中非常非常之明显。笔者实在不知前辈们怎么就能弄出个“仁义皆内”。《天志》：「然则义何从出？子墨子曰：……然则义果自天出矣」。这是典型的「义本于外」。当然，这不是墨家主张的全部，因为《天志》又有「天之志也，义之经也」。天志仅是义之经，并不是义的全部。而且墨家认为「生谓性」，性是天生。那么「义之经」也将在“性”之内有种子。所以仁义皆“源于性”是可以肯定的，同时义又“本于外”。其实墨家「义本于外」在现代儒学研究者中，多有论及。只是他们仅取个别字句。比如北大王博《论“仁内义外”》。将墨家主张理解为“义源于外”，未能全面考察。其中也列举了本字条，但未能进行训诂解读。
用墨子的「本原用」理路则很容易理解墨家的「义本于外」，并非「义源于外」。《非命》「子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也」。其中“本先王”难道也是「义本于内」吗？显然不是本于内，而是「义本于外」。墨家主张兼取百姓之义，即其中“原群实”。然后形成“名”“文”而用之。即文中「废以为刑政」的“用中利”。所以墨家的心性说，与墨子所说的“本原用”是完全切合的，我们可以用“本原用”去理解墨家的心性主张。文中“原群实”，说明“本”之上还有“原”。这一个结论，只要对“本”“原”两个字略作字义考察就可以得出。所谓“本”即植物的主根。注意，是主根，不是须根也不是全部的根。而“原”即“源”，是水源、泉眼。显然“原”在“本”之前。笔者做了一个比喻：“原”即泉眼，“本”即水池。笔者的比喻也不仅仅是推测、推断。《大取》篇云：「厚亲不称行而类行，其类在江上井」。其中“类行”即类比而行，显然在“义”的范畴。那么「江上井」的比喻，显然是把每个人比作“井”，而把群体、社会等比作“江”。井中有泉眼，则「江上井」的比喻与笔者相同。另有例证在《亲士》篇，其中「是故江河不恶小谷之满己也，故能大」，也显然把众人比做“小谷”即泉眼，而把群体、邦国的主持者比做“江河”。与“本先王”类似。所以墨子所说的“本原”，原指的是每个百姓，本指的是君王之名、文等。也确实可以比喻为泉眼和水池的关系。所以类比之下，墨家的「义本于外」之前，还有个「义源于众（之心、性、内）」。所以我们看到墨家将共义定义为「世相与共是之（《小取》）」。这是作为“本”的共义。而墨家又将“义”定义为“利也”。这是作为“原”的义。每个人的义都是他的利的表达和实现方式。墨家因为在“本”之前还有个“原”，所以绝对不能定义“义，宜也”。“宜也”已经内含众人的意味，至少是共义或者是公义范畴。所以墨家的仁义心性论可以表述为：「义本于外，而源于众」。《墨经》中反反复复强调要兼取、要俱尽。正因为不能离开“原”而言“本”。兼取自所有的“原”，才有适合所有人的“本”。而且众之中也包括了自己。所以《大取》说「爱人不外己，己在所爱之中」。
墨家主张「义本于外」是毫无疑问的。正因为「义本于外」，墨家特别反对“推己及人”。《经下》第21、29、42等等条目都涉及“不可推己及人”。特别是《经下》第39条，对“推己及人”做了集中批驳。其中对推己及人说提出三点批驳：⑴他的欲求，你不可能知道。⑵人们为了满足自己的欲求，在他们各自理解基础上形成的各自的规则、规范主张，你不可能知道。⑶你和他不一样，你再高明也不可能复制他。请参考这些字条。如果能够“推己及人”，圣人就能直接从自己完美无瑕的修养中推导出全部东西。那么就没有必要去“原群实”和「义本于外」了。儒家《中庸》篇正是这种理路，最终推导出“非天子不议礼，不制度，不考文”。又做了限定：君王必须圣。而且儒家要推举孔子为圣人，孔子为天下立法，也需要这种理路。但墨家主张的却是民立法。「君臣萌，通约也。说：君，若名者也」。君王主持立法这一点与儒家相同，但同时又指出君的职责是百姓的通约。同样是在“本（君、名）”之前加上了“原（百姓）”。
三、告孟之辩说明：告子是墨家学者
有儒家学者认为《中庸》篇与孟子的心性说不同。实际冤枉了孟子。《中庸》「天命谓之性」，并不是“义外”。而是“义内”，同样是像孟子主张的：将性之善养成浩然正气，然后能与天地相参。然后能为天下立法。《中庸》只不过认为，老天爷把“义”这些东西直接植入了人性之中罢了。当然，笔者只是顺带感慨一下，并不打算介入儒学。被严重曲解的，还是《孟子》记载的告孟之辩。
前面我们论证了墨家主张「义本于外」。那么就不能再以什么：墨家主张义内，告子主张义外。去否定告子是墨家学者了。前面《经下》第56条「荆之大」，第57条「以槛为慱」，只要不修改原文，就很明白是在为告子辩解。请参考第57条释诂部分。孟子说：“告子未尝知义，以其外之也”。告子说：「仁，内也，非外也；义，外也，非内也」。其中内外，是在内在外，还是本于内本于外？在儒家概念里，本原不分。本于外，即在外，即源于外。但在墨家则需要区分一下。告子说：「性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬」。其中「犹以杞柳为桮棬」，即把人性做成杯盘。显然义是在内的。只是告子的比喻略有不当之处，被孟子敏锐地抓住。孟子批评说：“将戕贼杞柳而后以桮棬也”？告子是不是要残害人性？其实就墨道等有信仰的学派来说，提及「生谓性」，即天生的谓之性。其中已经包含“性不可能改变、不允许被改变”的意涵。果然，告子补充说：「性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流」。否认是残害人性，指出只是疏堵。从这个比喻中也可以看出，性是义之源。然后从性（源）中流出的水，再「是故江河不恶小谷之满己也，故能大」，汇聚为江河（本）。即汇聚为共义。与墨家主张完全相同。具体说是源于人性之“欲”或者“利”。“性”经所染而成为“心”。那么告子的“义外”是“本于外”还是“在外”呢？显然是「本于外」，而又「原于内」。告子说“仁内义外”，不过是简称，或者是就共义而言。就共义而言，共义确实在外。但又「为，穷知而悬于欲也」[vii]，源于自心和众人之心。告子的两个辩解：⑴「彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也」。是说「义本于外」，而且表达了墨家的不可推己及人主张。⑵「吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也」。是说「义因于外」。告子从来没有说过“义在外”，只说过要把杞柳（性）做成桮棬（义）。其实在告子杞柳的比喻中，用于做成杯盘的未必就是一根杞柳，也可能是多根杞柳。那么就内含多人之义汇聚而成共义的意思了。是典型的「义本于外而内在，又源于众」。只是告子的用于比喻的桮棬，体量小了一些，不能明显表达这种意涵。所以在《经下》第57条中将其校正为“槛”，体量变大了。而且表达出墨家所说的“义”主要是指否定性的义，类似哈耶克的“非正义”。其作用是约束，而不是求善。
而仁在内、义在外的“仁内义外”，则是儒家专利。这一点在当今已经太多论证了，无须笔者多说。特别是《郭店楚简·六德》的出土，其中“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父子夫也，外立君臣妇也……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”。是明明白白的儒家语言。“仁内也，义外也”，也恰好就是被本字条批驳的原文！
四、告孟之辩还反映了一个事实：孟子在告孟之辩前没有“四端”说
人民大学梁涛有《孟子“四端”说的形成及其理论意义》和《孟子的“仁义内在”说》两篇。其中经过详细辨析，得出孟子在告孟之辩后才完成了“四端”说，笔者深以为然。兹引述如下：
在与告子辩论时，孟子尚不能对其作出有力的反驳。出现这种情况并不奇怪，因为告子的“义外”说本身就是建立在儒家的“亲亲”原则之上的，而这一原则是孟子自己也承认的，只不过告子以一种特殊的方式把“亲亲”原则中所蕴含的内在矛盾凸现出来，由此引起孟子的注意，并试图从理论上予以说明。但这一过程是逐步完成的，在与告子辩论时，孟子的“四端”说尚未形成，故他在辩论中时有类推不当、偷换命题的错误。后来随着“四端”说的形成，他才以“羞恶”、“辞让”等不同于宗法血缘亲情的更为普遍的人类情感对人的道德实践活动进行了说明、论证，以“辞让之心，义也”的命题，说明作为道德准则的“义”乃是植根于人的“辞让之心”中，它是内在而不是外在的，这时他才在理论上真正对“义外”说作出有力批驳，同时使先秦儒学理论发展到一个新的阶段。
根据我们前面的分析，在与告子辩论时，孟子尚无力对其作出有力反驳，这是因为告子的“仁内义外”说本身就是根植于儒学理论的内在矛盾之中，而这一矛盾是孟子自己自觉不自觉也承认的。试看下面这段材料：“有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。”（《告子下》）孟子这段言论完全可以作为告子“仁内义外”说的注脚，只不过它不是一种明确的主张，而是一种无意识的表述而已。然而可能正是与告子的辩论，使孟子意识到早期儒学理论中的内在矛盾，意识到必须突破宗法血亲的狭小藩篱，为儒学理论寻找新的理论基石。而正是在这一背景下，孟子提出他著名的“四端”说，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等更为普遍的道德情感中去。
梁涛先生这种诚实的考证，让人赞叹。他做为儒家学者，并不避讳孟子是在墨家告子的启发下完成“四端”说的。而且梁涛先生熟知儒家经典，所做考证之详尽非笔者所能。所以以引述替代论证。其实孟子的“四端”说与墨子的“本原”说很是类似。端和原，很是相像。而且孟子的恻隐之心，几乎就是杨朱的“怜”。《列子》记载杨朱的观点。杨朱曰：“古语有之，‘生相怜，死相捐。’此语至矣。相怜之道，非难情也，勤能使逸，饥能使饱，寒能使温，穷能使达也。相捐之道，非不相哀也，不含珠玉，不服文锦，不陈牺牲，不设明器也”。这段记载不但否定了指称杨朱完全自私自利的“解读”。而且透露出“怜”爱之心是杨朱首先主张的。也就是孟子的“不忍之心”。另外，从《经上》的编排看，墨家认为“性”之中包含“爱利敬智”，实际就是孟子“四端”说的样板。所以孟子的四端说是在吸取墨道两家的基础上形成的。这无损孟子的地位，概各家学说都是在互相吸取和借鉴的基础上完善的。
结语：
但是孟子的“端”与墨子的“原”始终还是有所差别。孟子通过变“原”为“端”，坚持了儒家的推己及人主张。所谓“端”即“体之端也”，“体之无序而最前者也”。也就是说，众端同体。同体则性质相同。性质相同则能推己及人。由推己及人，才能有儒家所主张的圣人为天下立法。《中庸》篇引述孔子言曰：“与天地相参”，“非天子不议礼，不制度，不考文”。就是这种思路。否则圣人（或君王）不能推己及人，他就只能在立法中起个主持作用。后者正是墨家的主张。《经上》第34条所谓「君臣萌，通约也。说：君，若名者也」。君是依照通约立法的人。百姓之义是“原”；名、文等是“本”；君是立法主持人，也是执法者。《经上》到《经下》反反复复否定推己及人；反反复复指出君王要在百姓充分辩论的前提下，兼取百姓之义。前面已经有所提及，读者可以参考《墨子解析·经上》《墨子解析·经下》全文。所以，孟子始终没有完全采纳墨家关于仁义的本原说。他坚持了儒家的理路。
孟子坚持的儒家理路，在墨家看来就是错误的。只要同时主张爱有差等，和教民、养民、利民，就必然符合本字条所批驳的内容。「举爱与所利也，是狂举也」。并且孟子等将天命置于人性，主张与天地相参、天人合一。试图沟通内外，实际就将自己与公义等同了。这样养出来的浩然正气，既无自律也无他律，实际只是个人的膨胀。而“仁，内也；义，外也”，所代表的儒家主流观点。由于自身没有参与公义的制定、博弈。则只有他律而已，所谓自律变成了外义的单向内化，不如说是被强制更为合适。而墨家既主张共义在外，又主张自身是共义的博弈者之一。如此则自律与他律兼具矣。笔者认为墨家的心性说可以归结为[viii]：
生谓性，如湍水。智与爱利敬也当。
性有染而为心。染不当，则国残身死。
仁，体爱也；义，利也。仁义相仵而内。义本于外而原于己与众。
天生民，人异义。天之志，义之经也。百姓为人[ix]而通约，皆天之臣也。
墨子曰，修天志为“我有”者。
举共义，辟私怨，世相与共是[x]之。
人与人，其类在客舍；人与众，其类在江中井。
爱人者，俱尽三世。以贵义利之，待周而施，其类在官茍[xi]。
义可薄薄之，义可厚厚之。则爱人不外己，己在所爱之中矣。
后期墨者主张否定性正义观，最终完善了墨家的仁义心性学说。比之墨子等早期墨者又更胜一筹了。作为墨学者必须承认这一点。这无损于墨子的伟大，因为是墨子等早期墨者为墨学打下了基础和框架。也创造了巨子制度。使墨者们能在「君亲师皆不必可法」的前提下，各自发展、辩诘不同。又能集合众人智慧，寻求逻辑贯通的各方共识。形成墨家核心经典。只是可惜墨家诸子的著作未能留下来，或者已经不容易辨识。不能帮我们去分析各分支的同异和辩论过程了。不过，《大取》篇最后三分一，用词古朴。著作年代不会晚于战国中期。那么在墨子去世前，墨家就已经持有否定性正义观了。即「浸淫之辞（信仰），其类在鼓栗」、「圣人之利天下也（共义），其类在礜石」。礜石即去除烂肉的毒药。利天下并非以求善为径，除害才是要务。
[i] 内：发自内，在内部。此处的“内”字，可以理解为“发自‘内’”，也可以理解为“反之‘内’”。都读的通，也符合墨家学说。从说文「爱利此也」看，似乎更像是“发自‘内’”或者在内部。
[ii] 仵颜：像眉目一样相伴生。请参考释诂部分。
[iii] 此：指近代词。此处雷一东译为“自己方面的事”，比较合适。
[iv] 狂举：偏向放大。请参考《经下》第67条「狂举不可以知异」。
[v] 笔者认为《郭店楚简》是稷下学宫的产品。其思想按时间顺序混杂了墨、杨（道）、儒，并非儒家作品。
[vi] 笔者认为孔子早年和晚年思想倾向不同。早年是贵仁而兼爱（《庄子》的用词）的理想主义，而晚年是重礼法的实用主义。
[vii] 《经上》第75条。
[viii] 下面整段归纳，都出于原文。
[ix] 为人：即互相干涉。
[x] 是之：遵从之。
[xi] 官茍：救急。请参考《大取》第3.10段。
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