1. 讨论陌生人本身,在当前这个时代是没多少意义的。赵汀阳之所以讨论问题,跟他讨论“天下”问题一样,他感觉到了这个问题,但是并不明白这个问题的真实状况,就急于把文章写出来。
我们面对的困难不是“陌生人”,而是“陌生人社会”,或者说“陌生社会”,或者说社会陌生化。这是两个可以说根本不相关的问题,尽管是一词之差。
“陌生人社会”或者是“社会陌生化”的问题,不是我们置身于其中如何应对的问题,而是如何取代这种社会状态的问题。因为任何一种文化或文明或文教,都是不可能置身于“陌生化社会”而能有应对的。“陌生化社会”是反人类的、反社会的、反人文的,是人类和社会堕落的表现。假如把社会陌生化当作一个现成的出发点来展开讨论,我只能说这是根本没弄清楚状况。
在非陌生化社会中,儒家处理陌生人是如何擅长的,随便看看什么历史书,什么经书都是不难明白的。换言之,在非陌生化社会中,儒家不仅善于处理陌生人关系,而且在不伤害陌生人间利益的基础上,还能让他们转化为一种实在的人伦关系。不扭转当前人类社会陌生化趋势,反而把这当作大势所趋,是没前途、没出息、自甘堕落的言行。
2. 熟人社会与陌生人社会,是我借用的一对现成词汇,因为它们在处理某些问题有一定的针对性。严格地说,它们在很大程度上只具有否定性意义、消极性意义,即对“社会陌生化”这种趋势的否定。所以我一般多说“陌生人社会熟人化”,把这看作一种必须的社会工程,而不是单独讨论“熟人社会”。因此我采用动词词组,目的是让人们在某些基本面对这方面有个简单的感觉和问题意识,否则后面的话无从说起。
我不是学院中人,每日接触三教九流,与他们讨论问题,就得从他们的切身经验入手,首先获得双方在某些基本面的同感或共识。然后以此与他们一直回到各自日常的自身经验,重新清理和描述各自的感觉和诉求。经过这样一个漫长的过程,我再端出儒家人伦,发现几乎无人不从内心感叹这正是自己的需要,感叹当前的陌生化趋势应该有所改变。如果不这样切入儒家人伦,而是直接端出,几乎可以说每次都是还没张口,就被对方嘲笑到底。因为他们习得的那些严重被污染、严重遮蔽真实的观点太多,以至于呈现出层层累积的局面。
当然也常常与学人交往,可以与他们直接探讨儒家人伦,他们确实张口就能谈论,而且引经据典,但是可惜大多是口头禅、野狐禅,一落实到自身,一落实到社会和历史,根本就失去儒家人伦的痕迹,连影子都没有。我不无轻视地说,这几天在网上的议论中,就不乏此种人。
对赵等的反驳和澄清,当然也是任务之一。不过我觉得当下缺的不是这种反驳,能引经据典进行反驳的人应该不少。我倒觉得缺的是能够不引经据典,能够用当下的百姓语言,切近当下的百姓经验,将儒家人伦无迹无著、融通无碍地运行起来。
3. “熟人社会”如果不是从消极意义来说,我更愿意使用“人伦社会”这一词,或者就是“人伦”一词——男女有别,然后夫妇有义,然后……等等,诸如此类。
熟人社会里,并不是没有陌生人。陌生社会里也并不是没有熟人。问题在于何种原则、何种精神、何种人际占主导地位。
举例来说。在陌生社会里,契约精神被纳入家庭。特别有趣的是在德国关于民法典的讨论史上,每每讨论他们第一部民法典以来契约精神被纳入家庭的过程,常常是语无伦次,一方面觉得不用契约精神,平等就无法实现,另一方面又觉得这会失去家庭的味道,败坏家庭。最近读美国某法学教授《家庭法一百年》的文章,他从美国很多州通过《无过错离婚法》谈起。反对这一法律的人将之称为“单方遗弃法”。该作者也是陷于这样的困境,一方面意识到这样的法律不断地在加剧对家庭的败坏,另一方面就是找不到原因。也许在儒家看来,这只是男女无别故夫妇失义,但真要切近他们的日常经验又谈何容易,而这又是我们必须面对的。
我最近最爱跟人讲“男女男授受不亲”的智慧,刚开始总是被嘲笑。人们嘲笑的理由就是上述那些法学家所强调的契约精神、自由精神、平等精神,但只要他们给我时间,从他们的日常经验慢慢道来,几乎无人不服“男女授受不亲”所包含的“男女有别,然后夫妇有义”的智慧。这也是我曾指出现代社会的预设是“每个人都是超人”的意义所在。
4. 我曾与曙光君、夕阳君等在长沙论道两天,其中探讨了我在《儒本、儒兴与儒言》中所指出的“在给定处着力”的智慧所在。在一定的社会关系中,养成了某种经验结构,或者说心性结构,这时再以此出发来理论,他们自然信心不疑,然后再来点修身养性,那就是坚定不移。如果没第一步的“给定处着力”,后面的言说也许真的只有千年难遇的圣人才能做到。假如在没有使用“人伦社会”之前我使用“熟人社会”这个词还有什么积极意义的话,那就是这个意义。
很简单地说,一个长期生活在相对而言称得上“熟人社会”的社会里,他与他人具有一定的默契,这时你跟他谈论“他者的不可入性”,他会视你为疯子。而一个长期生活在相对而言称得上“陌生人社会”的社会里,他与他人几乎不具有默契,稍有点默契还是训练出来的(西方心理学或者人力资源管理、军队中就有很多训练人际默契的科目),这时你跟他谈论“人伦”,他同样会视你为疯子。我曾建议海裔君跟美国学人尝试谈论“人伦”,美国学人就觉得不可思议。在本科时我就想理解“不可思议”这个词,多年而不得,最后我终于明白了。所以必须先懂得破解“不可思议”,或者知道“不可思议”的所在,才能通达起来,否者就是自言自语。
这正如我在《中国如何可能》中所说,同样一种关系,如果内在化了,就被称为“支持性关系”;外在化了,就被称为“支配性关系”。
我前面已经说过,基督教一样也不可能面对“陌生化社会”。赵等认为可以,那是他把熟人社会里的“陌生人”与“陌生人社会”里的“陌生人”等同起来。这当然是所谓的现代杨朱的基本思维,即将“陌生人”原子化后来孤立地面对和分析。而我们不能这样,换言之,观念实质不能这样,分析方法言述方法也不能这样,否则落入其窠。
针对那些法学家所言,我的主张依然是“自由民主制度可存、自由民主观念务去,以儒文之”,这也是当前最关键的“正名”任务。作为基础的“正命”也包含在中。
5. 有人指出:“熟人社会”与“陌生人社会”是费孝通先生在《乡土中国》中提出来的概念,与滕尼斯对“礼俗社会”与“法理社会”的区分,有莫大的关系。这没有说错,但如果因此非要去揪这个理论渊源,我更愿意称之为“学术病”。
在我看来,首先要弄清楚的是当我们面对这样一个概念,并愿意对此有所思考时,我们是否有能力调动自己自出身以来对所处社会和自身人生所有的“源始经验”(借用语),来“验证”、描述和展开此种概念,而不是首先去问他的学术脉络。如果此关不能过,首先就来个学术脉络梳理,我将视之为“学术病”。患这种“学术病”的人,学术脉络梳理得再好,也不可能有所得。这也是“为己之学”“为人之学”之别的一个维度。
很多“儒学口头禅化”往往也是“学术病”患者的一个症状。毕竟现代学人引经据典的能力很强,张口可来,多能给人娓娓道来的感觉,而以“心”格之,就感觉“差之千里”;再以“理”格之,就发现逻辑混乱。因此我常常不知从何处插话,于是就发表一些“悟者自悟”的言论,也因此被一些朋友视为只是发表一些思想语法规则而已。
6. 在讨论中,有人提出“道/理”之说,还有人提出“通/别”说。短短几天,小小网站,顿时诸说纷起。以“通/别”说取代“同/异”说,在汉语语境中,自有其高明之处,当然离此语境,别人又会是以“不可思议”叹之。
多年前“通”“同”之别,曾耗去我太多光阴,结果我只是“有所感而无所言”,后来每见“感通”“交感”“通/别”等说,都是高兴之极,表示大力支持,但很少“插话”,只是听其“音”。最后发现诸说者大有“言”之的冲动,不仅如此,他们还有“详言”之的冲动,而不是将之转化为“得意无言”的境界,于是保持沉默,静观之,也许诸说者能言之,岂不快哉。
我最开始对“现象学”感兴趣,就是因为想言说 “通”“同”,在无数的纸上,写了个标题“通同论”,自以为现象学也许能帮助我将它们显示出来,最后未果,未果的原因发现显示出来的竟然只是同义反复,于是我更加坚信“分析”不增加知识的道理。后来遇到可君兄和小刚兄,当时他们都讲“通感”,我非常兴奋,我想他们对现象学应该比我熟悉得多,应该能显示之。后来可君兄的写作多了很多“象征”的意味,我想这大体是“言之”的命运。最后发现德里达也罢、南希也罢、列维纳斯也罢,假如处理到类似问题,要么是在分析性词语的迷宫里转圈,要么是象征性的力量跳跃其间。我想这大体也是“言之”的命运。
如果受教人不具有相应的熟人社会的经验,试图通过言辞达到感通是不可能的,至少是非常困难的。这是我曾经长期思考“不可思议”得到的一个想法。其实就是对“通/同”的思考,最后使我进入到“不可思议”这个环节。当年我长久地苦于无对象化的思考困境,以至于我想从文学作品中寻找故事来分析,但要找到合适的很不容易,一直放在心上,最终未果,但对这一问题的感觉和思考一直进行着。对“不可思议”的思考与对“通/同”的思考相互影响着我对一些事物和观念的感知和把握。处理“不可思议”的问题也许确实是这个时代最关键的问题。如果处理的时代并未到来,那至少要努力地理解这个问题,做到不言而有他说。
其实,“感通”这个词并不是很好,换言之这是“陌生人社会”中的人对“通”的一种希求和想象。我通过谈话不是唤起一些人的感通经验,而是唤起被这个社会种种事物和观念遮蔽的“亲情经验”。一旦唤起他们的亲情经验,后面的言说往往就水到渠成。夫妇是人伦之始,但讲心性,谈善恶,谈仁义,还得从亲子之情谈起,而不是抽象地谈论“感通”。这在我与曙光君、夕阳君的“湘江论道”有所谈论。
7. 资本主义确实是一个具有巨大异化力量的东西,它催生了理性主义、功利主义、形式主义等意识形态的怪物。但它也催生了好的经济机制和某些政治法律制度。问题最终还是在于我所谓的“经济战国,功利胜之”。换言之,是“经济战国”格局逼得各个国家的权力堕落为直接的经济工具,就像中国战国时代各个国家的“耕/战”思想,现在不过是“商(业)/武(器)”而已。所以“经济战国”后的“大一统”依然是努力的方向。在此刻来临之前,我们该做些什么呢?我们将有什么样的命运呢?也许真的就是“惶惶如丧家犬”。故“学之德”“教之德”“推之德”(见《儒本、儒言、儒兴》所论“孔子三德”)三德俱全就成为关键。
因此,我们的任务很艰巨。我们既要“正名”,又要“正命”。“时也,命也”,我们还要有耐心和毅力,不能急功近利。这在《儒本、儒言、儒兴》的对话中有比较详细的谈论。
8. 很多人以为“四海之内皆兄弟”是谈论“陌生人”的,我只能说这没有说错,但也可以肯定地说这也没有说对。
为了言说的方便,我区分了“陌生人社会”中的“陌生人”和“熟人社会”中的陌生人。“四海之内皆兄弟”这句话,在我看来,说的只可能是“熟人社会”中的“陌生人”,而不是“陌生人社会”中的“陌生人”。
做简单的语式分析,即这句话的核心是“兄弟”。这是一个暗喻,本体是“四海之内”的陌生人的关系,喻体是“兄弟”。我们为什么要比喻呢?就是为了更形象更具体地理解本体,是让对“本体”不熟悉的人通过其熟悉的东西来想象“本体”。当然也可以说这是一个应然话,或者说祈使句,不同的是用暗喻在做“祈使句”。
换言之,你必须在日常经验中首先有“兄弟”之情,有对待“兄弟”的情感和经验。然后主张“四海之内皆兄弟”的人说:你应该像对待你的兄弟一样去对待“四海之内”所有的人。
用“陌生人社会”中的规则来说这句话,就是“兄弟皆四海之内”,或者“比邻若天涯”。这句话显然预设对方不知道如何处理兄弟关系,但非常熟悉和善于处理陌生人关系。为了让他知道兄弟关系,就对他说:兄弟关系跟陌生人关系差不多,你可以跟处理陌生人关系一样处理兄弟关系。比如一个独生子女想知道什么是兄弟情谊,别人跟他解释不清的时候,就会说:兄弟关系没什么特别的,跟四海之内的陌生人之间的关系没区别,除了“明算账”,除了契约是真实的,其他的都是虚幻的。很多用工商社会逻辑来批判熟人社会,不都是这么批评么。
有人认为“熟人社会”只能是小地方,而不能是大社会。我看了以后差点笑掉牙齿。儒家“致广大”之道之术之理多矣。四海之内皆兄弟,就是处理大社会的熟人社会原则。
因此,不知“致广大”之道之术的人还会说:“恩义推到最薄处,就是恩断义绝,不共戴天。这也是差序天下的边界。不共戴天是恩义的临界点,此时,不共戴天者之间的你死我活的冲突不可避免。此时,最好的办法就是薄弱者承担全部的恶果,这在中国的历史上是常见常新。如要解决薄弱者的困境,就必须在恩义之外寻求补救的方式:这种方式担当一个尽可能公正的角色,可以既尊重厚重者,也尊重薄弱者。”
推己及人,由近及远,不只是推一个“恩义”。所推的内容本身有很多层面和很多方面,比如就包括对世界的经验,对他人的感知,这些内容本身也有相克相生的关系。同时“推”之主体也处于一种人伦网络中,相互纠缠着。由于这个话题不是我所提出的,我没有在这里正面论述“推己及人,由近及远”的意思,因为在当代要重新说清楚它,得费很多笔墨,甚至要重新对我们自身和我们所处的世界做命名的工作,所以只是在消极的意义上做点说明。
恩断义绝,确实是有的,在古代小说中比比皆是,但可以肯定地说不是恩义推到最薄处的结果,而是对方自绝于他人的结果。如何自绝?为什么会有?是另一个问题,这里不多说。
有人用恩义模式来重新描述某些历史关系,也不乏是一条路子。这种恩义模式能否构成具有解释能力的描述方式,尚需附加条件,再打造打造。
至于某君用“敌我关系”来描述“恩断义绝”,偏差则太大。在小说中,“恩断义绝”并不意味着“敌我关系”因此而发生,只是转化为“亲兄弟,明算账”而已,“以牙还牙”只是其中一种可能。而且提出“恩断义绝”的人往往不是双方的,而只是一方的。提出方并不意味着会把对方当作“敌人”,而只是说下次要“明算账”了。所以“以牙还牙”的前提除了“恩断义绝”外,还需要一个条件,即对方“施牙”。对方“施牙”在先,提出方才有“还牙”一说。
但是一到了对方“施牙”的状况,“恩断义绝”的描述也就意义不大了。“敌我关系”发生了,但不能说是恩断义绝的结果。
要明白的是,“恩断义绝”在具体的运用中,并不是双方相互关系的一种简单描述,而是其中一方的主张。
9. 从赵汀阳的文章来看,他是把费老的差序格局当了真,而且推到了极点。
首先我们不能把“乡土社会”等同于“儒家伦理”;其次不能把“社会现象”等同于“人伦规范”;最后不能因社会中有某些现象就认为是某家人伦主张的结果。
我使用“差序格局”是在“爱有差等”的意义上使用。儒家从“亲亲”中发现“爱有差等”,但并不是从“亲亲”中做直线式往外推,而是叩其两端而执其中。“仁者,爱人”“爱有差等”。当我们说“差等”的时候,首先是有个前提“爱人”,“爱天下人”,这一点在抽象意义上与墨家、基督教没有区别,但如何个爱法,他们就不一样了,在儒家这里必须有“差等”;之所以要有“差等”,首先是因为事实上就是如此,即使基督教的博爱世界里,在现实中人对他人的爱也是有差等的,比如对父母和自家兄弟的爱一般要强于对他人的爱。这种事实上的差等不仅在文学艺术作品中比比皆是,而且他们在生活上也确实如此,更不离奇的是,即使梵蒂冈大教主也不会例外。其次没有“差等”,就没有“爱人”,也不知道什么是“爱”,如何“爱”。反对“差等”的“爱”者,最终会使自己的爱堕入抽象和空洞而人生失落。
10. 海裔君认为:“赵汀阳的问题就在于,他假设在恩义为零的时候,儒家就一点办法都没有了。你不能假设儒家哪里只有道德说教。它也有用兵,有刑罚,有例律。”
海裔君如此说,那些人可能会不服,会认为这里面有很多东西不是儒家的。部分自认为崇信儒家的学者也这么认为。我觉得在现代说海裔君所说的,首先要破除一个魔咒,即所谓的“外儒内法”的描述。这个描述使一些学者获得喝彩。甚至有些人提出现在要来一个“内儒外法”。
这种描述其实是将儒家现成化了,本质化了。我在批赵的帖子中指出:“儒家不是没有制度智慧。这几千年里,已经充分表现了儒家的制度智慧,其中除了儒家的独创,也包括儒家对诸子百家的“文”化(“以儒文之”)。”他们往往不把儒家对诸子百家的“文”化(“以儒文之”)看做儒家内部的成长和功能。这不仅很荒唐,同时也把儒家的路堵死了。
因此我对儒家以外的诸说简单地划分出三种可能:一种是对亲亲有害的,一种是对亲亲无害的,一种是有济于亲亲的。
对亲亲有害的,我们必须摈弃。
对亲亲有济的,我们可以接纳。
对亲亲无害而对人生有益的,我们可以接纳。
对亲亲无害而对人生无益的,我们必须摈弃。
至于何者有害,何者有济,我们可以讨论,但是这几条总的来说是要有的。
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