《鲁迅与终末论》是伊藤虎丸最重要的代表作，在书中可以不断捕捉到伊藤作为学者活跃跳动的思想，尽管有些地方不一定好读，但是仍能感受一位知识探求者的思考、焦虑、痛苦、迷茫与所得，也正是因为书中呈现的是“思考”本身，所以需要捕捉和整理，笔者试图爬梳伊藤的鲁迅研究的成果并且探索其文本外的对于当下文学研究和中国现状的意义。
伊藤虎丸的鲁迅论最核心的部分是“终末论”式的思考结构映照下，鲁迅作为作家诞生的两个阶段。第一个阶段是在对西方文明进行整体把握后意识到中国人缺乏“主观内面之精神”，因而在整体的历史和人格上是“终末”的，这是第二阶段的前提，这时的鲁迅是作为“独醒者”而存在的，是自我从现实中拉开的“将认识主体一旦割离开来”的阶段，是激烈否定现实的“领导者”。第二个阶段也即“回心”，获得的是对现实世界（变革现实）真正负有责任并且能够参与其中的“主体意识”，在“罪的意识”下得以“返回社会”，由此，鲁迅实现了从早年的“预言文学”向“呐喊”时期的“赎罪文学”的转变，从“个”的思想向“个”的自觉的转变，同时现实主义作家鲁迅就 诞生在这“回心”当中。
一
在第一阶段中，鲁迅“在其整体性当中把握了欧洲的近代”，所以在根本上把握了西方近代异质的精神原理后，他发现了中国人之为人存在的重大缺陷，即“内面性”的主观能动精神的缺失，一个觉醒的青年从内部预感到具有数千年历史的一个文化大世界正面临着从根本上走向衰败和倒塌的局面，也就是说，“他看到的是儒教世界的‘本根’=‘精神’的腐朽的死灭。”是一种根底上的终末，然而这终末意味的不是死的寂灭而是“希望之生”。伊藤作为前程的基督教信徒，他引导人们关注的是“终末”思想具有的双重意义，一是现实批判性，二是对救赎的期待和希望。鲁迅的国民性的批判是中国文明的“整体失序”即“四千年吃人的历史”和“人格意义上的死（奴隶与奴隶主的循环以及没有“自由意志的”的猴子）”，根本上是在呼唤一种从根底上整体恢复的革命，是一种从“断裂”中拯救民族，“自我变革”的意义上的更新。这是一种动态的变化，而不是死的循环。汪晖在《鲁迅与向下超越——<反抗绝望>跋》中也提到鲁迅文章中的“时代末日的来临”那种彻头彻尾的衰朽，这其中含着宣布末日降临的“革命”意味，而革命者是以“鬼”的方式现身，从不许诺未来，注定无法完成。“鬼”有着比自我世界更为辽远和广阔的时空，在黑暗与绝望的世界之外，它们具有着某种怪异的光芒，同时也是一种倔强的力量、奇异的活力甚至是一种欢乐的情怀，而这种类似于花田清辉所说的“战斗并非愤怒”的那种“小夜曲”似的静谧，或者有时使人感到某种甚至是“轻松”的生气勃勃的精神活动，如果不把“终末式”的“死”放在另一个极端上，是不能理解的。
而鲁迅之所以为鲁迅的原因就在于他对西方文明的“拿来”不是作为一种“事实”来接受，而是存在一种“抵抗性”，是把西方精神原理的异质性接受为本国“语言”的一种“思想的本土化”过程，这一过程主要表现在两个方面，其一是对“语言的外在性（超越性）”的把握（“语言”作为“心声”的外射），其二是在民众（国粹）当中寻找承担变革的主体（或许鲁迅没有为“狂人”的觉醒投射一种令人信服的西方背景，有某种暗示中国人内里具有的与西方“主体精神”相似或同一的那种东西的存在？），开掘民族文化根本性活力。而这种“抵抗”过程，正是日本文化中所缺失的“文化上的民族主义”之精神。这里，伊藤在延续竹内好思路的基础上增加了阐释鲁迅对于“文明”和“语言”的整体性把握。
鲁迅通过与一种超越的外在价值观的接触而产生自我否定，追寻一种可以统摄的整体性力量，心灵的力量，即将自由意志的“内面精神”作为迫使自我变革的人格力量来接受，在这个意义上，否定传统（批判国民性）是为了成就更高意义上的自我（传统），作为对现实世界中“传统”的敌意和对作为“请求”的传统的探索事实与尼采对于基督教的态度如出一辙，是一种“堪称断绝的连续性”的悖论式回归结构。鲁迅的“志在文明的整体性恢复”的思路恰恰对应了日本战后民主主义过程中学问或文化“整体性的丧失”，而对西方近代精神的整体把握也对应了日本“文学”与“科学”对立的分裂，伊藤正是在此基础上指出日本战后民主主义问题的关键在于缺乏终末论式的思考。
二
第二阶段伊藤通过进入《狂人日记》这一文本，指出鲁迅的“回心”及“个的自觉”（责任意识）获得的原因。所谓“自觉”并不是抽象的东西，而是在“死”的威严面前，存在本身所肩负的责任意识。（熊野义孝）鲁迅经过了从“独醒意识”（“被害者意识”）的自身中拉出来的“回心”（意识到“自己也吃了人”）才能真正“回到社会”，获得“罪的意识”，在严方法意识的基础上重构自我（虚构处理）同时又反过来以此作为变革现实的杠杆。从另一方面揭示了鲁迅“行动哲学”的起点，同时也目睹了一个现实主义作家的诞生。
我们可以看到，鲁迅的“忏悔”面对着的并不是类似西方“上帝”的超越物，而是面对着或许自己无意中也“吃过”的人，以及那些在历史长河的河底堆积着的累累死者和幽鬼的怨念。鲁迅在《杂忆》(1925年9月)中提到：“我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了，自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗，而反在弱者身上发泄。”对此，我们可以如木山英雄所说的那样理解为“对由无数死者堆积起来的历史的感觉”。鲁迅正是在“比别人的一切鬼魂更美更强的鬼魂”——女吊身上，找到了凝聚着最底层的弱者的怨念的象征。在最执着最尖锐的“女吊”的复仇怨愤面前，一切所谓的正确的立场（主义、意识形态、口号）都失却了意义。对鲁迅而言，“剥夺一切高论、正论以及公论的权威,揭露虚伪的终末论式的观点，并非来自跟西欧式的至高无上的超越者相遇，恰恰相反，而应该说是通过跟构成亚洲历史社会最底下的深暗地层的民众的死以及还活着的仿徨着的孤魂幽鬼‘对坐’而获得的。”也就是说，鲁迅的“终末论”意识根本上是从对“深暗地层民众”的苦痛的感知把握到的，在“现时”的黑暗中孕育革命力量，正如本雅明指出的那样，滋养仇恨和牺牲精神这两种革命力量的源泉不是获得解放的子孙后代的形象，而是被奴役的先人的形象。正是这样，鲁迅以一种“向下超越”的“鬼”的视角去把握现实，得以拒绝一切过去的权威与教条，也拒绝一切未来的希望和见解，而对“无限循环的历史”执着偏执，对当下现实的“真”与“伪”锱铢必较，将自己投放到社会中来，面对眼前的现实付出踏实科学不知疲倦的努力。这种执著于“现在”的态度正是他早年把握到的欧洲近代“科学精神”在“文学”上的落实。这种“科学”与“文学”的内在精神之结合也正是伊藤关注的日本战后“科学”与“文学”对立问题在鲁迅研究中的映射。
竹内把鲁迅“文学的自觉”（回心）作为伦理和意志的东西来把握，而伊藤在用“终末论”的方式重新确认了竹内解读的真实性之外又反对竹内鲁迅的“有直感而无构架”之判断，认为鲁迅极其出色地架构起了科学的现实主义方法来“重构”现实社会，“以这种回心为起点，鲁迅开始了他作为现实主义作家的努力，包括在竹内体系中被认为是‘多余’的《故事新编》在内，他将自己把握到的中国的现实，以明确的方法意识予以重构并展开在自己的作品世界里。”鲁迅“这种‘终末式’的绝望的确认，并没止于单纯的感觉和感情，也没止于旁观的或对于世界的关照性认识，而是来自深刻的人格上的‘罪的自觉’……只有经历这种来自死的根本上的自我被否定，……人才会在此时真正获得作为人格的和社会性的个体的自觉，即紧张与责任意识。”所以，鲁迅的写作一方面是对黑暗的实在性的确信，“站在纯粹现实的立场这件事本身”，独立于过去的教条和未来的希望，另一方面是在“终末式”的历史条件下试图打破黑暗生发的“救救孩子”的“生”的意志。所以鲁迅不仅仅是在“呐喊的世界中”到处镶嵌他的寂寞，更是在绝望与抗争中追求民族生存条件，赋予他笔下的人物以动态的“求生”异质，（从“狂人”到“阿Q”再到“女娲”）。或许可以说，鲁迅的伟大，不在于他遭受的痛苦多么深、多么大，而在于他能够将痛苦作为否定的索引，转化为思考的力量和思想的深刻，以独立的“科学”精神肩负起社会的责任，在“终末”的“死”与“生”中激烈而凄怆的挣扎。
瞿秋白在《<鲁迅杂感选集>序言》里说到“鲁迅是莱谟斯，是野兽的奶汁喂养大的，是封建社会的逆子，是绅士阶级的贰臣，而同时也是浪漫蒂克的革命家的诤友！他从他自己的道路回到了狼的怀抱。”这暗示着鲁迅最终回到了大众之中，在瞿秋白的革命话语场中，个体“精英”与群体“大众”本来就同属于一个文化体系中，所以他会站在意识形态的立场上，以革命话语去诠释鲁迅的思想历程，虽然有政治上的拔高，但是这也确实体现着鲁迅的第二次“回心”——作为自觉的责任承担主体返回社会。两者之间的异曲同工或许恰恰反映了为什么鲁迅会同情并接受无产阶级革命，接受马克思主义，因为他们的本质都是要“回到社会”承担改变、变革的责任。伊藤通过鲁迅的“第二次回心”的阐释其实间接地解释了鲁迅缘何从“进化论”的思想发展到1928年后对马克思主义的接受。
三
通过对伊藤“终末论”的梳理，笔者联想到鲁迅的一些作品中体现的此种从根底上终末而又充满着历史可能性的文本展现，比如《故事新编》，“故”与“新”本就显示了历史时间与当下时间的冲突与张力，或许提供了一种整合时代混乱的叙述策略，《采薇》中首阳村人与夷齐的谈话以及对其死因的讨论，都是当下的话语但是却有古代文献的依据，故事或许不是最终目的，真正被照亮的是那些“语言”（“心声”之表现），将古代与当代人的发声位置并置，与其说是“历时性”的，不如说“共时性”地揭示了民族的病苦，是整体时代的人格的终末，是对一整套叙述（语言）规则的拒绝，人们将在这并置中认出自己所处的位置，无所逃遁，而“疗救”的可能性与历史的希望或将从这终末中产生。如果进入鲁迅《影的告别》这一文本，“影”与“身体”的区别正象征着从“自然”的自我感情（想去向“黄金世界”）中分离出来的“人格”（意识的主体）和自我感情的区别。如果说“身体”意味着想到“黄金世界”的具有“脱离黑暗世界的‘个’的意识”的“领导者”的话，那么“影”的告别就意味着吧自身身体客体化之后的第二次脱离，也即伊藤论述的“第二次回心”，即获得了“个的自觉”与责任意识，回到黑暗的社会，以不倦的战斗独自远行，而写作《野草》时的鲁迅相比于《狂人日记》中“救救孩子”的疾声呼救，显示出的是“向黑暗里彷徨于无地”，多了一种黑暗和虚无之间的争执，也就是竹内以“挣扎”一词来说明的鲁迅的那种战斗生涯。当然，“终末式”的思想结构也只是鲁迅思想的一个侧面，盲视和洞见永远是一种理论的两面，“终末”的结构揭示了鲁迅行动的起点的同时仍有一些它不能涵盖的侧面和过度解读的地方。
比如伊藤指出“《阿Q正传》至少有一点令人极为费解，那就是作为奴隶根性的化身而被描绘的主人公阿Q还并不只是个否定性人物……事实上，中国革命除此而外（自我变革以外）再没有可作为其承担者的‘国粹’的主体，而在这个意义上阿Q也便是个积极人物。鲁迅后来作为小说家的不断努力，体现了一个贯穿始终的主题，那就是在民众（国粹）中，而不是在正人君子当中去摸索这种能以自己的‘国粹’来托生欧洲近代之‘人’的变革主体。”伊藤很敏锐的感觉到了鲁迅笔下展现的一种中国式的自我革命、自我更新的影子，在“国粹”与“洋化”的关系中看到了承担历史动力的只能是民众而不是知识分子，然而这一判断也带有相当的自我之精神诉求，至少这一时期的鲁迅，对“中国脊梁”的感知还没有如此理性，即便他意识到了底层人民的“积极力量”也不能完全把他们作为变革历史的主体加以托付，同时“独异的个人”与“庸众”一直在鲁迅的思想中存在巨大的矛盾性，所以毋宁说鲁迅是以农民之“真”的一面去衬托“伪士”之“伪”以显示其批判态度。伊藤对鲁迅的“拔高”一定程度上与其问题意识的“执着之念”有着千丝万缕的联系。
四
在伊藤的鲁迅研究中，始终关注鲁迅文学实践具有的现实感，正如论者指出的“伊藤虎丸在研究方法上实现对丸山升超越的方式是向竹内好的回归，即重新在“回心”的意义上探求鲁迅精神飞跃的支点。”丸山升指出“对鲁迅而言，思想并非终极目标，目标和现实之间的‘中间项’才是问题所在。”因此，他强调鲁迅的“核心”就在于精神在与现实的契合点上运动并且发挥机能的方式当中。伊藤虎丸指出鲁迅的进化论、生命主义有着西方文明的影响，但在他身上，进化论和生命主义乃是引出深沉的民族的焦躁和耻辱的契机，旨在唤醒中国人和中国文化中所缺乏的有关生命的深刻的民族忏悔和危机感，通过对西方这一外在文明的整体感知而重新进入中国内部，对现实社会的不合理进行尖锐的抗议和批判以期达到整体的恢复与更新。他的理论始终伴随着深刻的现实诉求，伊藤正是在此意义上探求鲁迅“返回社会”的精神飞跃的支点。同时伊藤的研究也始终着眼于现实问题，伊藤在竹内好的基础上，以反省日本近代为指向进入鲁迅，通过在大学改革运动的实践中所获得的问题意识来对初期鲁迅思想加以解释，思考战后民主主义空洞化的根源。在日本思想家三木清“教养论”的启示下，伊藤虎丸意识到问题的根本在于战后的民主化运动并没有创造出“文化统一的理念”，在大学环境进而是日本的现状中，同感于鲁迅之所见，感知到“色彩驳杂社会”的“本根剥丧，神气彷徨”，没有确立起作为吸纳和融会各种知识的“人”的精神整体性，所以会产生“科学”与“文学”对立的概念化分裂。“战后民主主义”本身作为整体就是“进化论”式的，因而存在着决定性的欠缺——缺乏终末论式的思考。人们无法由此获得“个”的自觉，所以它从未被实现，也没有带来其必然要展开的社会主义，倒是法西斯会卷土重来。正是在这样真切深刻的现实体验基础上生成的问题意识，把伊藤虎丸重新带回到了鲁迅那里。伊藤把他的鲁迅研究称为他参与“大学改革运动”的副产品，“我觉得有必要把自己过去在大学改革运动中，也可以说是在实践中的所论、所主张、所感重新带回到研究之场来，去重新加以严密的品味和验证。”“本书所收各篇，对我自己来说，是我以学园斗争中的学生责问和追究为契机，通过重读鲁迅来对我引以为出发点的‘战后民主主义’的再次确认和咀嚼。”比起“鲁迅”研究来说，伊藤更为关注的毋宁说是“人”的问题和日本现代教育制度的问题，伊藤在竹内好和丸山升的基础上进一步突破，显现出了“鲁迅研究”是一个具有现实性和未来性的课题。
学术研究的终极目的究竟何在？日本鲁迅研究者告诉我们的是回到现实，因为学术并不外在于我们的日常体验，而是内在于这种体验，在学术中重新理解人类生活所面临的基本问题并更好地参与到这项事业当中。或许我们可以把对现实的理解像伊藤那样回馈到学术场域中重新反思，重新将困境问题化，或许可以找到既定理论的可能性与现实困境。那些无法直接用理论加以裁断的现实可能会产生更为丰富的历史截面，激发出新的思考与批评空间，同样当代我们的鲁迅研究也不应该仅仅停留于理论的建构，因为毕竟真正的鲁迅精神是需要“返回社会”。
鲁迅“进入社会”的“回心”过程给我们的启示或许在于让我们意识到不应站在一种目的论的角度或是一种置身历史之外的“隔”的角度（类似超越性的“上帝视角”）去看待现代性问题，从现代性外部对现代性进行批评，进而产生从现代性过渡到“民族性”或者是“后现代性”的理论转向，而应该意识到，无论我们是否承认，我们已身处其中，正如亚历山大·赫尔岑的著名论断“我们并非医生而是疾病”。对现代性的反省本身不能离开实际的现实生活，真正需要解决的是现代的理念与现实生活的复杂关系，现代性到底对人的生活，对人的思考方式，对人之成为人的东西产生了如何颠覆性的改变。中国当下的现实在某种意义上可以说是伊藤虎丸所面对的日本战后现实的翻版，“文化统一的理念”的缺失、“学术总体性的丧失”、“文学与科学的分离”等等，我们或许能在以伊藤虎丸提示的思考方式的启示下，也将之看做一种充满历史可能性的“终末”，从社会的丰富性和复杂性出发，展开另外一些想象自身的方式，或许恰恰是困境本身给一个社会提供了探讨和找到更好面对当下现实的途径。
同时，不论是鲁迅获得“终末”的前提或是“终末”本身，都说明着在鲁迅的意识中始终有着想象“外部”的空间，如果没有想象“外部”的能力，那么也就没有搁置另类愿景的所在，没有希望的空间，更没有主体承担的责任意识。再反观当今时代，资本主义全球化的浪潮中，资本主义的“外部”在哪里，如果没有“外部”，那么其更新的潜力与活力又何在，同样的，在大众社会的想象中，权力的倾轧辗转似乎让人丧失了想象权力结构外部的空间的能力，如果权力结构没有其外部，那么真正意义上的变革也就无从产生，除了当权者的更迭之外，民众只能滞留在历史的循环之中，更无法获得主体意识和“个的自觉”，或许这是一种政治能动性的萎缩。想象“外部”的空间或许正提示了一种历史的可能性，让我们能够从一种深刻的现实的视角看待问题与困境。在资本主义浪潮席卷全球的时空里，“深暗底层的民众”（金字塔底层的人民与国家）就成为资本主义全球化“意义上”的外部，如果我们在“进化论”式的资本主义全球化发展带来的“光明的黄金世界”之外与其“对坐”，那么我们就会意识到“全球化”带来的苦痛与眼泪，从而对未来的“蓝图”加以拒绝而真正返回到现实问题的解决，而解决办法或许并不是经济上的“市场化”的进一步发展，而是“根底上”的某种体制性的问题，需要一个关于政治实践的社会解决方案，鲁迅创造的观察历史和生活的独特视角，形成一种不同以往的世界观（终末），这不就是政治吗？真正的文学并不反对政治，但唾弃靠政治来支撑的文学，同样在我们的社会中，这种意义上的“革命”是不能被“告别”和“拒绝”的，那么中国应该如何选择自己的方向与坐标？这也是汪晖所讨论的是否要“去政治化”的问题，或许这才是真正值得珍视的批评空间。也或许我们如今面临着众多困境，倒正因为这样一个时代，才更应向前跨出一步，去重新学习鲁迅的精神，学习他的激烈而又充满静谧的强韧，探讨发展的机遇与可能性。
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