1. 讨论陌生人本身，在当前这个时代是没多少意义的。赵汀阳之所以讨论问题，跟他讨论“天下”问题一样，他感觉到了这个问题，但是并不明白这个问题的真实状况，就急于把文章写出来。
我们面对的困难不是“陌生人”，而是“陌生人社会”，或者说“陌生社会”，或者说社会陌生化。这是两个可以说根本不相关的问题，尽管是一词之差。
“陌生人社会”或者是“社会陌生化”的问题，不是我们置身于其中如何应对的问题，而是如何取代这种社会状态的问题。因为任何一种文化或文明或文教，都是不可能置身于“陌生化社会”而能有应对的。“陌生化社会”是反人类的、反社会的、反人文的，是人类和社会堕落的表现。假如把社会陌生化当作一个现成的出发点来展开讨论，我只能说这是根本没弄清楚状况。
在非陌生化社会中，儒家处理陌生人是如何擅长的，随便看看什么历史书，什么经书都是不难明白的。换言之，在非陌生化社会中，儒家不仅善于处理陌生人关系，而且在不伤害陌生人间利益的基础上，还能让他们转化为一种实在的人伦关系。不扭转当前人类社会陌生化趋势，反而把这当作大势所趋，是没前途、没出息、自甘堕落的言行。
2. 熟人社会与陌生人社会，是我借用的一对现成词汇，因为它们在处理某些问题有一定的针对性。严格地说，它们在很大程度上只具有否定性意义、消极性意义，即对“社会陌生化”这种趋势的否定。所以我一般多说“陌生人社会熟人化”，把这看作一种必须的社会工程，而不是单独讨论“熟人社会”。因此我采用动词词组，目的是让人们在某些基本面对这方面有个简单的感觉和问题意识，否则后面的话无从说起。
我不是学院中人，每日接触三教九流，与他们讨论问题，就得从他们的切身经验入手，首先获得双方在某些基本面的同感或共识。然后以此与他们一直回到各自日常的自身经验，重新清理和描述各自的感觉和诉求。经过这样一个漫长的过程，我再端出儒家人伦，发现几乎无人不从内心感叹这正是自己的需要，感叹当前的陌生化趋势应该有所改变。如果不这样切入儒家人伦，而是直接端出，几乎可以说每次都是还没张口，就被对方嘲笑到底。因为他们习得的那些严重被污染、严重遮蔽真实的观点太多，以至于呈现出层层累积的局面。
当然也常常与学人交往，可以与他们直接探讨儒家人伦，他们确实张口就能谈论，而且引经据典，但是可惜大多是口头禅、野狐禅，一落实到自身，一落实到社会和历史，根本就失去儒家人伦的痕迹，连影子都没有。我不无轻视地说，这几天在网上的议论中，就不乏此种人。
对赵等的反驳和澄清，当然也是任务之一。不过我觉得当下缺的不是这种反驳，能引经据典进行反驳的人应该不少。我倒觉得缺的是能够不引经据典，能够用当下的百姓语言，切近当下的百姓经验，将儒家人伦无迹无著、融通无碍地运行起来。
3. “熟人社会”如果不是从消极意义来说，我更愿意使用“人伦社会”这一词，或者就是“人伦”一词——男女有别，然后夫妇有义，然后……等等，诸如此类。
熟人社会里，并不是没有陌生人。陌生社会里也并不是没有熟人。问题在于何种原则、何种精神、何种人际占主导地位。
举例来说。在陌生社会里，契约精神被纳入家庭。特别有趣的是在德国关于民法典的讨论史上，每每讨论他们第一部民法典以来契约精神被纳入家庭的过程，常常是语无伦次，一方面觉得不用契约精神，平等就无法实现，另一方面又觉得这会失去家庭的味道，败坏家庭。最近读美国某法学教授《家庭法一百年》的文章，他从美国很多州通过《无过错离婚法》谈起。反对这一法律的人将之称为“单方遗弃法”。该作者也是陷于这样的困境，一方面意识到这样的法律不断地在加剧对家庭的败坏，另一方面就是找不到原因。也许在儒家看来，这只是男女无别故夫妇失义，但真要切近他们的日常经验又谈何容易，而这又是我们必须面对的。
我最近最爱跟人讲“男女男授受不亲”的智慧，刚开始总是被嘲笑。人们嘲笑的理由就是上述那些法学家所强调的契约精神、自由精神、平等精神，但只要他们给我时间，从他们的日常经验慢慢道来，几乎无人不服“男女授受不亲”所包含的“男女有别，然后夫妇有义”的智慧。这也是我曾指出现代社会的预设是“每个人都是超人”的意义所在。
4. 我曾与曙光君、夕阳君等在长沙论道两天，其中探讨了我在《儒本、儒兴与儒言》中所指出的“在给定处着力”的智慧所在。在一定的社会关系中，养成了某种经验结构，或者说心性结构，这时再以此出发来理论，他们自然信心不疑，然后再来点修身养性，那就是坚定不移。如果没第一步的“给定处着力”，后面的言说也许真的只有千年难遇的圣人才能做到。假如在没有使用“人伦社会”之前我使用“熟人社会”这个词还有什么积极意义的话，那就是这个意义。
很简单地说，一个长期生活在相对而言称得上“熟人社会”的社会里，他与他人具有一定的默契，这时你跟他谈论“他者的不可入性”，他会视你为疯子。而一个长期生活在相对而言称得上“陌生人社会”的社会里，他与他人几乎不具有默契，稍有点默契还是训练出来的（西方心理学或者人力资源管理、军队中就有很多训练人际默契的科目），这时你跟他谈论“人伦”，他同样会视你为疯子。我曾建议海裔君跟美国学人尝试谈论“人伦”，美国学人就觉得不可思议。在本科时我就想理解“不可思议”这个词，多年而不得，最后我终于明白了。所以必须先懂得破解“不可思议”，或者知道“不可思议”的所在，才能通达起来，否者就是自言自语。
这正如我在《中国如何可能》中所说，同样一种关系，如果内在化了，就被称为“支持性关系”；外在化了，就被称为“支配性关系”。
我前面已经说过，基督教一样也不可能面对“陌生化社会”。赵等认为可以，那是他把熟人社会里的“陌生人”与“陌生人社会”里的“陌生人”等同起来。这当然是所谓的现代杨朱的基本思维，即将“陌生人”原子化后来孤立地面对和分析。而我们不能这样，换言之，观念实质不能这样，分析方法言述方法也不能这样，否则落入其窠。
针对那些法学家所言，我的主张依然是“自由民主制度可存、自由民主观念务去，以儒文之”，这也是当前最关键的“正名”任务。作为基础的“正命”也包含在中。
5. 有人指出：“熟人社会”与“陌生人社会”是费孝通先生在《乡土中国》中提出来的概念，与滕尼斯对“礼俗社会”与“法理社会”的区分，有莫大的关系。这没有说错，但如果因此非要去揪这个理论渊源，我更愿意称之为“学术病”。
在我看来，首先要弄清楚的是当我们面对这样一个概念，并愿意对此有所思考时，我们是否有能力调动自己自出身以来对所处社会和自身人生所有的“源始经验”（借用语），来“验证”、描述和展开此种概念，而不是首先去问他的学术脉络。如果此关不能过，首先就来个学术脉络梳理，我将视之为“学术病”。患这种“学术病”的人，学术脉络梳理得再好，也不可能有所得。这也是“为己之学”“为人之学”之别的一个维度。
很多“儒学口头禅化”往往也是“学术病”患者的一个症状。毕竟现代学人引经据典的能力很强，张口可来，多能给人娓娓道来的感觉，而以“心”格之，就感觉“差之千里”；再以“理”格之，就发现逻辑混乱。因此我常常不知从何处插话，于是就发表一些“悟者自悟”的言论，也因此被一些朋友视为只是发表一些思想语法规则而已。
6. 在讨论中，有人提出“道/理”之说，还有人提出“通/别”说。短短几天，小小网站，顿时诸说纷起。以“通/别”说取代“同/异”说，在汉语语境中，自有其高明之处，当然离此语境，别人又会是以“不可思议”叹之。
多年前“通”“同”之别，曾耗去我太多光阴，结果我只是“有所感而无所言”，后来每见“感通”“交感”“通/别”等说，都是高兴之极，表示大力支持，但很少“插话”，只是听其“音”。最后发现诸说者大有“言”之的冲动，不仅如此，他们还有“详言”之的冲动，而不是将之转化为“得意无言”的境界，于是保持沉默，静观之，也许诸说者能言之，岂不快哉。
我最开始对“现象学”感兴趣，就是因为想言说 “通”“同”，在无数的纸上，写了个标题“通同论”，自以为现象学也许能帮助我将它们显示出来，最后未果，未果的原因发现显示出来的竟然只是同义反复，于是我更加坚信“分析”不增加知识的道理。后来遇到可君兄和小刚兄，当时他们都讲“通感”，我非常兴奋，我想他们对现象学应该比我熟悉得多，应该能显示之。后来可君兄的写作多了很多“象征”的意味，我想这大体是“言之”的命运。最后发现德里达也罢、南希也罢、列维纳斯也罢，假如处理到类似问题，要么是在分析性词语的迷宫里转圈，要么是象征性的力量跳跃其间。我想这大体也是“言之”的命运。
如果受教人不具有相应的熟人社会的经验，试图通过言辞达到感通是不可能的，至少是非常困难的。这是我曾经长期思考“不可思议”得到的一个想法。其实就是对“通/同”的思考，最后使我进入到“不可思议”这个环节。当年我长久地苦于无对象化的思考困境，以至于我想从文学作品中寻找故事来分析，但要找到合适的很不容易，一直放在心上，最终未果，但对这一问题的感觉和思考一直进行着。对“不可思议”的思考与对“通/同”的思考相互影响着我对一些事物和观念的感知和把握。处理“不可思议”的问题也许确实是这个时代最关键的问题。如果处理的时代并未到来，那至少要努力地理解这个问题，做到不言而有他说。
其实，“感通”这个词并不是很好，换言之这是“陌生人社会”中的人对“通”的一种希求和想象。我通过谈话不是唤起一些人的感通经验，而是唤起被这个社会种种事物和观念遮蔽的“亲情经验”。一旦唤起他们的亲情经验，后面的言说往往就水到渠成。夫妇是人伦之始，但讲心性，谈善恶，谈仁义，还得从亲子之情谈起，而不是抽象地谈论“感通”。这在我与曙光君、夕阳君的“湘江论道”有所谈论。
7. 资本主义确实是一个具有巨大异化力量的东西，它催生了理性主义、功利主义、形式主义等意识形态的怪物。但它也催生了好的经济机制和某些政治法律制度。问题最终还是在于我所谓的“经济战国，功利胜之”。换言之，是“经济战国”格局逼得各个国家的权力堕落为直接的经济工具，就像中国战国时代各个国家的“耕/战”思想，现在不过是“商（业）/武（器）”而已。所以“经济战国”后的“大一统”依然是努力的方向。在此刻来临之前，我们该做些什么呢？我们将有什么样的命运呢？也许真的就是“惶惶如丧家犬”。故“学之德”“教之德”“推之德”（见《儒本、儒言、儒兴》所论“孔子三德”）三德俱全就成为关键。
因此，我们的任务很艰巨。我们既要“正名”，又要“正命”。“时也，命也”，我们还要有耐心和毅力，不能急功近利。这在《儒本、儒言、儒兴》的对话中有比较详细的谈论。
8. 很多人以为“四海之内皆兄弟”是谈论“陌生人”的，我只能说这没有说错，但也可以肯定地说这也没有说对。
为了言说的方便，我区分了“陌生人社会”中的“陌生人”和“熟人社会”中的陌生人。“四海之内皆兄弟”这句话，在我看来，说的只可能是“熟人社会”中的“陌生人”，而不是“陌生人社会”中的“陌生人”。
做简单的语式分析，即这句话的核心是“兄弟”。这是一个暗喻，本体是“四海之内”的陌生人的关系，喻体是“兄弟”。我们为什么要比喻呢？就是为了更形象更具体地理解本体，是让对“本体”不熟悉的人通过其熟悉的东西来想象“本体”。当然也可以说这是一个应然话，或者说祈使句，不同的是用暗喻在做“祈使句”。
换言之，你必须在日常经验中首先有“兄弟”之情，有对待“兄弟”的情感和经验。然后主张“四海之内皆兄弟”的人说：你应该像对待你的兄弟一样去对待“四海之内”所有的人。
用“陌生人社会”中的规则来说这句话，就是“兄弟皆四海之内”，或者“比邻若天涯”。这句话显然预设对方不知道如何处理兄弟关系，但非常熟悉和善于处理陌生人关系。为了让他知道兄弟关系，就对他说：兄弟关系跟陌生人关系差不多，你可以跟处理陌生人关系一样处理兄弟关系。比如一个独生子女想知道什么是兄弟情谊，别人跟他解释不清的时候，就会说：兄弟关系没什么特别的，跟四海之内的陌生人之间的关系没区别，除了“明算账”，除了契约是真实的，其他的都是虚幻的。很多用工商社会逻辑来批判熟人社会，不都是这么批评么。
有人认为“熟人社会”只能是小地方，而不能是大社会。我看了以后差点笑掉牙齿。儒家“致广大”之道之术之理多矣。四海之内皆兄弟，就是处理大社会的熟人社会原则。
因此，不知“致广大”之道之术的人还会说：“恩义推到最薄处，就是恩断义绝，不共戴天。这也是差序天下的边界。不共戴天是恩义的临界点，此时，不共戴天者之间的你死我活的冲突不可避免。此时，最好的办法就是薄弱者承担全部的恶果，这在中国的历史上是常见常新。如要解决薄弱者的困境，就必须在恩义之外寻求补救的方式：这种方式担当一个尽可能公正的角色，可以既尊重厚重者，也尊重薄弱者。”
推己及人，由近及远，不只是推一个“恩义”。所推的内容本身有很多层面和很多方面，比如就包括对世界的经验，对他人的感知，这些内容本身也有相克相生的关系。同时“推”之主体也处于一种人伦网络中，相互纠缠着。由于这个话题不是我所提出的，我没有在这里正面论述“推己及人，由近及远”的意思，因为在当代要重新说清楚它，得费很多笔墨，甚至要重新对我们自身和我们所处的世界做命名的工作，所以只是在消极的意义上做点说明。
恩断义绝，确实是有的，在古代小说中比比皆是，但可以肯定地说不是恩义推到最薄处的结果，而是对方自绝于他人的结果。如何自绝？为什么会有？是另一个问题，这里不多说。
有人用恩义模式来重新描述某些历史关系，也不乏是一条路子。这种恩义模式能否构成具有解释能力的描述方式，尚需附加条件，再打造打造。
至于某君用“敌我关系”来描述“恩断义绝”，偏差则太大。在小说中，“恩断义绝”并不意味着“敌我关系”因此而发生，只是转化为“亲兄弟，明算账”而已，“以牙还牙”只是其中一种可能。而且提出“恩断义绝”的人往往不是双方的，而只是一方的。提出方并不意味着会把对方当作“敌人”，而只是说下次要“明算账”了。所以“以牙还牙”的前提除了“恩断义绝”外，还需要一个条件，即对方“施牙”。对方“施牙”在先，提出方才有“还牙”一说。
但是一到了对方“施牙”的状况，“恩断义绝”的描述也就意义不大了。“敌我关系”发生了，但不能说是恩断义绝的结果。
要明白的是，“恩断义绝”在具体的运用中，并不是双方相互关系的一种简单描述，而是其中一方的主张。
9. 从赵汀阳的文章来看，他是把费老的差序格局当了真，而且推到了极点。
首先我们不能把“乡土社会”等同于“儒家伦理”；其次不能把“社会现象”等同于“人伦规范”；最后不能因社会中有某些现象就认为是某家人伦主张的结果。
我使用“差序格局”是在“爱有差等”的意义上使用。儒家从“亲亲”中发现“爱有差等”，但并不是从“亲亲”中做直线式往外推，而是叩其两端而执其中。“仁者，爱人”“爱有差等”。当我们说“差等”的时候，首先是有个前提“爱人”，“爱天下人”，这一点在抽象意义上与墨家、基督教没有区别，但如何个爱法，他们就不一样了，在儒家这里必须有“差等”；之所以要有“差等”，首先是因为事实上就是如此，即使基督教的博爱世界里，在现实中人对他人的爱也是有差等的，比如对父母和自家兄弟的爱一般要强于对他人的爱。这种事实上的差等不仅在文学艺术作品中比比皆是，而且他们在生活上也确实如此，更不离奇的是，即使梵蒂冈大教主也不会例外。其次没有“差等”，就没有“爱人”，也不知道什么是“爱”，如何“爱”。反对“差等”的“爱”者，最终会使自己的爱堕入抽象和空洞而人生失落。
10. 海裔君认为：“赵汀阳的问题就在于，他假设在恩义为零的时候，儒家就一点办法都没有了。你不能假设儒家哪里只有道德说教。它也有用兵，有刑罚，有例律。”
海裔君如此说，那些人可能会不服，会认为这里面有很多东西不是儒家的。部分自认为崇信儒家的学者也这么认为。我觉得在现代说海裔君所说的，首先要破除一个魔咒，即所谓的“外儒内法”的描述。这个描述使一些学者获得喝彩。甚至有些人提出现在要来一个“内儒外法”。
这种描述其实是将儒家现成化了，本质化了。我在批赵的帖子中指出：“儒家不是没有制度智慧。这几千年里，已经充分表现了儒家的制度智慧，其中除了儒家的独创，也包括儒家对诸子百家的“文”化（“以儒文之”）。”他们往往不把儒家对诸子百家的“文”化（“以儒文之”）看做儒家内部的成长和功能。这不仅很荒唐，同时也把儒家的路堵死了。
因此我对儒家以外的诸说简单地划分出三种可能：一种是对亲亲有害的，一种是对亲亲无害的，一种是有济于亲亲的。
对亲亲有害的，我们必须摈弃。
对亲亲有济的，我们可以接纳。
对亲亲无害而对人生有益的，我们可以接纳。
对亲亲无害而对人生无益的，我们必须摈弃。
至于何者有害，何者有济，我们可以讨论，但是这几条总的来说是要有的。
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