“社会属性论美学”述评

刘昭源

一

李泽厚是新中国美学争论的领军人物，他上半场的“社会属性美学”和下半场的“实践美学”，都曾经是主流理论。所以要对李泽厚的美学演变有全面认识，就要从了解他的“社会属性论”开始。这种理论的基本观点，可以概括为两个教条：一是认为“美是物的社会属性”和“美感是美的反映”，二是认为“美是属于社会存在的范畴”和“美感是属于社会意识的范畴”。[1]它在当时争论中所起的作用，就在于既可以用来批判蔡仪的“自然属性论”是“机械唯物主义”，又可以用来批判朱光潜的“主客观统一论”是“主观唯心主义”。由于它主张“客观论”，因此采用的“美学基本逻辑”，就是“美决定（先于、引起）美感、美是审美对象”。可见一旦用到“艺术”上去，就会发现“本体”（主观的“艺术”）及其“属性”（客观的“美”）的关系，必然要陷入“既是主观又是客观”的悖论。

从李泽厚当年发表的全部文章可以看出，他所说的“美”这种“看不见摸不着而又客观地存在着”的“社会属性”[2]，其实是指“美是事物与人的生活关系”，例如他说：“老鼠、苍蝇与古松、梅花为什么有美有不美呢？这就是因为它们的社会性不同，它们与人类生活的关系，它们在人类生活中所占的地位，所起的作用种种的不同而决定的。”[2]他在这里所说的“人类”，在其它地方经常指的是“个人”，所以由此就犯了双重错误。其一是把“人”的“社会性”异化为“物”的“社会性”，这就使他的“社会属性论”具有拜物教性质；其二是把“人”在“人类”（抽象的人）和“个人”（具体的人）之间变来变去，这就使他的“社会属性论”具有折衷主义性质。也就是说，当他要批判朱光潜时，“人”就上升为“人类”，“美”就只有全人类的“共同性”；当他要批判蔡仪时，“人”就下凡为“个人”，“美”就具有“时代性、民族性、阶级性和个人差异性”（即“四性”）。

李泽厚的第二个教条也犯了严重错误，就是他自以为只要宣布“美是属于社会存在的范畴”，“社会属性论”就可以上升为“历史唯物论美学”，但他没有想到这样一来，“美”就不但决定着“美感”，也决定着所有“上层建筑”和“意识形态”。所以在受到人们质疑后，他就只好作出这样的辨解：“我是在一种较广泛的意义上使用'社会存在’这一名辞的，它并不仅指狭隘的社会经济制度，不仅指生产方式、生产关系，而是指人们现实生活中一切经济、政治、文化、军事种种社会关系、社会事物的客观存在。”[3]但他同样没有想到，“社会存在”这一基本哲学概念经他这样一篡改，历史唯物论就名存实亡了，因此他的“社会属性论”其实是一个“假历史唯物论美学”。然而李泽厚在批判朱光潜时，竟然说他“在唯物主义领域中把存在与意识、客观与主观混同起来”，“在历史唯物主义领域中把社会存在与社会意识混同起来”。[4]这显然是一种极不公平的说法，其实真正“混同起来”的是他自己。

二

在上半场争论中，“客观论”普遍有着这样一种错误观念，就是认为世界上存在着一种专门引起人“美感”的所谓“美”的属性，由此就把它作为“唯物主义美学”的基本出发点。例如蔡仪和李泽厚就说：“对没有美的东西能'起审美活动’，这在我们是觉得奇怪的”（蔡仪）[5]；没有“美”的属性，“美感”就会“变成无源之水无根之木而不可能存在”（李泽厚）[1]。然而在争论初期，以蔡仪的“自然属性论”为代表的“客观论”，根本就无法解释“美学基本事实”（“美和美感具有共同性、时代性、民族性、阶级性和个人差异性”即“五性”），而以朱光潜的“主客观统一论”为代表的“主观属性论”，虽然能够解释“美学基本事实”，但又被打成“主观唯心主义”。正当美学界陷于这种两难处境之时，李泽厚的“社会属性论”就应运而生，他一方面把蔡仪的“自然属性”改为“社会属性”，另一方面又把朱光潜的“社会性即主观性”改为“社会性即客观性”，由此就得到一个折衷主义美学。本人最先也是信奉这种理论，但后来发现它自身的矛盾太多，所以才想到要另寻出路。当时认为最简单的做法，就是将“物的社会属性”改为“人的社会属性”，再将抽象的“人类”改为具体的“个人”，“社会属性论”就可以改造成“主观评价论”。

李泽厚把世间一切事物（包括自然物、社会物和艺术），都说成有一种“看不见摸不着而又客观地存在着的”“社会属性”，其哲学根据在哪里呢？据说来源于马克思。他认为事物与人的生活发生关系以后，“这就正如作为货币的金银”和具有“价值”的商品一样，除了“可见可触的物理自然性能以外”，还有一种“看不见摸不着”的“社会属性”。为了论证这种新哲学，他企图从“商品的拜物教”那里寻找根据：“商品的使用价值是其自然属性决定，其价值则是社会的产物，是它的社会属性，这种社会性当然是看不见摸不着而又客观地存在着的。这一点马克思已说得很清楚了，其实自然物与自然美的社会性也完全如此。”[2]现在的美学家很难体会到，李泽厚的这种说法在当时所起到的重大作用，由于它似乎把美学界的死结打开了，所以人们一下子几乎都成了李泽厚学派，而“社会属性论”也就好象成了别无选择的美学理论。后来本人把马克思《资本论》第一卷第一章第4节“商品的拜物教性质及其秘密”找来仔细读一下才看清楚，李泽厚其实是把“商品的拜物教”的观点用到美学上来，因此就认定他的理论是一种“拜物教美学”。

美学与政治经济学，确实存在着一定的可比性，但这并不是在李泽厚的意义上说。一个商品有使用价值和交换价值的二重性，其中的交换价值代表着“人与人之间社会生产关系”，它是属于“社会存在”或“经济基础”的范畴，把它虚幻地反映为物的“天然的社会属性”，是一种“商品的拜物教”观点；美的事物即美感对象，也有使用价值和审美价值的二重性，其中的审美价值代表着“事物与人的生活关系”，它是人对物的审美评价，是属于“社会意识”或“意识形态”的范畴，把它虚幻地反映为物的“客观社会属性”，显然也是一种“美的拜物教”观点。此外两门科学还有一个可比性，这就是政治经济学是研究人的物质生产规律的科学，而美学则是研究人的精神生产特别是情感（包括美感）和艺术生产规律的科学。作为美学出发点的“事物与人的生活关系”，并无任何神秘性，它只不过是情感（包括美感）的现实基础，要从这个基础出发去说明各种美感（美感直觉）基本形态，美学还要经历一个艰苦的研究过程。在这个问题上，李泽厚想得过于天真，他以为通过把“事物与人的生活关系”，神秘地变成了物的“社会属性”以后，就等于发现了作为全人类“美感”源泉的“美”的属性。

在上半场美学争论末期（即1962年），李泽厚提到“马克思的早期著作”所说的“人化的自然”，并作出解释说：它是“人类的基本的客观实践活动，指通过改造自然赋予自然以社会的（人的）性质、意义。'人化’者，通过由实践（改造自然）而非通过由意识（欣赏自然）去'化’也。”[4]也就是说，李泽厚不但用他的新哲学，曲解了马克思的“商品的价值”说，也曲解了马克思的“人化的自然”说，从而把它包括在自己的拜物教美学体系之中。他的曲解可以从这样的说法看出来：“在人类以前，宇宙太空无所谓美丑，就正如当时无所谓善恶一样。”[2]但显然，如果人类社会以前自然没有“美”的属性，那么人类社会之后“人化的自然”，也不可能有什么“美”的“社会属性”。李泽厚认为，实践改造过的自然事物可以“人化”出“美”的属性，未经实践改造过的日月星辰等等自然事物，也可以“人化”出“美”的属性，这其实是一种把“人化的自然”神秘化的美学理论。人通过实践或生产劳动去改造自然事物，只是改变它们的自然属性和形态，所以实践不是美学“点金术”，它根本就不可能凭空产生出一种专门能激发全人类“美感”的“美”的“社会属性”来。

在对待“人化的自然”态度上，“主观评价论”与“社会属性论”不同之处，是前者坚持用“事物与人的生活关系”去进行解释，而后者却又将它变成物的“社会属性”去进行解释。大家知道在历史上，人的物质生产和精神生产是同步前行的。当我们离开哲学基本问题，去看待“人化的自然”时，就可以发现它对人的精神生活，有着双重美学意义。其一是自然从没有使用价值，变成有使用价值，并满足人的物质生活和精神生活的需要，这就让人对自然产生可喜、可爱、可亲的情感；其二是“人化的自然”好像是凝结着、“对象化”着“人的本质力量”，这意味着人可以通过“观照”它，看到自己在改造自然的过程中，所付出的劳动和思想情感，于是自然就变得更加可喜、可爱、可亲。当人们对某些自然事物的这些情感直觉化（即情感沉淀到直觉之中），情感就有可能转化为美感，也就是“一般愉快情感”可以转化为“自由愉快情感”（亦即“审美情感”），“一般感觉”可以转化为“美的感觉”（亦即“非社会的人的感觉”转化为“社会的人的感觉”）。每一个人对事物的美感，其实都是在“人化的自然”的丰富多彩的形态之中，在自己的各种物质生活和精神生活中，在文化修养的潜移默化中，在传统风俗习惯的薰陶中，逐步发生发展出来的。从历史过程的总体去看，对整个人类来说，“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”[6]。但不要忘记，自从奴隶制社会产生以来，“事物与人的生活关系”立刻就受到“人与人的关系”的制约。由于劳动的异化，劳动人民一方面为统治阶级生产财富，一方面又为自己生产贫困。而物质生活的贫困，必然带来精神生活的贫困，于是“人化的自然”，对他们来说就失去了原有的美学意义，因为他们已经丧失了对“人化的自然”发生发展自己美感的的基本条件。所以“对于一个忍饥挨饿的人”和“忧心忡忡的穷人”说来，最美的“人化的自然”也毫无意义，正如“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义”一样。

三

李泽厚的美学研究之所以错误，是因为他违背了“把历史唯物论基本原理与美学实际具体结合”起来的原则，结果就只好生搬硬套历史唯物论公式。他没有想到由此得到的两个美学教条，根本是无法统一起来的。他以为只要向我们宣布说“美感是社会意识，是人脑中的主观判断和反映，而美却是社会存在，是客观事物的属性”[3]，两个美学教条就被统一起来了。但“美是社会属性”与“美是经济基础”怎么能统一？“美感是美的反映”与“美感是经济基础的反映”又怎么能统一？如果这就是李泽厚所说的“美”，那么岂不是说“美”不仅决定着美感，也决定着国家、政治、军事、法律、道德、哲学、宗教和艺术等等上层建筑和意识形态？可见由此就得到一个最荒唐的美学结论，即认为妲妃、西施、海伦这些“美人创造历史”。所以如前所述，李泽厚就只好改口说“我是在一种较广泛的意义上使用'社会存在’这一名辞”。但如果可以这样做，那么他同样也可以把唯物论哲学中的“存在”和“物质”概念，推广为包括“意识”和“精神”在内。不过这样一来，连哲学基本问题都变得毫无意义了，为什么还要进行美学争论？为什么还要批判朱光潜的“主观唯心主义”？大家由此就可以看出，李泽厚的“美”这种“社会属性”，既不能放入辨证唯物论的“存在”范畴，也不能放入历史唯物论的“社会存在”范畴，所以它只能是一种纯属虚构的“客观存在”。这就表明“社会属性论”的哲学基础，显然是与唯物论哲学格格不入的。因此到了七八十年代，李泽厚就企图用“实践哲学”来取代“唯物论哲学”，用“三层（种）含义论”来取代“社会属性论”。

在上半场美学争论中，可以明显地看到有一股庸俗唯物论（即拜物教）思潮，这股思潮的特点是对“意识”和“社会意识”犯有恐惧症。其中一个主要表现是，把唯物论哲学早已划入“意识”和“社会意识”范畴中的东西，也用种种借口把它们划入“存在”和“社会存在”的范畴。例如李泽厚说：“艺术品作为人的美感对象，作为美的存在也显然不是一种社会意识，而是一种社会的物质的客观存在。所以在这个意义上，它属于社会存在的范畴，而不属于社会意识的范畴。”“《红楼梦》、《富春山居图》、《第九交响乐》，一经创作出来，它的美就是一个客观物质的社会存在，不管你会不会或能不能欣赏它。”[3]如果连艺术都不属于“社会意识”或“意识形态”，那么马克思所说的“那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”，当然也都不属于“社会意识”的范畴，而是属于“社会存在”的范畴了，也就是说世界上根本就没有“社会意识”。在李泽厚心目中，所谓“社会意识”，大概只是指正在发生在每一个个人头脑中的意识。他忘记了一个简单的事实，离开人的意识，离开人的精神生活，《红楼梦》剩下来的，只不过是一些纸张和符号，《第九交响乐》剩下来的，也只不过是不同频率的声波，它们根本就没有任何艺术和美学意义。不妨在这里指出，当人们的思想情感按一定的规律，沉淀到对事物的直觉之中时，思想情感与事物形象就建立了一种具体联系。所以在这个限度内我们也可以说，正如语言是人的思想情感的现实存在一样，客观事物是人的思想情感的现实存在，“人化的自然”是“人的本质力量”的现实存在，英雄人物灵魂深处的崇高品质是人的思想情感的现实存在，艺术（包括文学、绘画、雕塑、音乐、舞蹈、戏剧、影视等等）是人的思想情感的现实存在。所以当你谈论它们的美学意义时，你就不是谈论它们的哲学“存在”意义，当你要谈论它们的哲学“存在”意义时，你就不是谈论它们的美学意义。而李泽厚的错误，恰恰正是在他谈论它们的哲学“存在”意义之时，又同时谈论它们的美学意义。可见在李泽厚的“社会属性论”中，“主观”与“客观”、“意识”与“存在”、“社会意识”与“社会存在”，这些最基本的哲学概念，已经被搞得非常混乱。

四

如果我们把李泽厚提出的“美是事物与人的生活关系”，看成是一个美学原理，并且以它为出发点，那么就可以在唯物论哲学的框架内解决美学要争论的问题。显然，这个原理的本意必须包含两个要点：其一是这里所说的“生活”是指具体生活，也就是包括物质生活和精神生活；其二是这里所说的“人”是具体个人，也就是马克思所说的“任何人类历史的第一个前提”的“有生命的个人”[7]。这种有社会性的具体个人，除了有作为人的一般共同性之外，还有着时代性、民族性、阶级性和个人差异性。所以这样一来，“美”不但必然要与人的精神生活有关，也必然会因不同的人而千变万化。可见由此得到的，就绝对不是李泽厚的“社会属性论”，而只能是朱光潜的“主观评价论”。这也可以从李泽厚为了解释“美学基本事实”，就必须把抽象的“人”即“人类”，下凡到尘世成为具体的“个人”看出来。

李泽厚说：“一个阶级与另一个阶级，一个时代与另一个时代，小孩与成人，野蛮的原始人与现代的艺术家，其美感直觉都大不相同，其内容都有着质的差异。焦大不爱林妹妹，健壮的农夫不欣赏贵族小姐的病态美，在这里，美感直觉有着阶级的内容；《蓝花花》比外国民歌总使人感到更亲切更'喜闻’；而脸上贴金的宋画美人，今天看来却总觉得不好看，很别扭……，在这里，美感直观又有着民族的或时代的特征。”[1]显然，李泽厚以为通过把“美是事物与人的生活关系”变成“美是物的社会属性”，就可以解释以上的“美学基本事实”，其实这只是一种不切实际的想法。因为对待“美学基本事实”的态度，总是与选择“美学基本逻辑”相适应的，而蔡仪的“自然属性论”和朱光潜的“主观评价论”，就好象是对立的两极。前者持否定态度，所以就选择“美决定（先于、引起）美感、美是审美对象”；后者持肯定态度，所以就选择“美感决定（先于、引起）美、美不是审美对象”。可见当李泽厚提出“美是主观的还是客观性的？是美感决定美呢还是美决定美感”[2]这一问题时，他的“社会属性论”已经决定倒向蔡仪的“自然属性论”了。也就是说，这种理论要想建立起来，就必须将“人”、“美”、以及“美学基本事实”的“四性”，逐一加以否定才有可能。然而这样一来，它不但要同时否定“美感是美的反映”，还要把一种“无源之水、无根之木”的“美感”引入到美学之中。

例如李泽厚在否定“美”的“个人差异性”时说：“又如托尔斯泰在《战争与和平》里，描写安得列月夜听娜达莎唱歌前后见到的同一棵老橡树，有两种根本不同的感受：去时觉得橡树丑陋古怪，是对青春的一种嘲笑；来时的感受则恰恰相反。当然这也不是说这棵老橡树的客观社会性有了什么重大改变，因此才产生安得列两种不同的美感。相反，这里主观心理状况起了决定作用；同样，今天人们对自然欣赏因人因时而有差别（即所谓美感的个人差异问题），也不能把它归结为自然的客观社会性（与人们的生活的客观社会关系）的问题。在这里受时代、阶级甚至一时生活环境、事件所制约的社会心理及个人心理起着决定作用。”[2] 又例如李泽厚在否定“美”的“时代性”时说：“艺术史说明，自然风景在绘画艺术中的出现，并不直接表示当时自然的客观社会性有根本的改变。例如：六朝山水诗、五代北宋山水画的大兴，并不能由此现象立即得出当时自然与人的关系、它的社会性就与以前有了突然的改变。”[2]也就是说，李泽厚认为在从六朝到北宋这近千年历史中，“美”的“社会属性”即“事物与人的生活关系”都没有“根本的改变”，可见他这时所说的“美”，实际上是指封建社会的“社会存在”即“经济基础”。由此他就只好把“美感”和“艺术”改变的原因，归结为“普列汉诺夫所曾着重指出的社会心理、意识形态等等”的作用：“例如五代、北宋山水画的兴起，宋词中移情作用和'有我之景’的普遍出现，就有其士大夫社会心理方面的重要原因。唐、宋两代士大夫的精神面貌、心理状况是不大相同的。”[2]

由以上两个实例可以看出，李泽厚一方面否定“美”的其余“四性”，另一方面又无法对“美感”的“四性”用“美感是美的反映”来进行解释，于是就只好把人的“主观心理状况”、“社会心理”、“个人心理”、“精神面貌”等等主观“意识形态”引进来，并说它们起着“决定作用”。这就反过来证实，朱光潜提出的 “主观评价论”是正确的，因为它认为“美感”发生要有两个条件，一是客观的“自然物”（包括“社会物”），二是主观的“意识形态”。但李泽厚却把它与“心借物以表现情趣”和“主观心灵创造”联系起来，打成“主观唯心主义”。而现在他却把主观“意识形态”偷偷从后门放进来，只是他没有想到，由此得到的“无源之水、无根之木”的“美感”，究竟与“心借物以表现情趣”和“主观心灵创造”的“美感”有什么分别。

按照李泽厚的“社会属性论”的折衷主义性质，它最终必然要回归到“自然属性论”上去。例如他说：“看到花感到美，看到牛屎不感到美”，“姑娘的美不是你觉得她美才美”，“你觉得她美正是她美的反映”。[2] 由此表明“社会属性论”根本不可能凌驾于“自然属性论”和 “主观评价论”之上，这也可以从他在下半场争论中提出“三层（种）含义论”得到印证，因为其中第二层（种）指的就是“美是对象的客观自然性质”。[8]在此顺便说一下，世界上任何事物都可以成为审美对象，连“牛屎”也不例外。普列汉诺夫曾经指出，“在非洲，一些从事畜牧的黑人部落”，喜欢“把身体涂上一层”“牛粪灰或牛屎”，并觉得这样做，可以“引起人们更愉快的美感”。[9]

李泽厚“社会属性论”很难形成一个无矛盾的体系，特别是一旦用它来分析每个美感及其对象时，就不可避免要出洋相、闹笑话，甚至也遭到本学派某些人的批评。于是李泽厚就对此进行这样的辨解：“这里要说明的是，我们所讲的自然美的客观社会性，只是一个最一般的大前提”。“所以显然不能把这个最一般的大前提直接套用到某一具体自然物或自然美的上面。需要的是在这前提下，对具体自然对象作多方面包括社会意识形态作用在内的具体分析。”他还说，“直线的演绎就会出笑话”。[3]这表明李泽厚的观点好象发生了一百八十度的大转弯。当初他说“美”“不是物的自然属性，而是物的社会属性”，“美感是美的反映、美的模写”，分明是说“美”这种“社会属性”，存在于每个美感对象之中，而且它的特殊功能，就是专门用来激发美感的，否则美感就会变成“无源之水，无根之木而不可能存在”； 当初他说“在这里，唯物论与唯心论的分岐，就并不在于是否承认必须有一个客观对象的物（物甲）作为'美的条件’，而在于是否承认美在这不以人们意志为转移的客观的物的本身之中。唯物论（例如蔡仪）是承认的，而唯心论则以各种不同的方式否定它”[3]，并以此来给朱光潜等人的“主观论”，扣上“唯心主义美学”的大帽子；当初他一直把每个美感对象的“美”的属性，当成美感的“客观标准”，并给朱光潜等人的“主观论”扣上“虚无主义”和“绝对相对主义”的大帽子。但李泽厚现在忽然说，“美”并不存在于每个美感对象中，它只是“最一般的大前提”，这就简直让人难以捉摸他的“美”的真义所在，也实在难于理解这样的“美”还有什么意义。对于这个“最一般的大前提”，李泽厚还有另一种说法：“美是客观的。这个'客观’是什么意思呢？那就是指社会的客观，是指不依存于人的社会意识、不以人们的意志为转移的不断发展前进的社会生活、实践。”[4]这些说法显然是在偷换概念，怎么可以把作为“美感对象”的“美”的“客观”，说成“社会”的“客观”、“社会生活”的“客观”、“最一般的大前提”的“客观”呢？人们不禁要问，这些“客观”能作美感对象吗？

五

李泽厚的美学反映论，显然也是采用生搬硬套哲学公式的方法得出来的。其实当他把“美”说成“存在”和把“美感”说成“意识”之时，就已经把“美感是美的反映”确定为“美感是认识反映”了，用他自己的话说，就是“人们是通过美感而不是通过概念来认识美（现实美或艺术美）的”。[1]但需要注意的是，由于他所说的“美感”指的是“美感直觉”，所以如果它是一种“认识”，那就只能是“感性认识”。因此这种美学反映论受到人们质疑时，他就只好作出这样的辩解：“把美感说作反映，很多人有意见。很多人认为是把哲学认识论的公式不适当地硬套到美学问题上来，套到美与美感的关系上。有人说：美感是一种情感，是对事物的一种态度，而不是我们一般反映所说事物的感觉和知觉的映象。因此我们不能说美感是象映象那样反映着客观事物的某种属性形貌，而只能说它是对事物的一种感情或态度。所以美感只是判断而不是反映。”“花红不红是反映客观事物的属性，而花美不美却只能是主观对客观事物的判断；红的内容是客观事物，美的内容是主观的态度评价。但我不同意这种看法。我们承认花红与花美之不同，但不承认它们是反映与非反映之不同，而认为只是两种性质不同的反映。”[3]

当时美学界由于受到“客观论”教条主义影响，所以一直都只把“反映论”局限在“认识反映”的范围内加以论述。人们根本不知道在心理学界，早就把“反映论”推广到“情感反映”了，并且还明确指出，它是一种与“认识反映”性质不同的反映。所以对美感反映的争论，本来可以表述为是“认识反映”还是“情感反映”的分别，而并不一定是李泽厚所说的“反映与非反映”的分别。例如朱光潜提出要解决“艺术的或美感的反映”问题，还要加上用马克思的“意识形态式的反映”，[10]这毫无疑问是一种有合理性的提法，可惜他多说了“列宁的反映论”不可以“完全解决美学的基本问题”，所以就犯了重大禁忌，结果不但受到严厉批判，自己还要作检讨。这样一来，李泽厚的教条主义“美感反映论”，最终还是取得胜利。这种反映论归纳起来，有如下四种不同说法。它们由于没有把美感理解为有一个发生发展过程，而且一直把它归结为是“对美的认识”，因此就必然要陷于自相矛盾。

第一种说法是认为美感是一种感性认识：“大家都有这种美感经验，无论是观赏梅花也好，看京剧也好，读诗也好，并不是先通过一大段理智的考虑才来决定：是不是应该欣赏它，是不是应该产生美感；恰恰相反，而是根本没有顾得及考虑、推理，而立刻感到对象的美或不美，甚至感到美或不美后还一时说不出个道理来。这就是美学家常说的所谓美感直觉。”[3]如果人们只须通过直觉，就可以立刻认识到对象“美”的属性，并由此激发起“美感”，那么“美感直觉”就只能是一种感性认识，“美”也只能是事物外在形式的自然属性。

第二种说法是认为美感具有“矛盾二重性”：所谓“美感的矛盾二重性”，“就是美感的个人心理的主观直觉性质和社会生活的客观功利性质，即主观直觉性和客观功利性。”[1]李泽厚这种说法，其实是犯了双重错误。首先是出现在美感的“二重性”之中，无论是“直觉性”或是“功利性”，都只能是属于主观的范畴，所以把“主观功利性”与“客观功利性”混淆起来，就表明是对意识犯有恐惧症。其次是在美感中，把“功利性”和“直觉性”并列在一起，也是毫无根据的。因为当美感出现“功利性”时，它就不是美感直觉，当美感是美感直觉时，“功利性”已经被扬异。可见美感的“功利性”和“直觉性”，只能一先一后，存在于一个完整的美感过程之中。

第三种说法是认为美感是一种理性认识：美感“是一种精神的愉悦，这种喜悦又不由对象自身的某些物质或精神的用途或利益而引起，而是视听的感官透过此对象获得了某种更多的东西的结果。据我们看来，这就是通过眼前有限对象形式认识某种无限的真理内容时的喜悦和满足。”“所以作为感情的美感，就其本质特色来说，正具有一种认识的性质。”[3]李泽厚这种说法，其实是把“美感直觉”与“理性认识”等同起来，也就是把“美”与“真理”等同起来。况且如果否定了“对象自身的某些物质或精神的用途或利益”与美感有关，那么也必然同时把前述美感“矛盾二重性”也否定了。

第四种说法是认为美感是一种“直觉”与“理智”等效的神秘认识：“正确了解美感的直觉性质对于了解美感是一种反映和认识来说是很重要的。因为，第一，我们肯定直觉也是一种对真理把握的形式，这就没有把直觉与理智相对立，而是把它看作与理智具有同样有效性质和内容的反映和认识客观世界的手段。这也就把美感直觉在本质上看作是与逻辑知识相同的东西。”[3]李泽厚这种说法，显然是对概念的意义用宣布来代替解释，因此黑罗齐可以用宣布来把“直觉”打落地狱（说它是“婴儿难分真和伪”的“形相直觉”），李泽厚也可以用宣布来把“直觉”捧上天堂（把它看作与“理智具有同样有效性质和内容的反映和认识客观世界的手段”）。但李泽厚与其宣布“直觉”与“理智”等效，还不如直截了当宣布他的“直觉”，就是美学史上一直没有找到的人类“第六感官”，不过这时它就变成专门用来认识“看不见摸不着”的“美”的“社会属性”了。

总结李泽厚以上的“美感四说论”可以看出，它的最主要错误，就是没有把“美感直觉”理解为有一个发生发展过程。结果就只好把这个过程中的各个片断抽出来，再对它们作孤立片面的表述，这样一来就必然会造成自相矛盾。本人为了把朱光潜、邓晓芒和杨春时的“主观属性论”，统一到“主观评价论”的基础上来，曾经提出“美感是直觉化的情感”，实际就是把“美感”理解为是一个从“情感”开始的发生发展过程的产物，也就是认为“情感是美感的基础”和“美感是情感的升华”。之所以会形成这样一条思路，其实也与总结李泽厚的“美感四说论”有关。由于人的所有“情感”，都是在“事物与人的生活关系”中发生出来的，因此它必然要受到康德所说的“概念、功利和目的”支配，而这也与“知意情”发生过程的次序有着明显的对应关系。“美感是直觉化的情感”的意思，其实是指“情感”可以通过潜移默化的方式，沉淀到“直觉”之中，并在与事物形象建立了某种必然联系的限度内，按照条件反射等规律，在扬弃了“概念、功利和目的”的情况下，借“直觉”而再生产出来并转化“美感”。所以世界上只有这种“美感”，才可以真正达到“主观与客观的统一”、“内容与形式的统一”、“理性与感性的统一”和“社会性与自然性的统一”。显然，为了要能够实现这种由“情感”到“美感”的转化，最重要的就是要实现“情感的直觉化”，从而把朱光潜所说的“感觉印象”（杨春时称为“表象”）转化为“意象”（“艺术形象”），这必然是一个相当复杂的过程。它对每个人来说，都是在自己一生之中逐渐形成和发展出来的，其中就包括通过现实生活的耳濡目染，通过风俗习惯和欣赏习惯的潜移默化，通过传统文化的长期薰陶，等等。正是“情感的直觉化”，构成了朱光潜指出的“美感经验”三大规律（“形象直觉”、“心理距离”和“移情作用”）的基础，也正是“情感的直觉化”，才能对李泽厚的“美感四说论”作出统一而合理的解释。

参考文献

[1]李泽厚《论美感、美和艺术》，“哲学研究”1956年第5期。

[2]李泽厚《论美的客观性和社会性——评朱光潜、蔡仪的美学观》，“人民日报”1957年1月9日。

[3]李泽厚《关于当前美学问题的争论——试再论美的社会性和客观性》，“学术月刊”1957年第10期。

[4]李泽厚《美学三议题——与朱光潜同志继续论辩》，“哲学研究”1962年第2期。

[5]蔡仪《朱光潜先生旧观点的新说明》，“新建设”1960年第4期。

[6]《马克思恩格斯全集》第四十二卷，“人民出版社”第二版，第126页。

[7]《马克思恩格斯选集》第一卷，“人民出版社”第二版，第67页。

[8]李泽厚《美学四讲》，“三联书店”1989年版，第62页。

[9]《普列汉诺夫美学论文集》，“人民出版社”1983年版，第414页。

[10]朱光潜《论美是主客观的统一》，“哲学研究”1957年8月第4期。