王艮及泰州学派述略

    “汉唐古郡，淮海名区”的泰州沃土上，先后出现了两个儒学流派，一是活跃在明代中后期，以王艮为创始人，被黄宗羲称之为“泰州学派”，一是活跃在清代晚期至民国年问，以“太谷学派”第二代传人黄葆年为“山长”，被柳贻徵称之为“新泰州学派”，这说明以古城泰州为中心的区域文化，人文荟萃，源远流长。本文就明代泰州学派的形成与发展、学术思想及特色诸问题，作一简要叙述。
    一、泰州学派的形成与发展
    明代泰州学派创始人王艮(1483—1541)，原名银，王守仁为改名艮，字汝止，号心斋，出身灶丁。艮幼年人乡塾读书，十一岁家贫辍学，十九岁到山东经商，家庭逐渐宽裕。二十五岁四客山东途经曲阜，拜谒孔庙，愤然有任道之志，从此发奋自学儒家经典，随身携带《论语》、《大学》、《孝经》，逢人质义，信口谈解。又常闭关静思，默坐体道，以经证悟，以悟释经，不求闻达，讲学厉行，笃志修身，从而形成自己独特的思想见解和治学风格。
    正德十五年(1520)，王艮听说江西巡抚王守仁的学说与己相近，非常高兴，便前往南昌以“海滨生”名刺求见，经反复论难后拜王守仁为师。然王守仁极为佩服王艮，对门人说：“吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动。”又说：“此真学圣人者，疑即疑，信即信，一丝不苟，诸君莫及也。”“舍斯人，吾将难友?”对王艮评价极高，并为他改名、取字。
    王艮虽曾一度在王守仁身边，积极参与其讲学活动，然而“良知”之学多发明自得，故王艮在王门弟子中名声甚大，同门会讲必请王艮主持。嘉靖四年(1525)以后，先后会讲广德复初书院、泰州安定书院，金陵新泉书院等处。嘉靖七年(1528)，王守仁病逝于两广总督任上，王艮迎丧至桐庐。次年十一月，王艮邀集王门弟子会藏王守仁于会稽，并在阳明书院聚讲，订立盟约。此后，王艮在定居泰州安丰开门授徒的同时，也常到金陵、会稽、徐州、镇江等地，与王门弟子切磋交流，学术地位不断提高，其“百姓日用即道”及百姓日用之学”得到广泛传播，甚至官府士绅亦主动前来拜师求学。同时，王艮还利用傍晚空闲时间向下层人民宣讲“百姓日用即道”理论。讲学时“男女奔忙，填街塞巷”，听者不觉时间之长，故泰州向传有“王心斋讲《大学》，日停三刻”的俗语。王艮不喜著述，以讲学传道为己任，阐发以尊身立本为主旨的“格物说”和具有社会改良思想的“王道论”，直到嘉靖十九年(1541)十二月病重去世，仍据榻讲学不辍。同时，身体力行为国为民谋利益，先后两次请赈，解救淮扬饥民；并为乡民制订乡规民约，使乡俗为之一变；拟定“均分草荡议”，既稳定了灶户的生产和生活，又增加了国库收入。
    王艮弟子遍布各地。王艮去世后，次子王襞继续主持讲席，不仅壮大了泰州学派队伍，更进一步弘扬了泰州学派学术思想。如李贽即出其出门下，颜钧、罗汝芳、何心隐（梁汝元)、汤显祖等，都是王艮的再传、三传或四传弟子，包括五传弟子在内，有籍贯可考者达480余人。
    王艮生活在封建统治渐趋腐朽没落、资本主义逐渐萌芽的明王朝中后期，在政治压迫和经济剥削日益加重的情势下，社会动荡，人心思变，这使统治者清醒地意识到，不仅要“破山中贼”，更要“破心中贼”。于是，统治者在加紧镇压农民起义的同时，企图通过强化“理学”这一精神支牲，从思想文化方面对人民进行控制。出身灶丁的王艮，处在当时被剥削、受压迫的社会最底层，同人民群众有着血肉般的联系。生活的艰辛使他深刻体会到用以安身的“百姓日用”米之不易，而多年贩卖私盐终获“日裕”的亲身经历，又使他进一步认识到“我命虽在天，造命却由我。”这些切身体会使他自学儒家经典时，有可能摆脱当时占统治地位的“理学”及经传注疏的束缚，直接从孔盂原著中寻求经世致用的“义理”，从而形成自己独特的思想见解。
王艮之后，王艮弟子或有着类似王艮的出身经历，如朱恕、韩贞、夏廷美、颜山农等，或因受王艮思想的沾溉，如徐樾、罗汝芳、何心隐、李贽等，都继承并进一步发展了王艮的学术思想。从而，在中国哲学史上，一个门徒极广、影响很大、代表平民利益并富有浓厚启蒙思想色彩的独特学术流派——泰州学派，终于形成。
    二、泰州学派的学术思想及特色
    王艮悟道后以讲学传道为己任，虽平生不喜著述，但我们仍可从其门人所辑语录和几篇短文中，窥见其深蕴的学术思想内涵。
    1、“万物一体”的朴素唯物主义世界观。
    “万物一体”说虽是中国哲学的古老命题，但王艮的“万物一体”说有剐于前人，他在人与自然(天)、人与社会(他人）的关系问题上，不仅较好地继承并发晨了“天人合一”的优良传统，而且充分突现了人改造自然、改造社会的主体性功能，坚决反对人依于自然、依于万事万物的消极的唯心主义宿命论观念，是人本主义思想的重要体现。
    王艮悟道后正式开始他讲学传道生涯时，便在自制蒲伦车上写下“天下一个，万物一体，入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”的标语，表达了为晨地立心，为生民立命的政治抱负，所作《鳅鳝赋》，则是以寓言形式，自比“转身通鳝之气”、“奋身化龙”、“复作雷雨倾满鳝缸”、最后“同归长江大海”的鳅，抒发了“欲同天下人为善”的政治理想。
    王艮从“万物一体”的朴素唯物主义世界观出发，较全面地阐述了孔子“仁”学和儒家“修齐治平”的真正内涵。他在回答了“明哲保身”的实质就是“爱人”“敬人”后，接着说：“此仁也，万物一体之道也”，“以之齐家，则能爱一家矣”，“以之治国，则能爱一国矣”、“以之平天下，则能爱天下矣。”反之，“能爱一家，则一家必爱我”，“能爱一国，则一国必爱我”，“能爱天下，则天下凡有血气者莫不尊崇”。结论是：“一物不获其所，即已之不获其所，务必获所而后已。”并反复强调：这种“仁”，就是“至诚不息”的“一贯之道”。这说明在当时王艮就已意识到，事物之间虽存在差别，但又是相互联系和相互影响的，事物的发展变化，正是由这种相互联系和影响决定的，作为万物之主的人，修身立本的目的就是齐家、治国、平天下。因此，王艮反对“独善其身”，认为这是“遗末”。这就从人与自然、人与社会的关系出发，阐明了人的社会责任感和使命感。
    王艮学术思想的精华，无不体现了朴素的唯物主义世界观。如论“百姓日用即道”：“百姓日用条理处，即是圣人条理处。”论“止至善”：“欲止至善，非明格物之学不可。盖物有本末，遗本失我，遗末失人，欲止至善难矣。”论“感应之道”：“爱人者人恒爱之，信人者人恒信之，此感应之道也。于此观之。人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，已之不信可知矣。”论“内外之道”：“君子之学以己度人，己之所欲则知人之所欲，己之所恶则知人之所恶。故日：“有诸已而后求诸人，无诸已而后非诸人，必至于内不失己外不失人，成己成物而后已。”论“身道合一”：“圣人以道济天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。”“身与道原是—件”等。
    总之，王艮从“万物一体”的朴素唯物世界观出发，较好地论述了本来一体之道、内外一体之道、身道一体之道、性道一体之道、圣愚一体之道、知行合一之道、古今一体之道、出处一体之道、体用一源之道、师学一体之道、局整一体之道，等等。即使今天，王艮学术思想丰富内涵所包孕的朴素唯物主义世界观的合理内质，对我们弘扬民族优秀文化传统，服务精神文明建设，仍有许多值得借鉴的积极因素。
    2、“百姓日用即道”的民本思想
    “百姓日用即道”是泰州学派学术思想的中心论题，不仅贯彻该学派学人讲学传道的全过程，也是他们躬行践履、实现为“天地立心，为生民立命”政治抱负奋斗终身的主要目标。对此，王艮曾分别从“道”、“性”、“中”、“天理”、“良知”、“圣人经世”等不同角度作了论述。如：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者皆谓之异端”，“圣人经世只是家常事”，“百姓日用条理处，即是圣人条理处”等，或问“中”，先生曰：“此童仆之往来，'中’也。”“然则百姓日用即'中’乎？”曰：“孔子云：'百姓日用而不知，使非'中’，安得谓之'道’?”；“愚夫愚妇与之能行便是'道’，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知'性’矣。”；“'天理’者，天然自有之理也。'良知’者，不虑而知、不学而能者也……曰'致’、日'体认’，知天理也。否则，日用不知矣”等等。
    何心隐则主张“与百姓同欲”。所谓'与百姓同欲’，就是承认普通劳动人民同样有满足物质享受要求的权利，反对统治者在物质享受上的垄断，并且反对统治者及其代言人虚伪地宣扬“无欲”或“绝欲”对人民进行欺骗。他说：“性而昧，性而色，性而安逸，性也。”(《爨桐集》卷二)“声色、臭味、安逸之乘于耳、目、鼻、口、四肢……尽乎其性于命之至焉者也。”（《原学原讲》）明确地肯定人的物质欲望出于天性，这同理学家武断人欲就是罪恶完全相反。
    从认识论看，泰州学派“百姓日用即道”这一思想来源于王艮的“安身”说。王艮认为：“止至善者安身也。安身者立天下之大本也。……知身之为本，是以明明德而亲民也。故《易》曰：“身安而天下国家可保也。”“不知安身便去干天下国家事，是之谓失本。”王艮把“安身”作为天地万物之本和“善”的最高境界，要求人们去“修”，“立”，“明德亲民”，其意义是：(1)基本的物质需求是人类生存的必要条件，故“安身”是百姓的合理要求，属于天然自有之理。（2）对统治者而言，为要国治天下平，就必须首先解决百姓的衣、食、住、行用等的基本的生存和生括条件。这种唯物主义的认识论无疑是正确的，积极的。泰州学派把“百姓日用”提到“道”的高度来认识，不仅反映了其学术思想的人民性和合理性，同时也从认识
正的高度，较为正确地回答了“物质第一性”这一哲学的基本问题。
    泰州学派在强调“日用”为“安身”的同时，又强调“行道”。王艮说：“论道理若只见得一边，虽不可不谓之道，然非全体也。譬之一树，有见根未见枝叶者，有见枝叶未见花实者，有见枝叶、花实未见根者，虽是见得一株全树始得。”“知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。”“日用间毫厘不察，便入于功利而不自知。”因此，他要求每个人在解决自身日用获得身安的同时，要推己及人，体恤关怀他人。否则，不但“人于功利而不自知”，甚至“适己自便，利己害人”。所以他又说：“己之所欲则知人之所欲，己之所恶则知人之所恶”，“有诸己而后求诸人，无请己而后非诸人”。
    何心隐在肯定人欲的合理性后，则进一步提出了“节欲”的主张。他认为，发展自然本有的人欲必须“有所节”，有所节才能“节而和”，才能在节制自己欲求前提下，尊重别人发展欲求的权利。这是泰州学派学术思想闪光的又一面。
    3、“格物致知”的“修身立本”说
    泰州学派把“修身立本”作为“格物致知”即学习和修养的宗旨，要求人们端正态度，明确方向，从由身做起。王艮说：“《大学》首言'格物致知’，说破学问大机括，然后下手功夫不差。诚意、正心、修身、齐家、治国、乎天下，由此而措之耳。此孔门家法也。”又说：“'格物’之'物’，即物有本末之物，其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。自天子至于庶人，一是皆以修身为本也。”
    关于“格”的含义，王艮有两种解释。一是作动词用：“'格’，絜度也。絜度于本末之间而知本乱而末治者否矣。”二是作名词用：“'格’，如格式之'格’，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正由矩之不正也。”这里的“格”，实际上是作为范式用以对照比较。王艮认为物有本末之分，作为具体的人(即“身”)，不仅也是物，且为物之本，又与天下国家合为一体，可见修身立本直接关系天下国家。用王艮的话说即：“以此见己一身不是小，一正百正，一了百了，此之谓通天下之故。”所谓“格”，就是把自身言行同天下国家利益进行比较，找出差距，然后才能明确学习、修养的方向目标，从而改造自身，使之符合齐家、治国、平天下的需要。
    王艮“格物致知”的内涵大致有：格知“物有本末之物”，“其本乱而末治者否矣”；格知身为本，“身安而后天下国家可保”；格知'反己自修是格物的功夫”，“行响不得皆反求诸己”，“身正而天下归之”，“止己而物正”；格知“止至善”；格知“百姓日用即道”，“百姓日用条理处，即是圣人条理处”等等。总之，“格”就是加强自身这种“格物致知”的“修身立本”论，不仅针对普通庶民，首先要求从“天子”做起。他认为，果如此，就能达到“修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平”的政治目标。
    泰州学派的“格物”说，是其“万物一体”的世界观在政治观和人生观方面的发挥与应用。“格物致知”虽是儒家学说的一个古老命题，原意也是通过强化以内省为主的道德修养，去恶扬善，以达到齐家、治国、平天下的政治目标，但历代往往从维护统治阶级利益出发，强调庶民“去欲”“存理”，“克己复礼”，却把统治阶级的剥削、压迫和等级观念视为天经地义，神圣不可侵犯。朱熹“格物穷理”和王阳明“格物正心”的目的正是如此。而王艮却把“修身立本”和“百姓日用”作为“格物”旨归，并视为“立天下之本”，故其人民性自不待言。
    4、“君民同乐、自由品等”的理想社会观
    泰州学派从“万物一体”的世界观和“百姓日用即道”的认识论出发，企图建立君民同乐、人人平等的大同世界，这就是“万物—体之政”。
    按王艮的设计，在这大同世界里。“君为尧舜之君”，“民为尧舜之民”。无贵贱、等级之分，万物各得其所，人人君子，家家安乐。他说：“以万物一体之仁而竭心思焉，始有万物一体之政。是故……必使是君为尧舜之君，使是民为尧舜之民。”“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，则己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此则予之志也。”
    王艮把社会政治景象分为三种不同类型，即羲皇、三代、五伯景象。不言而喻，最为王艮称羡乐道和理想建立的，是人人平等、自由快乐的羲皇政治景象。最为他深刻不满和极力反对的，足压迫剥削、掠夺争扰的五伯政治景象。
    何心隐则把他的理想社会建立在一种超乎身家之上的“会”的基础上。这种“会”代替了一般的身家，把士农工商的身家统起来，以显以藏于“会”。这种“会”统于君师，极于朋友。他甚至幻想，“农工之超而为商贾，商贾之超而为士”，“士之超而为圣贤”。在他的设计图里，对幼小者和年青人进行集体教养，”总聚祠、总宿祠、总送馔”，长大以后，“冠婚衣食，酌取于祠。”七十岁以上的老人可以得到休息与奉养，以实现“老安“与“少怀”。何心隐认为，所谓“仁”，不局限于父子之亲亲，而是亲其所可亲，以至凡有血气莫不亲。只有亲其所可亲，凡有血气莫不亲，才是最大的亲。所谓“义”，不局限于君臣之尊贤，而是尊其所可尊，以至凡有血气莫不尊。只有尊其所可尊，凡有血气莫不尊，才是最大的尊。这种凡有血气莫不亲和奠不尊，就是打破人己界限，达到无间彼我，人己体。显然，这只有在君民同乐、人人平等的理想社会里才能做到。
    为了实现自己的政治理想，何心隐“谓《大学》先齐家，乃构'萃(聚)和堂’以合族，身理一族之政。冠、婚、丧、祭、赋役，一切通其有无，行之有成。”(黄宗羲：明儒学案·泰州学案》)他先以一个宗族却试验点，准备继续加以推广。
    纵观泰州学派思想的全部内涵，归结为一点，即通过讲学传道使人人明白并努力实践：世界万物是一个整体，个人利益同天下国家利益息息相关，自天子至于庶人都要修身立本，既要自己身安叉要使天下人身安，果如此，就能建成君民同乐，自由平等，融洽和谐的社会大家庭。这就是泰州学派的阶级性和人民性所在。
    从以上叙述可以看出，泰州学派具有以下显著特色。
    l、其学主悟，主于自得，不泥传注，不为陈说。
    从半民立场和利益出发，联系百姓日用实际，“以经证悟，以悟释经”(黄宗羲：《明懦学案·泰州学案》)，从而建立和形成自己独特的学术思想体系，这是泰州学派的显著特色之一。
    王艮自学成才后虽一度师事王阳明，但不为王学所囿，对自己的思想见解非常自信，故常能发明自得，直到自立门户，自成体系。
    王艮治学方式虽带有某些神秘主义和宗教色彩，曾被李春芳、韩章等人视为教主。然一生不崇奉佛道，不迷信鬼神。《年谱》载他三十五岁时，“里俗家庙多祀神佛像，先生(按指王艮）告于守庵公曰：'庶人宜奉祖先’。守庵公感悟，遂祭告而焚之；”后武宗南巡，遣佛太监索鹰犬急，“守庵公惧，谒先生曰：儿劝我毁神佛，今神佛祸作，奈何?’王艮说：“大人无恐，天之所佑者善也，何祸为？明日策马偕校尉，执贽往见神佛……”。王艮所以戴古冠，作古服，使时人感到惊异，主要是他认为，“言尧之言，行尧之行，而不着尧之服可乎？”这甚至连王阳明也以“彼法服也”表示认可。
    其次，王艮默坐体道同佛家坐禅也有本质区别。他人静是为了深刻领会、体认先贤的道（六经之旨），悟的结果又总是同“百姓日用”紧密联系。这同朱熹、王阳明根本不同，朱、王本来就受佛教禅宗影响，且姑在统治阶级立场上，从唯心主义的世界观和认识论出发，或从上天寻求“先验”的”理”，或从内心寻求“自在”的性。也就是说：基于王艮的平民出身和粗浅的文化素养，他没有任何因素的重负，所有的仅是自学儒家经典，联系百姓日用实际，通过体认，吸收的主要是儒家的人道主义和民本思想的优良传统。就此而言，王艮同汉宋诸儒以及朱熹、王阳明均有着本质区别。王艮认为：“大六经者，吾心之注脚也。心即道，道明则经不必用，经明则传复何益？”意思是说，六经所载本为道(义理)，道亦古人之心(思想），我心（思想)与古人通，何必死记硬背那些条文!王艮通过读《大学》，从“修齐治平”悟得“百姓日用即道”，“百姓日用条理处，即是圣人条理处”，从而修正了王阳明的“良知”之说。他晚年通过深入钻研《人学》，悟得“格物”之旨，提出“身道台一”说，进一步从人与社会的关系，阐明了人的社会责任感和使命感，使他创立的“淮南格物论”在中国哲学史上独树一帜。
    王艮开创的泰州学派这一治学的显著特色，为门徒何心隐、李贽等人继承并进一步发展。何心隐引《孟子》的《公刘》和《太王》故事，主张“与百姓同欲”。他说：“昔公刘虽欲贷，然欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也。太王虽欲色，然欲与百姓同欲也，以基王绩，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉!，，(《聚和老老文》)所谓“与百姓同欲”，所谓“育欲”，就是发展自然本有的人欲，就是承认普通劳动人民同样有满足物质享受的权利，这才是正确的物质利欲观。泰州学派不仅积极倡导，而且把培育这种正确的物质利欲观，作为自己的社会责任和奋斗目标认真进行了实践。李贽一生虽无书不读，然其思想却始终同封建道学教条势不两立。他甚至在封建道学居于绝对统治地位的当时，竞敢于宣称“不以孔子之是非为是非”(《藏书》)。沈瓒在评论李贽学风是指出：“李卓吾好为惊世骇俗之论，务反朱儒道学之说。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士多乐慕之，后学如狂，不但儒教防溃，而释氏绳检亦多所屑弃。”(沈瓒《近事丛谈》)可见泰州学派治学风格的一致。
    正因为以王艮为首的泰州学派治学不泥传注，多所发明自得，始终坚持以百姓日用为学道、传道宗旨，且不以老幼、贤愚、贫贱为界分，所以才得到广大下层人民的支持和拥护。有着广泛的群众基础。这也是构成泰州学派“狂士”、“异端”色彩的主要原因。
    2、学以致用，躬行实践。
    王艮倡导的“百姓日用”学说，具有源于实践又回归实践的显著特色，他最反对称引经书，空论经义。他认为，“此孔门作圣功，非徒令人口耳也”，须“听夕手持而躬践之”。
    王艮自二十五岁四客山东过阙里，谒孔孟颜曾诸庙后愤然有任道之志。从此，他便步入了读书修身、讲学传道、躬行践履的人生道路，直至病逝。他读《孝经》后，见父亲早起赴官家急取冷水洗脸，深以不得服劳为痛，便主动请求代父服役。三十二岁时，各场官民遇难事就质于他，为之经划不爽毫发。三十七岁时，武宗南巡驻跸扬州，遣嬖幸佛太监、神总兵沿海视猎场索鹰犬急，百姓骚动。王艮为解百姓之忧，亲自往见“神佛”，冒死与其展开说理斗争，终于使之罢猎，避免了一场祸害。其后，王艮虽出行讲学，常年奔走在外，但他绐终心系百姓日用。四十一岁时，王艮在会稽侍学王阳明，当他得知淮扬大饥，便设法从真州故友王商人处贷米二千石归赈。对饥病不能行走的灾民作粥糜给食，煮汤药调剂，并亲自前往说服巡抚进一步发赈，使许多灾民免于饿死。五十三岁家乡再次遭灾，族家子弟至除夕多不举火。王艮令其子取出家中仅有粮食救济灾民，并趁徐御史视察之机请求赈济。在他感召下，不但徐御史慨然发赈，东台富户卢氏亦再次出豆麦一千石施赈。王艮晚年虽体弱多病，但在孜孜讲学的同时，仍极为关注乡民疾苦。时安丰场灶产不均，贫者多失业，奏请摊平几十年不决。他会同运佐王公和州守陈公竭心经划，均之而事定，使民乐业。又应御史洪觉山之请，制订乡规民约令有司推行，使乡俗为之一变等等。这些同百姓日用紧密联系的实践活动，充分体现了王艮虽为“草莽匹夫”，而“尧舜君民之心”却未尝一日忘。
    王艮注重实践的学风也被其门子弟视为金科玉律。如韩乐吾尝与诸名公卿论学，闻有谈及别务者辄大恚日：“光阴有几，乃为乱用论语！”或称引经书相辩论，则又大恚日：“舍却当下不理会，乃搬弄此陈言，此岂学究讲肆耶!诸名公咸为悚息。”(耿定向《王艮传》）何心隐三十岁省试第一，但他却放弃科举道路，随颜山农学王裔立本之旨”。此后的二十年中，他在家乡江西永丰，不仅仗义为人民讲话，反对官吏额外征税，反对强拆民房，设计除掉奸相严嵩等，并且试办了养教合一的“景和堂”，亲理一族之政。又试图建立超乎一般士农工商身家之上的社会组织“会”。这种平等而又平均的理想社会在当时虽不能实现，然其勇于实践的精神诚可宝贵。
    李贽一生虽未直接参与实现泰州学派学术思想的实践活动，但从他大量著作中反映的社会平等、个性解放、对历史人物重新评价，以及对泰州学派王艮、颜山农、何心隐等的高度赞扬中，可以看出其学术思想同前辈的一致性。甚至，其反封建道学的叛逆精神较前辈更为激进。
    3、坚持教育为本，注重培养人才。   
    泰州学派十分重视教育的社会功能。他们关于教育的一系列言论，继承发展了孔子的教育思想，至今仍闪耀着辩证唯物主义的思想光辉。
    (1)教育为“经世之本”。
    王艮基于对“圣人之道不过欲人人皆知皆行”、“愚夫愚妇与知能行便是道”的认识，主张教育为经世之本。他说：“经世之业莫先于讲学以兴起人才者”，“唐虞君臣只是相与讲学”，“学也者，所以学为师也、学为长也、学为君也”，“学不厌，教不倦，便是致中和、位天地、育万物，便做了尧舜事业”，“师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。”可见，教育不仅能改造自己，还能改造他人，改造牡会。因此，从普通百姓到最高统治者都要接受教育，务必”修身立本”，以为“位天地、育万物把柄”。
    王艮还特别强调“为政以学”的重要性。他说：“社稷民人固莫非学，但以政为学最难，吾人莫若且做学而后人政。”“为政以学”所以最难，除时间、精力因素外，更因为官为民之父母，担当着“位天地、育万物”的重任，“莫之与则伤之者至矣”。故接受教育的重要性和学的要求自当更高、更严。
    教育既如此重要，因此王艮认为：“刑所以弼教者也，故不教而杀谓之虐。”这也是极有见地的。
    在教育思想方面，何心隐实际上提出了推行社会教育的主张。不论在他试行的“聚和堂”里，还是理想建立的“会”里，教育都已超出了家庭或私塾的范围。在那里，养教合一，儿童和青年的教育已不是私人的事务，而是社会机构的公共职能。
    (2)有教无类
    这是泰州学派教育思想的又一显著特色，也是教育为经世之本的延伸和具体化。王艮在家乡自学成才后，讲学即不分“老幼、贫贱、贤愚，有自愿学者传之。”拜见王阳明后，则进—步坚定了周流天下讲学传道的信心，在招摇车上写着“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”的标语，可见其教育对象极为广泛。
    这种教育思想不仅继承于孔子，也原于王艮对教育功能的自我认识。王艮认为白天子以至于庶人，一是皆以修身为本。并且坚信：“此学是愚夫愚妇与知能行者”，“讲明此学实有诸己，大本达道洞然无疑，有此把柄在手，随时随处无入而非行道矣。”因此，教育无须区分对象，只要人人“皆知皆行”，就能“位天地，育万物”。基于这种认识，王艮还讲一步指出：“人之天分有不同，论学则不必论天分”，“孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明彻之至。”这种思想，是资本主义萌芽时期，小生产者要求平等和自我解放在教育方面的反映，具有积极意义。
    泰州学派传道对象上至士大夫，下至各种职业的平民百姓，无不受其洁溉而有所成就。正如彭梅在(王艮奠文)中所说：“当时熏其德而善良者，陶人不止乐吾韩贞，樵人不止乐斋朱恕，一时航海而请先生庐者，任其往来，启迪不倦，何异乎孔先师设教杏坛，群弟于四方毕至也哉。”亦如赵贞吉《王艮墓铭》所说：“先生引接人，无间事仆，皆令有省。虽显贵至悍戾不悦者，闻先生言，皆对众悔谢不及。”
    先生如此，门人弟子亦如此。据耿定向《王艮传》载，韩贞从学王艮有得后，“毅然以倡道化俗为任，无间工贾佣隶咸从之游，随机因质诱诲之，愿化而善良者以千数。”颜山农讲学，“无贤不屑皆赴之”。何心隐在京师时，“辟谷门会馆，招来四方之土，方技杂流，无不从之。”(《明儒学案·泰州学案》)他企图通过聚徒讲学，“将使英才布满于下，以待上用。”(何心隐《又与艾冷溪书》)可见，他们这种“有教无类”的教育实践活动代代相传，取得了良好的社会效益。
    (3)讲究教育方法
    泰州学派注重教育方法。王艮认为：“成物，智也”，“须善教乃有济”。在教育实践中，他除以自己的行为规范作学生表率外，善于运用“诱、掖、奖、劝”诸法，启发诱导学生自改自化，自修自立。他的即事以教、就近取譬、深入波出、通俗易懂的启发式教育，常能收到立竿见影的效果。
    此外，王艮认为学习要独立思考，务求有得，反对人云亦云盲目崇拜。他自己既事师王阳明又不为王学所囿就是最好的说明。他认为学习要靠“养微致盛”支撑，反对初得头脑便讨闻见。他主张“即事是学，即事是道”，顺乎自然，反对从水体(即自身)以外下功夫(“合着本体是功夫，做得功夫是本体”)。他要求人们学习要“握其机(即始终抓住“修身之本”这一关键)，免为“支离破碎”(即陷溺于经传注疏)的俗学所蔽等等。
  王艮还非常重视教育环境对人的影响。他说：“教子无他法，但令日亲君子而已。涵育薰陶，久当有别。”这些，无不闪耀着辩证唯物主义思想的光辉。
    三、泰州学派的地位及影响
    泰州学派是中国思想史上一个独特的儒家学派，其学术思想的人民性、反封建叛逆性、启蒙性等特点，在中国哲学思想史上曾产生过广泛、深远的影响。
    1、泰州学派的人民性使其学术思想在人民群众中获得广泛传播。
    泰州学派产生于劳动人民，又深深植根于劳动人民，故其学术思想得以在“短衣徒跣”的劳动人民中广泛传播。王艮之后，其徒韩贞等利用农闲时间讲学，“一村既毕，又之一村“(《明儒学案》卷32)。所讲都是当下百姓日用之学，反对讲“闲泛语”，反对搬弄经书陈言，因此团结了很多工贾佣隶。学派中人又进一步向长江中游以至四方劳动人民中发展。如田夫夏廷美是繁昌人，不多识字的颜山农是水新人。颜讲学“无贤不肖皆赴之”。学派的“著者”何心隐奔走四方讲学，南至福建，北至京师，东至长江下游，西至重庆。何在京师时，“辟谷门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之。”另一方面，泰州学派在士大夫中的传播，固然使其逐渐变质，但如徐樾、罗汝芳等，也还能张大师说，坚持学派平易近人的作风，进一步扩大讲学影响，罗汝芳说：“余自始入仕途，今计年岁将及五十。窃观五十年来，议律例者日密一日，制刑具者一严一日，任稽察施拷讯者则日猛一日。每当堂阶之下、牢狱之间，观其血肉之淋漓，未尝不鼻酸额蹙，为之叹曰：此非尽人之子欤？非異昔依依父母之怀，恋恋于兄妹之旁者乎？夫岂其皆善于初而皆不善于今哉？及睹其当疾痛而声必呼父母，觅相依而势必先呼兄弟，则又信其善于初者而未必皆不善于今也。”(《明儒学案》卷34)这是明显地为劳动人民张目，严厉谴责统治阶级的残暴行径。
    诚如清末袁承业在编定《明懦王心斋先生弟子师承表》序言中所说：“心斋先生毅然崛起于草莽鱼盐之中，以道统自任，一时天下之士率翕然从之，风动宇内，绵绵数百年不绝。”该表著录自王艮至其有传弟子共487人，几乎遍及全国各地。这说明泰州学派的传播地区和对象十分广泛，并非限于某一地区的地方性学派，从中我们可以窥见其学术思想的历史价值和深远影响。
    2、泰州学派的叛逆性培养、造就了许多反封建的坚强斗士。
    反封建叛逆性，这既是泰州学派学术思想的显著特色，也是其在中国哲学、政治、思想史上产生深远影响的重要原因之一。
    黄宗羲说：“泰州(按指王艮)之后，其人多能以赤手缚龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”(《明儒学案》卷32)，又说：“诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般；诸公赤身担当，无有放下时节。”(同上)所谓“非名教之所能羁络”，就是反映了他们要求冲决封建礼教网罗；所谓”赤身担当，无有放下时节”，更表现这派人物为实现其理想的勇敢献身精神。
    其实，学派创始人王艮就是个封建叛逆的典型代表。为捍卫百姓利益，抗拒封建统治者鹰犬需索的超经济剥削，他曾冒死同嬖幸佛太监展开说理斗争。以后又曾为拯救灾民多次说服巡抚施赈。王艮之后，颜山农、何心隐、李贽之辈，则更是非名教所能羁络，充分体现了反封建的坚决性和勇敢性。正如李贽在《为黄安二上人大孝文)中所说：“盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。”李贽极推崇何心隐，称之为圣人，“英雄莫比”。何在武昌被封建统治者杀害后，李著《何心隐论》为之辩冤，揭露封建统治者的丑恶与假道学的虚伪，反映了广大人民群众对封建压迫的正义抗议。
    李贽一生更充分显示其反封建的叛逆精神。
    李曾事师泰州学派学者王襞，襞为艮子，长期跟随王艮讲学，对“乐学”之说发挥尤多，可见李贽思想的承传脉络。李自己说：“自幼倔强难化，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生尤恶。”(《王阳明道学抄》附《王阳明先生年谱后语》)李贽二十多年的宦游生活，使他深感受封建统治者管束之苦。《焚书》卷四《豫约感慨生平》说：“余唯以不受管束之苦，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。为县博士，即与县令提学触。为太学博士，即与祭酒、司业触。……司理漕务，即与高尚书、殷尚书、王司郎、万司郎尽触也。……最苦者为员外郎，不得尚书谢、大理卿董及汪意。……又最苦而遇尚书赵。赵与道学有名，孰知道学益有名，而我之触又甚也。最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触……此予平生之大略也。”这是其居官生活的总结和写照，反映了处处与上司抵触的情况。这种抵触，实质上是李贽的反封建思想与封建专制的抵触。正因为李贽思想与封建道学教条势不两立，所以最终也逃脱不了被迫害的命运，终于被统治阶级以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名迫害致死。
    3、泰州学派平等、博爱、个性解放思想，成为明清启蒙运动和实学思潮左倾的催化剂。所谓实学，就广义(横向)而论，就是构成中国传统文化之主体的儒学。因其相对释、老而言，释氏主张“诸法皆空”，老氏主张“以无为本”，二氏之学皆为消极遁世的“空”“无”之学。相反，儒学则索以积极进取、经世致用著称。它以“究天人之际”为“入世之媒”，自觉地用哲理思维去考辨人生与社会，把“修齐治平”，解决现实的社会与人生问题作为从事学术的终极目标，把追求所谓“内圣外王”作为最高理想。然而，就儒学自身发展历史(纵向，亦即狭义)而论，儒学的“实”也有其相对性，即在这一历史阶段相对较实，而发展至另一历史阶段可能虚浮空疏起来。此外，就“实”的一面而言，又并非始终沿着同一方向发展。从认识论讲，有唯物和唯心之分，从阶级性讲，有维护统治阶级利益的“道统说”，有维护人民利益的“民本说”，左右壁垒分明。
    实学思想在明代的兴起，既是前明社会政治、经济、思想文化变迁的必然产物，也和宋代以来理学家实学思潮的演化有着直接的历史渊源。明代作为中国封建社会晚期的一个王朝，无论政治、经济、思想文化，都具有异常突出的特点。经济上剧烈的土地兼并，政治上高度的君主集权，思想上严酷的文化专制，均为历代封建王朝少有。尤其明中叶以后，随着封建制度的日趋腐朽，商品经济的蓬勃发展，资本主义生产关系的萌芽破土而出，标志着中国漫长的封建社会至此发展到了一个新的转折点。实学思潮的兴起，便是明代社会特殊发展的历史产物。
    明王朝虽号称“以理学开国”，朱熹理学居于绝对统治地位，然明初统治者尚能励精图治。朱元璋“平日为事只要务实，不尚浮伪”(朱围桢《大训记》卷二)，这种求实进取精神同理学的某些实学成分尚相一致。但自洪、永至仁、宣之后，国势日渐衰败，尤其明中叶起，随着资本主义萌芽的出现，阶级矛盾加剧，封建政权更危机四伏，江河日下。与此同时，神圣不可违的朱熹理学也更加陈腐僵化，完全成了人们追逐功名利禄的空洞教条，并由此造成学风严重不正，世风不淳，无形中腐蚀着明王朝封建统治。这给人们思想以巨大刺激，激励对朱熹理学作深刻的历史反思，朱学独尊一统的局面再也不能维持下去。一种力图抛却朱学另寻新义，或者深入改造朱学的思想趋势，在学人士子中酝酿着，成长着。明代实学思潮，正是伴随这一思想趋势而形成发展起来的儒学内部的思想变革运动。
    以薛瑄、罗钦顺、王廷相等人为代表，旨在沿着朴素唯物主义方向批判改造朱熹理学体系，他们扬弃朱熹的“理气”观，发展朱熹的“气化”说，由此形成了以“气本论”为特色的理学唯物主义思潮。以陈献章、湛若水、王阳明等人为代表。旨在摒弃朱熹理学而发展陆九渊心学，由此倔起下席卷明代息想文化领域的心学思潮。这两种倾向的出现，虽然空前加剧了理学思潮内部的自我批判和学派之争，但是，他们的基本立场和学术宗旨却都是从明王朝的长治久安出发，猛烈抨击空谈之弊，大力提倡实学风尚，力图使理学真正成为维护明王朝封建政权的精神支柱，只是两者实学的内涵各有千秋而已。尤其王阳明，王学的“致良知”在当时虽曾起到“震霆启寐，烈耀破速”(《明儒学案·师说》)的作用。然其本意无非“只在此心去人欲存天理上用功便是”(《传习录》)，力图把已经松动了的封建纲常礼教的精神绳索更好地勒紧。岂知“致良知”本身即蕴含某种冲决纲常，突破礼教的革命意味。因此，发展到王艮、何心隐、李贽等人，便形成一股“非名教之所能羁络”的“异端”势力，对封建纲常礼教特别是它的禁欲主义和偶像崇拜，进行了猛烈抨击。
    泰州学派正是在明中叶以后政治、经济、思想文化发展进入特殊时期，发育、成长起来的一种崭新的学术思想。王艮虽曾师事王阳明，然“其学主于自得，不落于语言文字之诠”(吴悌《荐疏》)，且“不以科举文字做出身阶梯，每以圣贤义理为人道门户”(刘节《荐疏》），带有鲜明的“异端”色彩。他的“百姓日用即道”和“百姓日用之学”，实则就是取消等级界限，说明人之“位份”虽不同，但通过学习和修养，都可以成为圣人，由此得出“性”能易“命”，“大人造命”的结论。何心隐则进一步证明“心不能无欲也”（《明儒学案》卷32)。李贽更直接主张“穿衣吃饭即是人伦物理”(《藏书》），反对“以孔子之是非为是非”(《藏书》)，从而把理学家们奉为千古不变教条的圣经贤传踏在脚下。在封建专制政体日趋腐朽没落，即将走向全面崩溃的前夜，这种要求人人平等和发挥了人的主观能动作用的物质功利主义和个性解放思想，反映并代表了正在兴起的市民阶层的利益和愿望，不仅富有浓郁的启蒙色彩，且对促进实学思潮向左发展乃至变革维新，无疑均起到了催化作用。事实也正如此，明季以降，随着西学的输入和自然科学的复兴，便逐渐掀起了以发展生产、富国强兵和追求物质实利为特色的社会改良思潮。而这一思潮的出现，不仅对资本主义生产关系的幼芽进一步起到了催生作用，并由此形成了明清实学思潮发展史上更为光彩夺目的新篇章。