天下秩序与“大一统”的意识形态
——以“夷夏之辨”为中心
[内容提要]本文基于华夏治道的天下观分析了大一统的几种历史形态。以夷夏之辨为中心，提出国史上的三种大一统形态：周制、秦制和唐制，并对南北朝时期的正统论进行了研究。本文认为，“修文德以来之”的儒家理想最终在唐朝制度下得以确立，而以后的元清两朝皆奉行不悖，这才使得儒家文教能够超出中原农耕文明而及于草原，也打破了“拉铁摩尔诅咒”。此外，本文还兼论了国史上正统论的三种范式，并以此分析元代正统性危机的来源在于理学正统论的激进主义。
[关键词]天下；大一统；“修文德以来之”；夷夏关系
作者简介：闫恒，内蒙古党校哲学教研部副教授；班布日，内蒙古社会科学院历史研究所副研究员。
在华夏治道的观念结构中。“天下”从来就不是一个自然—地理概念，而是被人为构造的、自诞生始就是一个治理的概念。作为治理概念的天下至少包含两个层面的意蕴。对内而言，天下是政权合法性（legitimacy）的基础要素。同一片天空生活之下的人们未必自然地具有天下意识，它指向的是合作、凝聚，即把散沙状态的各邦国、部落、民众组织起来。
《尚书》对此有两则记载：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王”，由此似可推测组织（奄有四海）、教化（是训是行）与养民（作民父母）构成了早期华夏君主合法性的组成要素。对外而言，天下又是以“王”为秩序中心，层层扩展的同心圆结构。
《诗经》对此有一个经典表述：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，在古人的观念中，世界被海水所覆盖，可居的陆地则在海水之中，故曰“赤县内有九州，其外有瀛海环之”。成周传世典籍《山海经》中，一个以“中山经”（也即今之山西、河南、陕西等黄河中下游地区）为轴心的，逐渐向外拓展的同心结构被塑造出来，它是一个五方四维、秩序井然的政治—地理空间。
蒙传铭先生指出：“儒家所言天下，犹今言'中国’；《山海经》之作者所谓天下，犹今言'全世界’也。”在这样一个世界中心与文明中心高度重合的观念中，中国在地理上处于“中原”，也即黄土高原地带；在政治和文化上号为“华夏”，是文明向四周蛮荒边缘地区传播的唯一源头。
这种同心圆结构的天下观其实又并非华夏所独有。以世界历史的长程演进观察，自近代民族主义勃兴之前，无论东方西方，国家的组成皆不是以民族认同为依归，甚至都不是简单地以宗教和文化为依归，而往往是认同一种文化为基础的政治秩序。这种政治秩序，均是以一个“超级大国”的长期存在为基础，以其为中心，在一地区长时间稳固的存在。
虽然超级大国的统治集团会有所更迭、民族成分亦会有所演化，但这一政治秩序都不会剧烈变动。以欧洲为例，欧洲文明发源于希腊，而政治建构则起自继承了希腊文化的罗马帝国。罗马帝国所延续的政治秩序极为悠久，几乎囊括了欧洲古代史。一般认为，公元395年，罗马帝国分裂为东、西两部分，公元476年西罗马帝国灭亡，西欧进人封建时代，到1453年东罗马帝国灭亡，罗马便成为历史陈迹。
其实不然，首先罗马帝国的分治是惯例，从公元250年开始，为了有效管理广袤的国土，罗马帝国便经常出现多帝共治状态，有“两帝共治”也有“四帝共治”。在蛮族人侵之后，在罗马境内形成的诸多蛮族王国，也是以罗马为宗主，自认是其藩属。最终废黜西罗马末代皇帝的禁卫军长官奥多阿克，废黜西皇帝的目的是向东罗马皇帝称臣。在法理上，整个欧洲，仍是罗马帝国。
之后，法兰克国王查理曼受到罗马教皇加冕，成为罗马皇帝，继承了西罗马皇帝的法统，其长支后裔一直是“神圣罗马帝国”皇帝。这个法统直到1806年方才被拿破仑废黜。罗马帝国时期制定的《罗马法》被西欧的各封建国家所继承。德国学者创造出“罗马法继受”（the Reception of Roman Law）的概念，旨在描述中世纪西欧各个国家和地区对罗马法的学习、吸收。尽管罗马法在西罗马帝国衰亡后影响力有所减弱，但并未就此消亡。
在蛮族统治的大部分国家和地区，罗马法仍在传播、发展，处于一种隐而不彰、持续发展的状态：“这一时期的法律渊源中，罗马法占主导地位。甚至可以说，除去同一时期的日耳曼人在意大利制定的第一批立法法令外，罗马法是唯一存在的法律渊源。不过，即使在那些日耳曼人的法令中，罗马法也几乎是最为重要的或者唯一的构成要素。”
至于东罗马的帝系，更是延续了千年，虽然在1453年被奥斯曼土耳其灭亡，但其法统又被俄罗斯所继承，当时的俄罗斯大公娶了东罗马末代公主为妻，自称第三罗马，改尊号为“沙皇”，这是罗马皇帝“恺撒”的俄语发音。东罗马的法统直到第一次世界大战沙皇俄国崩溃才结束。因此，在古代史中，欧洲可被称为“罗马政治秩序板块”。
在中亚和西亚，公元651年之前是波斯帝国（上古波斯帝国与萨珊波斯帝国）所缔造的政治秩序，之后则被以伊斯兰文明为依托的阿拉伯政治秩序所取代，但波斯文明仍然隐性地存在。例如，很多伊斯兰君主仍沿用波斯时代的“众王之王”为尊号，地方治理也沿用波斯时代的方式，阿拉伯人学习与吸收了大量波斯文化，这从阿拉伯语言文字中有大量波斯词汇也可得到证明，从而形成了“波斯—阿拉伯政治秩序板块”。这个政治秩序，直到1922年奥斯曼土耳其帝国灭亡方才结束。
以文明秩序中的“超级大国”长期存在为基础，以文化认同为核心，这就奠定了“大一统”观念诞生的前提。但是落实到制度安排中，大一统却又产生出诸多不同的历史样态和理解。后人往往将“大一统”等同于“大统一”，以“权力的统一”遮蔽“善治的统一”，基于法家改造后的“大一统”十分强调地域空间的齐一、中央集权和科层化的官僚内核，马克斯·韦伯、福山等政治学者即基于此得出中国是“早熟国家”甚至“现代国家”的结论；
但另一方面，儒学“大一统”及其衍生的理论又往往夸大教化的重大作用，甚至得出“中国与其说是一个政治实体，不如说一个文化实体”的观点，对于华夏大一统的制度构型有所忽略。我们认为，夷夏关系和文化认同的问题是理解“大一统”的肯綮，而华夏在与周边各民族不断交流、交往、交融的过程中形成的文化-制度内核才是凝定“修文德以来之”的最终落脚点。
一、周制“大一统”下的夷夏关系
“大一统”概念的提出，一般认为是汉代今文经学家何休对《春秋公羊传》开篇“元年，春王正月”这段经文的解释：
元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。易为先言王而后言正月？王正月也。何言平王正月？大一统也。
（唐）徐彦疏云：”所以书正月者，王者受命制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”
虽然这段论述常被看作“大一统”这个用法之肇始，但在这里，“大一统”其实不是一个定义性的用法，而是一个描述性的用法。也就是说，“大”是一个意动用法，即“以一统为大”。董仲舒言：
《春秋》以元之气正天之端；以天之端正王之政；以王之政正诸侯之卿位；以诸侯之卿位，正境内之治。诸侯不上奉王之政则不得即位，故先言正月而后言即位；政不由王出则不得为政，故先言王而后言正月也；王者不承天以制号令则无法，故先言春而后言王。
这样看来，大一统其实是深植于当时宇宙秩序的产物。这一概念初起时的要点不在于我们今人关注的、空间意义上的“疆域”，而是更具时间指向的“正朔”。这种宇宙秩序从战国时的邹衍发端，经过《吕氏春秋·十二纪·纪首》的阐发，再到西汉的《礼记·月令》，形成了一个政治人事与五行四时密切相应的大系统。人君能否法天象天，成为政治合法性的重要评判依据。董仲舒在《春秋繁露》中论述曰：
何以谓之“王正月”？曰：王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之“王正月”也。
“大一统”理论对人君的统治权提出了超越性的宪制制约，在建政之始通过“改元”来确认天、天子、民众之间的伦理-政治关系。董仲舒又有“《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民以伸君，屈君以伸天”（《春秋繁露·玉杯》）之谓，换言之，“大一统”学说建立时的核心要义乃是以伸张“天”或宇宙秩序之更高位阶，转而限制君权的宪制性安排。
再向前寻找，“大一统”还应追溯到更早的孟子“定于一”论和“王不待大”论。在游说梁惠王时，孟子提出了著名的“不嗜杀人者能一之”和“地方百里而可以王”“以德行仁者王，王不待大；汤以七十里，文王以百里”等思想。这一时期儒家主张的“定于一”首先是定于良制善政之一，这种良制善政意味着王权受到一定制约，倡导伦理道德、贤能政治、崇文尚礼等一系列制度安排。
其次，孟子认为天下存在着若干个治理单元，它们彼此之间可以展开制度竟争。如果某个治理单元做到了“以德行仁”“养民以时”，则其他地方的民众就会以“用脚投票”的形式自动归附，该治理单元的统治范围就会扩展。这非常类似于企业通过改进管理和技术创新，不断提高其市场占有率，最终凭借优良的产品形成某种垄断格局，即达成所谓“天下归一”的状态。在这种“大一统”的天下观念中，领土与边界的概念非但不神圣，反而是一种可变化的柔性概念，一方面是人君对于其统治的土地和人民并不享有垄断性的绝对权力；另一方面国人、士君子群体也不会完全承认这种边界。
正因如此，“游”才会成为春秋战国时期士君子们普遍的生活状态。这样看来，孟子基于周制申论的“定于一”“王不待大”的“大一统”学说就与后世秦制的武力统一产生了重大差异。许倬云先生指出，封建的周制是“人口的再编组，每一个封君受封的不仅是土地，更重要的是分封了不同的人群”。
而且，“至少在周初，分封制度甫开始发展时，诸侯封建'封人’的性格强于'封土’的性格，诸侯的地著性还不强固”。因此，分封的诸侯从一地迁往另一地之事史不绝书。周人的先祖公刘就因夏人逐迫而率其人民自邰迁居至豳，史有“周家五迁”的记载。“兴灭国、继绝世”在春秋一直是作为最高的政治道德而被提倡。儒家经典《大学》则把这一原则归纳为“有人此有土，有土此有财”。
在这样的政治理念下，很容易理解周制“大一统”模式处理夷夏关系的首要原则“修文德以来之”和“既来之，则安之”。但我们必须指出，这种以良制善政为旨归的、强调制度竟争和属人主义的“大一统”是富有儒家理想主义色彩的。这里至少存在三个问题：一是仅靠“文德”而不凭借武力是否足以“来之”？二是如果蛮夷也具有与华夏接近或同等的政治文明，“用夏变夷”何以可能？三是如果蛮夷在文明程度上接近，在军事力量上更强，能否纯任“制度竟争”的发展而不对华夏的生存空间加以保卫？
土地作为不可再生的资源，其稀缺性无论在周制与秦制下皆同，即便是文德灿然的周人也同样面临严峻的生存空间问题。事实上，周人在早期就十分频繁地与“夷狄”打交道。《史记·周本纪》载，周在文王之前，由后稷而下，共十四主：不窋、鞠陶、公刘、庆节、皇仆、差弗、毁隃、公非、高圉、亚圉、组绀、古公亶父、季历、文王。周人对其中三位：后稷、公刘、古公亶父之德业极为推崇，而后两位的事业均与夷夏有密切的联系。周人先祖后稷原本被封于邰，后“夏太康失国，废稷之官，不复务农”，周继主不馆只好带领族人“饹戎狄之间”'。
许倬云先生谓“由后稷开始以至古公迁到岐下，周人大约只可能是徘徊于农业文化圈边缘的一个小集团”。从《史记·周本纪》与《诗经·大雅》的《生民》《公刘》《绵》等诗篇综合看来，公刘遭夏人逐迫而迁于豳（陕之泾渭之间），豳地近戎狄，是故迁居须先处理好与戎狄之关系。
《公刘》诗首章就写“弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行”，这即描述“平西戎”的事件。孔颖达正义云：“平之者，谓与之交好，得自安居耳。公刘不忍斗民而去，不与戎战争而平之也。”但是，诗正文明写“弓矢”“干戈”等语，孔氏正义却谓“不与戎战争而平之”，这也许过于牵强了，其目的可能是凸显周朝先君的“文德”，其实公刘这一次迁国至少也算是“武装移民”（许倬云语）。《绵》诗记载了周人另一次迁居的故事：
绵绵瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公直父，陶复陶穴，未有家室。
毛传：古公处豳，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉。事之以犬马，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之君子，不以其所养人而害人。二三子何患无君？”去之。逾梁山，邑于岐山之下。豳人曰：“仁人之君，不可失也。”从之如归市。陶其土而复之，陶其壤而穴之。室内日家。未有寝庙，亦未敢有家室。
这段记述对古公亶父时代受迫于狄人的窘境有着生动的记载（事之以皮币，不得免焉。事之以犬马，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉），但在毛传中对古公的迁走做了一个道德化的表述。西周史的研究表明，自不窋至季历近千年的时间中，周人始终迫于北方戎狄的压力，时而农耕，时而变混为戎狄，时而又再度回归农耕，他们的居住地也因为要避开戎狄的压力而一再由北迁徙至较南的渭水流域。《绵》诗在倒数第二章的记载则更为有趣：
肆不殄厥愠，亦不陨厥问。柞械拔矣，行道兑矣。混夷駾矣，维其喙矣！
笺云：混夷，夷狄国也。见文王之使者，将士众过己国，则惶怖惊走，奔突入此柞棫之中而逃，甚困剧也。是之谓一年伐混夷，太王辟狄；文王伐混夷，成道兴国，其志一也。
正义曰：以大王立社，有用众之义，故今文王不绝其怨恚恶人之心，欲征伐无道也。亦不坠其聘问之礼，欲亲人善邻也。言其威德兼行，不忝前业，不废其聘问之使。于柞棫之木拔然生柯叶矣，以此之时，将其师旅，行于道路然矣。言无征伐之心也。但所聘之国，路近混夷，混夷谓将伐己，乃惊走而奔突矣。混夷逃怖，如是维其困剧矣。大王则迁居避狄，文王则威惧混夷，其迹虽殊，而兴国则一，故连而美之也。
从古公时代对戎狄的避居到文王时的夷狄四散奔逃，扬眉吐气的兴奋跃然纸上。伐“混夷”、决断虞芮两国诉讼之事，是文王受天命，享有天下范围的政治合法性之指标性事件。不过毛传、郑笺在这里仍然小心翼翼地强调，“混夷”是误以为文王之师要讨伐自己，所以惊走奔突，并非文王真的有征伐之心。
这种“威服论”可说是在不违背“修文德以来之”，的原则之下做出的最大妥协了——尽管我们有些难以理解，欺负了周人几百年的戎狄何以如此惧怕文王的“软实力”，仅靠“威惧”又是否足以令戎狄逃窜。其实在《小雅·出车》中，就有文王派遣大将讨伐玁狁、西戎的记载。
在武王克商的盟军中，据《尚书·牧誓》有“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮”八国，皆属于西南夷诸国。西周建立后，对诸蛮夷进行了一系列征伐：康王南巡江干，北伐则派盂征大败鬼方；周昭王大规模南征，使得东南夷（或称淮夷）二十六邦来朝，周朝声威已极，但昭王自己也死于南征之途；周穆王不听谏阻强伐西北犬戎而仅得白狼、白鹿各四只，但却招致了“自是荒服者不至”的负面后果。
随着礼乐的衰微，西周逐渐遇到了“小雅尽废，则四夷交侵，中国危矣”的尴尬局面，懿王时“戎狄交侵，暴虐中国”（《汉书·匈奴传》），为了拱卫王畿只好扶植京畿强藩，结果时间一长成为反客为主之势，对王室构成威胁。周宣王时的两首著名诗篇《六月》《采岂》亦毫不避讳对蛮夷使用武力的问题：
薄伐玁狁，至于大原。文武吉甫，万邦为宪。
蠢尔蛮荆，大邦为雠！方叔元老，克壮其犹。方叔率止，执讯获丑。戎车啴啴，啴啴焞焞，如霆如雷。显允方叔，征伐玁狁，蛮荆来威。
《六月》是周宣王派重臣尹吉甫北伐玁狁，《采芑》则是大将方叔南征楚国，这一组南讨北伐构成“宣王中兴”的标志性事件。从儒家经典的解释中，可以看到一面竭力强调周军制度、服饰、旗章、军容、纪律等文德无比壮盛的“威服论”，另一方面也有限地承认了武力的作用，甚至表现出对四夷交侵的某种无奈。
有趣的是，在南征的《采芑》诗中有“执讯获丑”一句，这是表明发生了战争，而北讨的《六月》则只是宣扬军威，并未言战，孔颖达正义还特别提了一句“《采芑》、《出车》皆言执讯获丑，此无其事，明其不战也”。这可能与周人在南方的武力扩展更容易，北方则相对更艰难有关。许倬云先生也对西周疆域和秩序扩展的特点总结道：
大致说来，西周对北方不算很成功。由东北到西北，西周军事努力以守势为主。但西周留下的几个据点，如燕、如晋，都能撑持下去，以待来日的发展。西周对南方，大体上采取积极的攻势。南方的战争，周人常是胜利者，终于使淮夷降服，成为贡纳南方资源的属地。
而且，即使在文明灿然的西周，蛮夷“修文德以来之”，甚至在文化和军事上对宗周形成威胁的事情仍然存在。《后汉书·东夷传》就记载了这样一个案例：
后徐夷僭号，乃率九夷以伐宗周，西至河上。穆王畏其方炽，乃分东方诸侯，命徐偃王主之。偃王处潢池东，地方五百里，行仁义，陆地而朝者三十有六国。穆王后得骥騄之乘，乃使造父御以告楚，令伐徐，一日而至。于是楚文王大举兵而灭之。偃王仁而无权，不忍斗其人，故致于败。乃北走彭城武原县东山下，百姓随之者以万数，因名其山为徐山。厉王无道，准夷入寇，王命虢仲征之，不克，宜王复命召分伐而平之。及幽王淫乱，四夷交侵，至齐桓修霸，攘而却焉。
徐夷大致是属于“东夷”之属。他能够“行仁义、率九夷”进而逼迫周穆王分东方诸侯与之，可见其对周朝政治文化构成的挑战之巨，这迫使穆王不得不采用类似“以夷治夷”的策略，说动楚王用兵才得以压服。即使如此，徐夷的败走引发“百姓随之者以万数”，几乎接近于古公亶父的声望了。
进人东周、春秋以后，蛮夷的压力更形紧迫。西周被犬戎攻灭的事实给周制大一统带来极大的冲击，严重地挑战了当时的观念和精神秩序。天下秩序遭到“礼崩乐坏”的空前破坏，“中国”与“夷狄”之尊卑贵贱也因此而强烈，“夷夏之防”成了政治上的头等大事。所谓“夷狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”，联合诸侯捍卫华夏的生存空间已经成为政治正确，“修文德”则暂时无力顾及了。孔子讲过“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，但此言在经学史上常被解释为两个针锋相对的意思。
不过孔子对于管仲“微管仲，吾其披发左衽矣”的怀念和“如其仁”的高度评价还是肯定了他在“攘夷”方面的巨大贡献在同心强化的凝聚作用下一些华夏程度不高的邦国也常常被归为“他者”而加以鄙视比如楚国总是自况“我蛮夷也不与中国之号谥”于是便一直被视为蛮夷被评价为“'非我族类其心必异’楚虽大非吾族也其肯字我乎？”公羊家更是毫不掩饰对楚国的鄙视：“孰执之？楚子执之曷为不言楚子执之？不与夷狄之执中国也”似乎自西周以来楚国在华夏文明圈就是一个略显滑稽的尴尬存在
另一方面华夏方面的骄纵、对戎狄的暴横也有了新发展：
初，公（卫庄公）登城以望，见戎州。问之，以告。公曰：“我，姬姓也，何戎之有焉？”翦之……戎州人攻之，太子疾、公子青逾从公，戎州人杀之。公入于戎州己氏。初，公自城上见己氏之妻发美，使髡之，以为吕姜髢。既入焉，而示之璧，曰：“活我，吾与女壁。”己氏曰：“杀女，壁其焉往？”遂杀之，而取其璧。
卫庄公以姬姓自居，傲慢地表示我们姬姓国怎能有戎族居住，对戎族的聚落予以破坏，将戎人之妻己氏的头发割下来给自己的夫人，这显然违背了华夏文明“身体发肤受之父母不敢毁伤”的伦理原则。卫庄公的这种行为当即遭到了戎族的猛烈报复，在位两年即被杀死。
在夷夏不断的交往和斗争中，夷狄进于华夏的案例也时有发生。鲁襄公十四年（前559）臣服于晋国已经百年的戎子驹支便对晋大夫范宣子说道：
“我诸戎除翦其荆棘，驱其狐狸豺狼，以为先君不侵不叛之臣，至于今不贰……我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为？不与于会，亦无曹焉！’赋《青蝇》而退。”
我们知道，“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），赋诗是春秋时期士君子们的必备技能，能够在外交场合赋《诗经》应对，说明戎子驹支的华夏化已达到了相当高度，后文记载二人“成恺悌也”，此似说明“夷狄近于中国则中国之”的原则确实存在。不过需要注意的是，戎子驹支在这里仍然自谓“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达”，强调其文化和生活方式的独特性，并不特别彰显对华夏文明的认同。
这也是“修文德以来之”在少数民族角度的一种落地方式，即在华夏文明圈内的公共秩序中采用华夏化的表达方式，在安顿自己族群的内部秩序时则仍强调自身文化的主体性。然而这种“双重认同”的办法是不太被儒家，特别是儒家中比较激进的学派所接受的：
六月癸卯，晋师灭赤狄潞氏，以潞子婴儿归。传：潞何以称子？潞子之为善也，躬足以亡尔。虽然，君子不可不记也。离于夷狄，而未能合于中国，晋师伐之，中国不救，狄人不有，是以亡也。
赤狄潞能够部分地进于中国，所以公羊家给了“子”的美称，肯定他能为善，但是又明确地指出他“离于夷狄而未能合于中国”，所以两头不落好，最终失败。在公羊家看来，“进于中国”就意味着完全放弃自身本有语言文化，在礼乐文明上做得比华夏还好，否则就会遭到潞子这样的惨败。但是，以这样的标准，哪个少数民族邦国能够完全进于中国呢？可以说是没有的。
因为在公羊家看来，进于中国是一个动态过程，他始终不许夷狄能够真正进于中国（当然中国也早已沦为“新夷狄”），像东南的吴国身为夷狄而心忧中国，甚至还能“信中国而攘夷狄”，因而备受谷梁学派的赞许，不断地夸奖“吴进矣”“吴进矣”。在《春秋谷梁传》哀公十三年（前482）的“黄池之会”，谷梁学者大赞吴之进于中国：
黄池之会，吴子进乎哉！遂子矣。吴，夷狄之国也，祝发文身，欲因鲁之礼，因晋之权，而请冠端而袭。其藉于成周，以尊天王，吴进矣。吴，东方之大国也，累累致小国以会诸侯，以合乎中国。吴能为之，则不臣乎！吴进矣。
但在公羊家那里，“黄池之会”这样一个“夷狄进于中国”的典型案例却得到了冷冰冰的评价：
公会晋侯及吴子于黄池。吴何以称子？吴主会也。吴主会则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。其言及吴子何？会两伯之辞也。不与夷狄之主中国，则曷为以会两伯之辞言之？重吴也。曷为重吴？吴在是则天下诸侯莫敢不至也。
按，公羊家明明知道此段经文有“重吴”之意，却硬要以“先言晋侯”为由申说一个“不与夷狄之主中国”的大义，而且丝毫没有提到“吴进之”的赞许，把“重吴”的原因理解为吴国的武力强大。我们知道，吴国不但是进于中国，而且后世不啻说发展成为华夏文明新的核心地带。如果以公羊家的这种近乎严苛的标准去处理民族关系，则中国恐怕终将是一个只存在于人们头脑之中的理想国了。鉴于夷夏之间的长期角力，当时有的人其实已经提出了“德以柔中国，刑以威四夷”的分治夷夏之策略。
另一种夷夏间的交往模式是暂时搁置意识形态争议，双方和平地从事贸易活动：
公（晋侯）曰：“然则莫如和戎平？”（魏绛）对曰：“和戎有五利焉：戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也。边鄙不耸，民狎其野，穑人成功，二也。戎狄事晋，四邻振动，诸侯威怀，三也。以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也。鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也。君其图之！”公说，使魏绛盟诸戎。修民事，田以时。
晋国地处北方，与北方少数民族打交道的经验本来就比较丰富。而且由于北方少数民族“修文德以来之”的难度更大，晋国君臣本来也没有对此有所奢望。这一案例发生的背景是陈国刚刚与晋和好，魏绛示好于山戎的无终子国，晋悼公本认为“戎狄无亲而贪”意图攻打，魏绛却谏阻并且指出了和戎的五种好处。
除了我们比较容易理解的经贸利益、人民安居乐业、减省军费等实惠外，魏绛还特别提出和戎在政治上的两项重大利益：一个是“诸侯威怀”也即和戎本身就是能够赢得诸侯尊重的“软实力”体现；另一项是和戎乃是对夏代后羿失政先例的警戒，指明滥用武力之不智。
要之，无论是晋悼公还是魏绛都没有改变华夏中心主义立场上对夷狄的看法（魏绛也认为“戎禽兽也”），但是他们都不再对“修文德以来之”的理想抱有幻想，而是实事求是地基于成本收益计算提出了和戎的策略。这一策略获得了巨大成功，在八年时间内使得晋国与戎狄和睦相处，成为魏绛生平最显著的政绩之一，也得到了其国君晋悼公的高度评价：
子教寡人和诸戎狄以正诸华，八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐，请与子乐之！
按，以后世历史发展实际而论，“和诸戎以正诸华”其实成了能够与“修文德以来之”并驾齐驱，甚至更为重要的策略。尤其是华夏一方处于军事弱势的时代，“和戎”确实能够增强华夏治理主体在内部的威望，当然，这也意味着公开承认在夷夏之间的拉锯中处于守势，但是实际来讲，守势的状态也未必不能进行“修文德以来之”的文化输出工作，毕竟华夏一方在文化上还是强优越的。谷梁学家们也对夷夏之间的这种和平状态赞不绝口：
晋人、齐人、宋人、卫人、郑人、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人会于滇渊……滇渊之会，中国不侵伐夷狄，夷狄不入中国，无侵伐八年。善之也，晋赵武、楚屈建之力也。
此外，还需要指出的是，夷夏关系中，华夏方面还存在一个明显的反思传统。即为什么蛮夷的势力会如此强大，主要是华夏方面自己的败德失政所导致的。鲁昭公九年（前533）周天子派詹桓伯谴责晋国时说：
“先王居祷杌于四裔，以御螭魅，故允姓之奸，居于瓜州，伯父惠公归自秦，而诱以来，使逼我诸姬，入我郊甸，则戎焉取之。戎有中国，谁之咎也？后稷封殖天下，今戎制之，不亦难乎？伯父图之。我在伯父，犹衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有谋主也。伯父若裂冠毁冕，拔本塞原，专弃谋主，虽戎狄其何有馀一人？”
无独有偶，在公羊学家们看来，春秋时代的诸夏早就成了“新夷狄”：
戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。
吴国是夷狄，陈、蔡等国属于诸夏，但公羊家既不许吴国这样的夷狄“主中国”，也因陈、蔡等国附楚而斥责它们是“新夷狄”。请注意，这种反思完全是指向自身的礼崩乐坏和败德乱政，而并非对经济、财政、军事战略等实务事项的检讨。
并不是说这些具体实务不重要，而是在“德本财末”的观念看来，只要华夏方面恢复“礼乐征伐自天子出”的政治秩序，就可以重新恢复同心圆结构的天下秩序——尽管我们在上文已经讨论过，即使在西周这也只是一种理想。进人战国后，一代雄主赵武灵王“胡服骑射”学习蛮夷而提高自身军备的行动自然遭到了巨大的非议：
公子成再拜稽首曰：“臣固闻王之胡服也。臣不佞，寝疾，未能趋走以滋进也。王命之，臣敢对，因竭其愚忠。曰：臣闻中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王舍此而袭远方之服，变古之教，易古人道，逆人之心，而怫学者，离中国，故臣愿王图之也。”使者以报。王曰：“吾固闻叔之疾也，我将自往请之。”
王遂往之公子成家，因自请之，曰：“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而制礼，所以利其民而厚其国也。夫翦发文身，错臂左衽，瓯越之民也。黑齿雕题，却冠秫绌，大吴之国也。故礼服莫同，其便一也。乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以利其国，不一其用；果可以便其事，不同其礼。
儒者一师而俗异，中国同礼而教离，况于山谷之便乎？故去就之变，智者不能一；远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辩。不知而不疑，异于己而不非者，公焉而众求尽善也。今叔之所言者俗也，吾所言者所以制俗也。
吾国东有河、薄洛之水，与齐、中山同之，无舟楫之用。自常山以至代、上党，东有燕、东胡之境，而西有楼烦、秦、韩之边，今无骑射之备。故寡人无舟楫之用，夹水居之民，将何以守河、薄洛之水；变服骑射，以备燕、三胡、秦、韩之边。且昔者简主不塞晋阳以及上党，而襄主并戎取代以攘诸胡，此愚智所明也。先时中山负齐之强兵，侵暴吾地，系累吾民，引水围鄗，微社稷之神灵，则部几于不守也。
先王丑之，而怨未能报也。今骑射之备，近可以便上党之形，而远可以报中山之怨。而叔顺中国之俗以逆简、襄之意，恶变服之名以忘鄗事之丑，非寡人之所望也。”公字成再拜稽首日：“臣愚，不达于王之义，敢道世俗之闻，臣之罪也。今王将继简、襄之意以顺先王之志，臣敢不听命乎！”再拜稽首。乃赐胡服。明日，服而朝。于是始出胡服令也。
春秋时代，虽然周天子衰微，列国争霸，但除了以蛮夷自命的楚国外，无人敢自称王，尚不敢以实力取代周天子的名誉地位。封建礼法还有较强的约束力——儒家便是这种格局的倡导者：政治秩序的领袖可以有两个，即天子和霸主；但精神秩序的最高领袖只能有一个，那便是承载着尊严与荣耀的周天子。
然而到了战国，礼崩乐坏已经不可收拾，诸夏诸侯也纷纷称王，周天子连名义上的尊荣都不可保，原本的封建主义礼法政治大步走向专制集权，不再恪守传统礼法而寻求更为有效的政治秩序，已经成为当时的主流意识形态。赵武灵王的改革之举标志着“向夷狄学习”成为可能，也是夷夏在文化间双向影响的效用首次被华夏方面承认。
赵武灵王对于传统秩序的实用主义态度非常类似于清末康有为广为人知的观点：“祖宗之法宜守祖宗之地，今祖宗之地既不守，何有于祖宗之法乎？”这表明，到了华夏治道变革的关键时刻，华夷之辨的问题又往往转化为哪种制度效率更有效率、更能符合时代要求的问题，而且生存空间作为一切思考的大前提、总约束，往往倒逼传统力量进行改革；改革成功后，华夏一方的文化自信会有所加强，在新制度的基础上继续维持华夷之辨。
胡服骑射还有一个深刻的背景，即草原社会的兴起。对于马的驯服，特别是马镫的发明，使得公元前500年左右出现了一群完全不同于以往蛮夷的“马背民族”。以往的蛮夷只是在开化和文明程度上较华夏低，但马背民族的经济和生活方式则开始具有了相对独立的意义，在后世不断给中原王朝带来冲击。
行文至此，我们当可对周制下的大一统做一小结。第一，周制总的来说是奉行“修文德以来之”的原则的，文德即是权力在宇宙秩序内合理运行、实行民本主义的良制善政。当然这一原则也需要以武力为后盾，在实践当中体现为威服与征服的结合。
虽然也遇到诸多问题，但总的来说周制确实有灿然之文明，也能令四夷来归，这是基于属人主义和封建“承认的政治”。封建制对诸夏内部尚且讲究层层分封，“君主的君主不是我的君主、臣下的臣下不是我的臣下”，在对夷狄方面的要求自然更低，大约只是要求他们“来”，也即承认周天子之宗主权即可。
在土地矛盾尚不甚突出的西周，大一统的确更加强调“有人此有土，有土此有财”，它既不像后世那样重视疆域的齐一，也不强调官僚体系的任免权和财政权必须掌握在天子手里，更不会晓得“统一思想”的问题。
第二，封建制重视习惯、传统、文德与荣誉，在权力受制约这一点上成就卓著，但在效率方面却乏善可陈，其统合并不仰赖绝对的权力，而是依靠礼法、习俗或者更根本地说是对天道秩序的信仰，其整个天下呈现为松散的联合状态。
当然也正因为松散，疆域和边界意识的不显，周人面对的确实是一个极为广阔的天下，有别于专制主义皇权兴起后屡次出现的“内卷化”状态。不过，封建礼法政治的成败在于天子之德行，一旦王室衰微，连诸夏内部也无法进行有力的统辖，这时“修文德以来之”就慢慢成为一个不切实际的理想，但在意识形态上，它仍然顽强地占据着夷夏关系的主导。
第三，“王不待大”论所倡导的制度竞争是可以的，但应当在诸夏内部进行。对于夷狄，则奉行“用夏变夷”的单向文明输出规则。所谓“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》），但是“用夏变夷”所凭借的资本慢慢耗散之际，以武力和制度改革为导向的“尊王攘夷”逐渐成为主流的政治正确，“修文德”日益缓不济急，不免有些迂阔了。不过部分华夏士君子仍然顽强地坚持这一思想，并且对华夏内政的失修展开了严厉的自我批评，只是这种批评的总原则是指向“复礼”，因而也难以提出有效的应对方案。
第四，鉴于“修文德以来之”与保卫华夏生存空间之间的巨大张力，儒家只好一面批评改革者们不能谨守传统德行（管仲之器小哉），另一面高度肯定他们保卫华夏的贡献（如其仁）。公羊学者们通过“书法义例”来严华夷之辨，有时“文与实不与”，有时“实与文不与”，其实所谓“文与”就是肯定维系“修文德以来之”的面子，所谓“实与”就是肯定保住生存空间的里子。
“夷狄进于中国则中国之，中国退于夷狄则夷狄之”的原则也是被奉行的，但做到什么程度才算“进于中国”，在儒家内部又存在分歧。激进的公羊家们实际上并不承认任何夷狄进于中国的案例，这也使得他们长于道德号召而对后世儒者产生了极大的影响。
第五，春秋战国时代的夷夏秩序出现了有别于“修文德以来之”之外的许多新可能。如夷夏分治论、夷夏和平共处论直至赵武灵王的“用夷变夏”，这其实开创了丰富的治道先例。特别是魏绛创发的“和诸戎以正诸华”之道，在后世不断地被采用。儒家对这些新型夷夏关系的评价不一，但基于民生福祉和生存空间两个约束性原则，最后还是能够予以一定程度的支持。当然，这更加剧了儒家内部义理结构的矛盾。此外还有一点，那就是西周、春秋史表明，即便对于“修文德以来之”这个原则本身来说，在北方少数民族中推行的难度也比南方更大。
王权统治能力的低下，是先秦儒者们认为“修文德以来之”最终归于失败的主因。但是很快，秦制的崛起就解决了统治能力低下的问题。这时，“修文德以来之”的内在矛盾，也即否认多样化的夷夏关系的问题在后世逐渐暴露出来。此外，疆域的神圣性愈发凸显，“大一统”逐渐由属人主义变为属地主义。能否整合诸夏、抚有四夷，日益成为秦制“大一统”政权合法性最重要的评价标准之一。
二、秦汉“大一统”及其历史形态
周秦之变是国史上的一个大转折，极重统治能力和统治效率法家的思想被奉为治国之道。萧公权先生于其名著《中国政治思想史》中对此一变迁做了如下概括：“秦灭六国为吾国政治史上空前之巨变。政制则由分割之封建而归于统一之郡县，政体则由贵族之分权而改为君主之专制。”
（一）秦汉大一统的形成
秦朝在实践上依靠高效的武力征伐和垂直管理的郡县制形成了统一的格局。秦王嬴政把最高统治者的称号由“王”改称为“皇帝”。这个称号也被后世各朝所沿用。这不仅确认自己为世间最高权威，也否定了周制的宇宙论基石——天道秩序。秦制皇权所代表的治理天下的权威，也有一整套支援的理论。当然这种理论在秦朝本身并不完备，要到汉代的儒学复兴才帮助秦制皇权大大加强了合法性论述。
西汉儒学复兴运动的总指向，就是要将皇权重新纳人天道秩序的统摄中。把“打天下”的激情转化为“治天下”的法度。一方面给予皇权基于天道运行规律的合法性论证，另一方面也通过天意，特别是谶纬学的方式对皇权给予一定制约。汉室也部分地接受了这一主张，遂形成了“霸王道杂之”的政治制度。这样，被秦王放弃的“天子”称号又再度回到古典政治秩序中。
天子与皇帝两个尊号并行，但二者有一定的差别。天子是一个荣誉的合法性称号，象征着沿袭周制以来宇宙秩序的重要一环，皇帝则代表着其秦制政权实际上所能达致的统治范围。先秦诸子的政治理想在秦始皇时代被付诸实施。秦王朝建立后，首先在原周制的诸夏地区实现郡县化的统一，这从根本上确立了皇权对诸夏地区的统治力度，各邦国不复存在。下一步就将分布着众多蛮夷戎狄的四海地区，纳人王朝的“大一统”范围。要之，秦制“大一统”之下，属地主义和功效主义的原则开始增强，疆域本身开始具有神圣的意义。
与此同时，“大一统”的学说也在发生变化。一方面，由子思创发、邹衍张大的“德运说”搭配武帝时制定的《太初历》逐渐演化为一个宏大而精密的“统纪之学”，这套学问也成为历代官修史书编写的基础，并以此度量王朝的合法性。它把政权的合法性牢系于天时的变化，从而使周人的天命观得到了某种程度的延续。我们在上文申说的公羊“大一统”之初义就是由此而起。
刘歆是汉代德运理论的集大成者，以他为代表的一批西汉士人推翻了汉初因灭秦而自然衍生的汉朝“土德说”（土胜水），而易之以“火德说”。汉代这套理论发展的最大成果在于：第一，它把五行嬗递的开端定于太昊（伏羲）木德而非邹氏之黄帝土德；第二，它把邹氏解释政权更替的五行相克论改为五行相生论；第三，它提出了“正闰”的观念，以“闰朝”安置秦，而以汉之火德直接继承周之木德。
这种理论具有非常高超的政治智慧：第一，五行开端定在木德，因木德象春，万物生长，更符合五行学说“生生之德”的本旨，使其理论自洽性增强。
第二，较邹氏学只有黄帝、虞、夏、殷、周、秦等六朝德运沿革，刘氏更增加了太昊（伏羲）、炎帝（神农）、少昊、颛顼、帝喾、唐尧等数朝，将上古“三皇五帝”全部纳人德运说之内，使其更形完善。
第三，五行相胜改为五行相生，意味着由伏羲氏开创的华夏天命历数相承，嬗递不绝，也把本朝的历史合法性深植于华夏先代有德王朝之中，昭示着对神圣传统的尊重与承接。
第四，独特的“闰朝说”解决了如何安排某些合法性不足的王朝的问题，在刘氏看来上古的共工与秦皆为闰朝，之所以为'闰；的原因是这两朝之“德”皆在水，出现在本来应该是木火相继的两个合法政权（即伏羲与神农、周与汉）之间，其形上依据在于天道运行中偶然出现的“失序”（如隆冬之际偶刮东南风之类）状态，而且由于有共工氏的先例，秦为闰并不显得十分突兀。这样又使历史发展与德运嬗递简直有“严丝合缝”之感，更增强了其理论的完备性。
第五，言秦为“闰朝”有一个意味深长的指向，即秦并不像某些民本派的儒家看来是“暴秦”而完全非法，它只是合法性不足。秦并不是因为暴政或国祚短促才被定为闰朝的—虽然台面下人们可以做此理解，但在公开角度，秦为闰朝的原因只是因为“虽有水德，非其序也”。
而且这种说法完全肯定了秦人对自己德运的理解（水德），也即其他王朝的德运可以因需要更改，但是在“五德终始”说正式被采用的秦朝，其水德是被汉朝承认的。更申言之，汉对秦的否定不是彻底否定，而是局部否定，从而为“汉承秦制”的基本制度格局埋下了伏笔。此后，由汉至宋的长程历史演进中，这种“大一统”理论是一直被作为政权合法性最主要的学说而被各个王朝加以维持的。
除了时间性，在汉代“大一统”学说的确立过程中，空间性的“夷夏之辨”也成为重要内容：
三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。
按，地必待中，王必居于中国，这是汉代“大一统”学说的新观念。上文我们曾特别强调周制“大一统”是基于属人主义的，虽然生存空间问题给晚周带来了巨大压力，但在意识形态上周朝总体上还是坚持“修文德以来之”的原则。而且孔子“欲居九夷”、孟子“王不待大”都内蕴着夷狄进于中国的可能性。至董氏则开始强调“化四方之本”的重要性，而且在形上意义上，中国（中原地带）是“中和之气”所生，与四方杂处的、秉“四方之气”而生的夷狄有本质区别：
中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。
虽然五方之民性质不同，但王者仍然可以“达其志、通其欲”，不过这必须有一个凭借的基地，也即中国。因此，疆域、征伐与合法性的关系也被提到了一个全新的高度：
延寿、汤上疏曰：“臣闻天下之大义，当混为一，昔有唐虞，今有强汉。匈奴呼韩邪单于已称北藩，唯郅支单于叛逆，未伏其辜，大夏之西，以为强汉不能臣也。郅支单于惨毒行于民，大恶通于天。臣延寿、臣汤将义兵，行天诛，赖陛下神灵，阴阳并应，天气精明，陷陈克敌，斩郅支首及名王以下。宜县头槁街蛮夷邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛。”
今九州同域，天下一统，陛下悠游巗廊，览群臣极言至论，内咏雅颂、外鸣和銮，纯德粲然，并于唐虞，功烈流于子孙。蛮貊之人，不食之地，何足以烦虑而有战国之忧哉！
春秋战国时期的众强国尚且开边拓土，以武力震慑四夷，汉朝统一强盛，岂能在它们之下？于是，即使在儒家主导的公共话语领域中，使用武力也再无须遮遮掩掩，甚至还要“明”，伸张“虽远必诛”的国家意志。当然在儒家贤良文学们看来，对于北方少数民族还是应当怀柔，修文德以来之（这是出于压缩开支的考量），但是他们也同样对九州同域、无战国之忧的大一统秦制帝国抱有强烈的认同。
当然，汉儒也许并未想到，倘有朝一日夷狄占领了中原的神圣疆土又该如何呢？而且，这一时期的人们自以为对“夷狄之性”有了更深人的了解，如韩安国就认为夷狄“可以威服，不可以仁蓄”（《汉书·韩安国传》），侯应亦认为“夷狄之情，困则卑顺，强则骄逆，天然性也”（《汉书·匈奴传》），在这种判断的基础上，汉朝对待夷狄完全是以对敌斗争的心态进行的。据萨孟武先生总结，汉代对待夷狄的策略大约分为三个部分，即未战前的政策、交战政策和战后政策。
其中，未战前的政策包括贫化政策（禁铁器流通）、愚化政策（文化封禁，不予书籍）和腐化政策（赐匈奴以内陆美女美物）；交战政策包括远交近攻（遣使和好西域）、分化瓦解（匈奴分五单于、西域分五十五国）和“以夷治夷”（扶持呼韩邪而反郅支）；征服后的政策包括置郡县、移民实边和繇成政策（每人每年三日成边）等。这样的施政方针，可以说从根本上与周人“修文德以来之”的精神背道而驰了。
既有广置郡县、移民实边，则汉代对于边疆纳人治理秩序的成效又如何？从《汉书》《后汉书》等典籍的《循吏传》中，我们看到有不少儒者官员在边地兴办文教的记载，兹以表格申明之。
汉代在边地兴起文教，往往不是朝廷正式的制度，而是各地太守的自选动作。如文翁在蜀地的自主办学就为朝廷开创了先例。但兴学教化较之刑名钱谷、水利工程等要务政绩难显，故很难在地方长官施政意图中占据主要位置。而且绩效考核方面“也未见有地方官员是直接因为办学而受到朝廷表彰、嘉奖和升迁的。这说明中央政府对地方官学实际上是采取听其自办与否的态度，与对待私学的政策没什么不同，并无特别的激励、支持和督促措施”。从上表看来，在西南、岭南和东南方向皆有教化之施行；于北方只有任延在河西地区办学的案例甚显，至于河北的几个案例也许还不能算是真正意义上的边地办学。至于云中、朔方、五原等边地要津则只是凸显其军事要塞和水利工程性质，另外还将降附的匈奴部众安置于此与汉人杂居，此外并无教化的记载；汉代于西域声威极盛之时也并未带去文教，人们更多看到的是班氏父子纵横家般的折冲樽俎，这也再度显示出汉族王朝修文德“南易北难”的历史规律。周人没有解决的北方少数民族威胁的问题，在秦汉体制下仍然得不到根本的解决。西汉虽然大破匈奴，控制丝绸之路并享有对中亚地区的霸权，但这一切随着西汉的覆灭而瓦解。东汉的情形亦大抵如是，封狼居胥的伟大胜利虽然彻底击溃了北匈奴势力，但其他匈奴分支仍然不停对汉代边防进行骚扰。拉铁摩尔在此问题上提出了基于生产方式的解释：中国内陆与蒙古草原最大的差异是：草原的原始农业文化没有能够发展到大农田粗耕制，或农耕与畜牧并行的混合经济。游牧最终成为占统治地位的制度，尽管不是唯一的制度……草原并不受比中国精耕制度低一级的旱作农业或农牧混合经济的影响，而是受与中国相差两级的畜牧经济的影响。在工业经济兴起之前，中国与草原是不能调和的。尽管我们不能同意所谓“内亚史观”仅基于生产生活方式差异就断定“中国与草原无法调和”的“拉铁摩尔诅咒”（Lattimore Curse），但是亦毋庸讳言游牧社会展现出的高机动性、扩张性和外贸型经济等诸多大不同中原的政治经济的特点。“久矣夷狄之为患也！”在经历一系列战乱后，汉人也终于有了一个刻骨铭心的认识：夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心。其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内也。是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐；约之则费赂而见欺，攻之则劳师而诏寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁磨不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。班固描述的冷峻现实，正是汉制处理夷夏关系，特别是面对北方少数民族的基本政策方针，这几乎让“修文德以来之”的伟大理想彻底破灭。在汉代儒者那里，无论是董仲舒“厚利以结贪人”还是贤良文学罢远征以节开支的主张，都已不再相信夷狄有教化的可能。这种文化心理深刻影响了后世的夷夏关系，儒家主流观点对北方少数民族的这种定性亦顽固地传承了下去。从班氏的描述背后，不难体味到某种悲凉与无力。长城越来越成为一条清晰的疆域和治理秩序边界，而作为“汉家天子”的统治力之极限也逐渐被人们看出和默认了。“天子”与“皇帝”似乎带来了两个世界性的概念。一个是溥天之下，或曰文化之天下；一个是郡县之下，或曰政治之天下。当国力强盛之时，文化意识的天下观便会占主导地位，以天下共主的身份对外宣示德威，即所谓“明犯强汉者虽远必诛”，而一旦国势衰弱，不足以开疆拓土时，政治意义的天下观则为主流，对于天下的追求便以不得威胁皇帝实际控制的“天下—中国”的安全或利益为前提。如汉元帝时，匈奴呼韩邪单于上书请求罢除汉朝长城成防。此在汉朝方面因郎中侯应的进谏而未得施行。侯应在给元帝的奏疏中大论塞防撤除将会给“中国”带来的种种危害。元帝后在给呼韩邪单于的口谕中亦有提及“关梁障塞”在维护“中国”安全上的重要作用；再如建初元年，汉章帝以“不欲疲敝中国以事夷狄”为由，放弃了对西域的经营。汉制结构下，这两个“天下”的博弈虽然常伴始终，但如果东亚的格局一直如此，那么政治意义的天下终究会逐渐巩固，边界和疆域会愈发清晰而神圣，“修文德以来之”终将成为古老的政治童话，而文化意义的天下将再度回到虚幻的情形，但是魏晋南北朝的大变局将这一均衡打破，天下观再度出现了重大变化。东汉之后的三国时代，虽然魏、蜀、吴分治，但仍对周边的民族有着压倒性优势，魏国破乌桓、降匈奴，蜀汉平南蛮，吴国征山越，三个政权都有着“中国”的固定优势，而随着三国归一、西晋建立，原本天下秩序仍应按照两汉的情形铺排。但是，西晋的短暂统一及之后的大混乱，使得两汉时代两种天下观的平衡彻底破坏。西晋短暂的统一之后，“中国”第一次进入各族大混战的乱世，北方五胡建国，汉人传统政权被迫南迁。这种“夷狄入中国”、占领中原核心地带的情形真可谓亘古未有，这再度给人们观念中已几乎定型的政治文化秩序带来了巨大冲击。如前文所述，两汉时代缔造了一个固定文化体系、固定统治区域、固定政治秩序和精神秩序的主体，天下秩序的凭借在于汉族政权的正统性。天子—皇帝虽可以五德流转，轮流坐庄，但必须得是有着相同服饰、礼仪、文字和生活习惯的汉人。而所谓“五胡乱华”之后，胡人纷纷在中原之地，也就是传统的天子直属的“中国”（甚至是王畿）建立政权，且以正统自居，让汉代建成的天下秩序受到颠覆性的挑战：自晋永嘉之后，运钟丧乱，字内分崩，群凶肆祸，生民不见俎豆之容，黔首唯睹戎马之迹，礼乐文章，扫地将尽。不过，五胡入主中原，其实仍在“大一统”的秩序之中，只不过由中原汉人主导这一秩序改为由胡人来主导。而入主中原的五胡，本身也是接受了这一政治秩序。他们在汉魏西晋长期实行的对归附少数民族的内迁杂居政策之下，受到儒家文化和教育的影响：晋载记，诸僭伪之君，虽非中国人，亦多有文学。刘渊少好学，习毛诗、京氏易、马氏尚书，尤好左氏春秋、孙吴兵法，史汉诸子无不综览。尝鄙隋、陆无武，绛、灌无文，一物不知，以为君子所耻……苻坚八岁，向其祖洪请师就学，洪曰：“汝氏人，乃求学耶？”及长、博学多才艺。既即位，一月三临太学，谓“躬自奖励，庶周、孔之微言不坠。”诸非正道者，悉屏之……赫连勃勃闻刘裕遣使来，预命皇甫徽为答书，默诵之。召裕使至前，口授舍人为书。裕见其文曰“吾不如也！”此皆生于戎羌，以用武为急，而仍兼文学如此，人亦何可轻量哉！此辈“僭伪之君”的行止固然称不上士人，但是他们在两汉经学教育下成长。有相当的儒学底蕴，与汉匈争霸时期的匈奴大不相同。亦可以说他们是多族士人群体的前身。后赵石勒命刘群、刘谟等为门生主书，“司典胡人出纳，重其禁法。不得侮易衣冠华族”。前秦天王苻坚也昭示天下：“今四海事旷，兆庶未宁、黎元应抚，夷狄应和，方将混六合以一家。同有形于赤子。”北魏是南北朝时期北朝中最倾向汉化的，不过即使如此，其合法性论述也是建立在自外于华夷的理论基础之上。398年，北魏道武帝诏有司博议国号，群臣认为应以过去的“代”为号，但崔玄伯却力排众议：三皇五帝之立号也，或因所生之土，或即封国之名。……国家虽统北方广漠之土、逮于陛下，应运龙飞，虽曰旧邦，受命惟新。是以登国之初，改代日魏。又慕容永亦奉魏土。夫魏者大名，神州之上国、斯乃革命之徵验。利见之玄符也。臣愚以为宜号为魏。道武帝认可了这个国号，并命自司议定行次，准崔女伯等奏，从土德，服色尚黄。也表明自己接续曹魏，承汉火德，是汉文明的继承者。同时，又依照汉魏的套路，以黄星和祖先传说中的神兽为土德祥瑞。不过，在诏书中，道武帝仍然提出“昔朕远祖，总御幽都，控制遐国，虽践王位，未定九州。逮于朕躬，处百代之季，天下分裂，诸华乏主。民俗虽殊，抚之在德，故躬率六军，扫平中土”，在大力弘扬自己正统地位的同时，也强调因为“诸华乏主”，自己才“扫平中土”，自己并非“诸华”。到北魏孝文帝进行全面汉化改革时，也曾对陆睿、元赞等说：“北人每言北人何用知书，朕闻此，深用怃然。……朕自行礼九年，置官三载，正欲开导兆人，致之礼教。朕为天子，何假中原，欲令卿等子孙，博见多知。若永居恒北，值不好文主，卿等子孙，不免面墙也。”陆睿对曰：“实如明诏，金氏若不入仕汉朝，七世知名，亦不可得也。”对于陆睿以匈奴归汉的金日磾为例的回答，孝文帝“大悦”。可见其汉化改革是建立在胡汉两者本不同，而要通过改革使二者趋同的基础上。是在认同政治秩序的前提下，对文化的全面认可，即所谓“若仍旧俗，恐数世之后，伊洛之下复成被发之人”。在孝文帝时，发生过一次关于“五德终始”与“大一统”学说的集议，其目的是要重新推定北魏的德运。这次议论的治道意义非常值得研究。北魏重臣、中书监高闾议曰：桀纣至虐，不废承历之叙；厉惠至昏，不阙周晋之录。计五德之论，始自汉刘，一时之议，三家致别。故张苍以汉为水德，贾谊、公孙臣以汉为土德，刘向以汉为火德。以为水德者，正以尝有水溢之应，则不推运代相承之数矣。以土德者，则以亡秦继历，相即为次，不推逆顺之异也。以为火德者，悬证赤帝斩蛇之符，弃秦之暴，越恶承善，不以世次为正也，故以承周为火德。自兹厥后，乃以为常。魏承汉，火生土，故魏为土德。晋承魏，土生金，故晋为金德。赵承晋，金生水，故赵为水德。燕承赵，水生木，故燕为木德。秦承燕，木生火，故秦为火德。秦之未灭，皇魏未克神州，秦氏既亡，大魏称制玄朔。故平文之庙，始称“太祖”以明受命之证，如周在岐之阳。若继晋，晋亡已久；若弃秦，则中原有寄。推此而言，承秦之理，事为明验。故以魏承秦，魏为土德，又五纬表验，黄星曜彩，考氏定实，合德轩辕，承土祖未，事为著矣。又秦赵及燕，虽非明圣，各正号赤县，统有中土，郊天祭地，肆类咸秩，明刑制礼，不失旧章。奄岱逾河，境被淮汉。非若龌龊边方，僭拟之属，远如孙权、刘备，近若刘裕、道成，事系蛮夷，非关中夏。伏惟圣朝，德配天地，道被四海，承乾统历、功侔百王。光格同于唐虞，享祚流于周汉，正位中境，奄有万方。今若并弃三家，远承晋氏，则蔑中原正次之实。存之无损于此，而有成于彼；废之无益于今，而有伤于事。臣愚以为宜从尚黄，定为土德。高氏较前道武帝集议之结果更近一步，以北魏承十六国之统绪而推为土德（汉火——曹魏土——西晋金——石赵水——慕容燕木——苻秦火——北魏土）。他的核心依据有两条：一是“桀纣至虐，不废承历之叙；厉惠至昏，不阙周晋之录”；二是“中原有寄”。也就是说，一个是时间性的指向，也即天命不失，统绪的传承要严密有序，不能随意跳过前朝；另一个是空间性的，也即一政权只要能“统有中土”并能行基本的礼仪（祭天地），就具备了合法性。只要异族政权遵行华夏礼仪文化，且立国中原，即可认同其为华夏正统。这种理论的优越性是严密且程序性强。但是把丧乱百余年“中原萧条，千里无烟”的状况描述为正统，自然会引发极大的抵触心理。李彪、崔光等就提出了不同意见：盖自周之灭及汉正号。几六十年，著符尚赤。后虽张、贾殊议。暂疑而卒从火德，以继周氏。排虐赢以比共工，蔑暴项而同吴广。近蠲谬伪，远即神正，若此之明也。宁使白蛇徒斩，雕云空结哉！自有晋倾沦，暨登国肇号、亦几六十余载，物色旗帜，率多从黑。是又自然合应，玄同汉始。且秦并天下，革创法度，汉仍其制，少所变易。犹仰推五运，竟踵隆姬。而况刘、石、苻、燕，世业促褊，纲纪弗立。魏接其弊，自有彝典，岂可异汉之承木，舍晋而为土邪？夫皇统崇极、承运至重，必当推协天绪，考审正次，不可杂以僭窃，参之强狡。神元既晋武同世，桓、穆与怀、憨接时。晋室之沦，平文始大，庙号太祖，抑亦有由。绍晋定德，孰曰不可，而欲次兹伪僭，岂非惑乎？在李、崔等大臣看来，晋氏毕竟是符契秦汉大一统模式的有德之朝，北魏不承晋而承苻秦是非常荒谬的。这些割据政权“世业促褊，纲纪弗立”，岂能以正统看待。在时间上，跳过前朝并不是不可行，汉朝不就是直接继承了周统吗？刘氏的五德理论本来就有“闰位”之说是为这种情况准备的。在空间上，这些割据政权虽然占有中原，但一没能一统诸夏，二来其国祚也不久，不能一占据中原就把他们定为正统。请注意，“土德派”和“水德派”都是在秦汉“大一统”学说的基础上展开争论的，他们的争论点仅在于十六国是否为正统。“土德派”遵循着严格的程序主义，“水德派”则考虑了两条绩效性原则（是否统一、国祚长短）。至于秦汉“大一统”学说中根本没考虑到的那个逻辑漏洞，也即“如果蛮夷占据了中国之地又该怎么办”的问题，被这两派“心照不宣”地忽视了。换言之，两派皆认同无论血统胡汉，只要能行中国之道便可为中国之君这个大前提。这场争论最终以“水德派”的胜出而结束，从而也标志着汉代“大一统”学说的又一次重大调整：一是基于五德相生的德运说应当继续坚持。一是无论胡汉，能行中国之道即可为中国之君。三是行中国之道的标志，是占有中原、施行文教；四是称正朔者至少应统一诸夏，且国祚不能太短，否则可列为闰位（合法性不足，但不是完全不合法）。事实上承认了自永嘉以来的十六国时期具有负面意义。四是可以在把丧乱之世纳为闰朝的基础上，让本朝（小幅度地）跃迁继承前代有德王朝。这场讨论把绩效原则纳人正统论的范畴之内，也悄然把秦汉时已基本放弃的“修文德以来之”又请了回来，可谓塑造了中古时代人们讨论正统问题的基本范式。也就是在这样的正统论上，北魏孝文帝便有了“凡为人君，患于不均，不能推诚御物、苟能均诚，胡越之人亦可亲如兄弟”的自信，并且认为南朝是“南伪相承，窃有淮北，欲擅中华之称。北朝正统性确立，礼制文物不逊于南朝，而又占据着中原之地，以华夏正统蔑视南朝的情形，在《洛阳伽蓝记》中有颇为典型的记载。公元528年北魏发生内乱，公元529年梁武帝萧衍派陈庆之护送魏北海王回国争位。占领洛阳后，在一次宴会上，陈庆之酒醉后说道：魏朝甚盛，犹曰五胡，正朔相承，当在江左。秦朝玉玺，今在梁朝。江左假息，僻居一隅，地多湿垫，攒有虫蚁，疆土瘴疠，蛙黾共穴，人鸟同群。短发之君，无揉首之貌；文身之民。禀蕞陋之质。浮于三江、棹于五湖、礼乐所不沾，宪章弗能革。虽复秦余汉罪，杂以华音，复闵楚难言。不可改变。虽立君臣，上慢下暴。是以刘劭杀父于前，休龙淫母于后，见逆人伦，禽兽不异。加以山阴请婿卖夫、朋淫于家，不顾讥笑。卿沐其遗风、未沾礼化，所谓阳翟之民不知瘪之为丑。我魏膺篆受图，定鼎嵩洛、五山为镇，四海为家。移风易俗之典，与五帝并迹；礼乐宪章之盛。凌百王而独高。岂卿鱼鳖之徒，慕义来朝，饮我池水，啄我稻粱，何为不逊，一至于此？这番话让陈庆之“杜口流汗，含声不言”。日后陈庆之回到江南，“钦重北人，特异于常”，有人问其故，陈庆之言道：自晋宋以来，号洛阳为荒土，此谓长江以北尽是夷狄。昨至洛阳、始知衣冠士族并在中原，礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。所谓帝京翼翼，四方之则，如登泰山这卑培填，涉江海者小湘沅、北人安可不重？《洛阳伽蓝记》是北魏人杨衒之所著，其中自然有重北人而轻南人的倾向，但也从侧面展示了原本处于夷狄的魏人，因为占据着传统的华夏疆土，也就是“定鼎嵩洛，五山为镇”，而又接受了华夏的文化，“移风易俗之典，与五帝并迹；礼乐宪章之盛，凌百王而独高”，便以华夏正统自居，视南朝为“蛙黾共穴，人鸟同群”的蛮夷。而南朝因为偏安一隅，又城头频换“大王旗”，子弑父、臣弑君屡屡上演，确实有“见逆人伦”的短处，因此也就无法无视北朝“衣冠士族并在中原、礼仪富盛、人物殷阜”的现实。在这里需要辨析一个问题。刘浦江教授曾指出，杨元慎的这种表态属于“外交场合”常见的政治立场宣示，是一个职务行为，不能反映北朝士人的真实心态。吾人亦认同此观点。但这其实意味着，至少从这一时期开始，汉族士人中间逐渐形成了“台面上”与“台面下”的两种夷夏观。在公开表达，特别是北方力量主导政治秩序之时，要强调淡化华夷之辨、“修文德以来之”；在较为私人的场合或南方力量主导秩序时，则要坚持血统、文化和内陆（甚至是南方化的）生活方式之重要性。北朝少数民族的儒学接受，如果从东汉末算起，至永嘉亦有百余年历史。汉儒任延开创，后由中原儒十大量避居形成的“河西儒学”极大地影响了卢水胡部及其北凉政权。氐族苻坚秉政时期“教民以学、劝课农桑”，擢拔汉族贤臣。慕容家族在未进中原之前就接受了儒家文化、慕容庾廆、慕容皝作为最高统治者亲著《家令》《典诫》，以儒家伦理规训族属。迨至北魏教化大行，建立了从中央太学、国子学、皇宗学、四门小学到地方郡国学的完备教育体系，尤其值得称道的是制度化的“郡国学”（地方官学）在国史上乃北魏所首创，补汉晋之阙，以诏书明定了各都国学的博士、助教与学生编制。自由兴盛的私人讲学在北魏与官学交相辉映，大批鲜卑贵族开始具有良好的儒学修养。河北儒学、青齐儒学、河西儒学和江左北归儒学成为北方儒学之四大重镇，强有力地支撑了北魏的汉化改革。儒学传播也突破了汉代固有的政治文化限囿，由拓跋氏迁都平城（今山西大同）而迅速聚集起的平城讲学。是游牧与儒家文化的首次大规模交流对话。北方经学的有序传承光大和南方“清谈之学”带来的浮华腐败风气亦形成鲜明的对比。这种南北学风之差异，在宋元鼎革之时再度展现。多族士人群体在北魏其实已经登上了历史舞台。据尹珊珊硕士论文《墓志所见元魏徙洛胡人勋贵的文士化趋势》一文统计，北魏墓志铭中至少有128名鲜卑勋贵与其他少数民族大臣儒化言行的记载。较著名者如吐谷浑玑“善文艺”、穆观“少以文艺知名”、穆绍“游文章之苑囿”、元愉“好文章，颇着诗赋”、陆绍“文藻富丽”、陆希道“历览经史，颇有文致”、元馗“文义早着”、山伟“涉猎文史”、刘仁之“爱好文史”、元悌“博览文史”，等等。在事功上有卓越表现的如鲜卑名将源贺（秃发破羌），他不仅广立军功，还能根据《尚书·虞夏书》申发“流宥五刑”之大义，对北魏早期刑罚过于残酷的问题提出谏阻，使文成皇帝废除了株连死刑之制。不过，北地与中原毕竟秩序和观念有别，“拉铁摩尔诅咒”不是那么容易就能被打破的。北魏末年，汉化改革遭到鲜卑传统力量的强烈抵制，“高欢得六镇流民之大部，贺拔岳、宇文泰得其少数。东西两国俱以六镇流民创业……可谓魏孝文帝迁都洛阳以后之汉化政策遭一大打击，而逆转为胡化，诚北朝政治社会之一大变也”。由孝文帝而来的全面汉化改革导致北魏勋贵内部发展不平衡，最终引发“六镇之乱”北魏分裂。此外，北朝毕竟没有一统全域，“大一统”学说也绝不像孝文帝朝议时说得那么简单。东晋作为西晋华夏血缘和文化的直接继承者，且与北魏前后并存，尊东晋与宋齐梁等南朝政权为正朔一直是一股强大的潜流。连北魏的崔鸿所著《十六国春秋》亦皆是以东晋系年、尊东晋正朔。后唐人皇甫湜对“南朝正统论”进行了一番阐释：晋为宋，宋为齐，齐为梁，江陵之灭，则为周矣。陈氏自树而夺，无容于言，况隋兼江南，一天下，而授之于我。故推而上，我受之隋，隋得之周，周取之梁。推梁而上以至于尧舜，得天统矣。则陈僭于南，元闰于北，其不昭昭乎！其不昭昭乎！即使不谈夷夏之辨，仅从德运嬗递的角度来看，北魏正统论也存在困难：若继承“十六国”，势必背上夷狄乱华的骂名；若继承西晋，则东晋之统绪又当如何摆放？这样的历史性矛盾，只能放到重新谱写大一统天下秩序的隋唐去解决了。不论北朝以夷狄主中国多么令南朝人不舒服，至少在坚持儒家化的典章制度这一点上北朝是没有问题的。到隋前的天下秩序曾面临一个严峻的挑战，那就是北方再度崛起了一个以狼为图腾的、崇拜“腾格里”的、具有独立政治文化秩序的实体——突厥。从木杆统治（553—572年）开始，东突厥很少碰到敌手……在中国北部，长安的北周王谦卑地向木杆之女求婚。当时木杆可汗在拓跋人的这两个后继王朝中明显地起着仲裁人的作用（约在565年时）。完全不曾接受中原典章文教的突厥已经开始雄心勃勃地铺排以自己为中心的天下秩序，577年，当北齐遭到北周攻击时，佗钵可汗竟扶持北齐皇子高绍义为“齐帝”。这象征着自汉以来的天下秩序有彻底倾覆之虞。之后隋文帝对突厥的“远交近攻”虽使其壮盛不再，但隋祚短促，隋末大乱之际，突厥汗国再次进行了自己的天下秩序建设：始毕可汗在617年册封在马邑起兵的刘武周为“定杨可汗”。“定”为“平定”之意，“杨”则是隋朝国姓，这个封号即“平定杨氏的可汗”之意。同年，始毕可汗又册封在朔方叛隋自立，国号梁，建元“永隆”的梁师都为“大度毗伽可汗”，意为“大度明智可汗”。620年，处罗可汗还扶持隋炀帝之孙杨政道为“隋王”。至于李渊、薛举、窦建德、王世充、李轨、高开道等反隋群雄，都接受了突厥可汗的册封，得到不同的封号。
突厥语的“可汗”是至高无上的统治者，是4世纪以后北亚民族政治首领的称谓，也是阿尔泰语系民族对首领的尊称，等同于汉地的皇帝。不过，因为该词也被统治部分亚洲腹地的民族所使用，因此，突厥的可汗尊号之前要冠有突厥语“天一样的、自天所生的”的形容词，这便是“天可汗”。在天可汗之下，还有“狼可汗”（汉语称“附邻可汗”）和“屋可汗”（汉语“遗可汗”）等小可汗，他们是具有高度自治权的政治军事权威统治者。突厥可汗册封汉地群雄为小可汗，以突厥汗国为中心的天下秩序已经初见雏形。这应该算是东亚政治秩序在最终形成前最大的一次变局，不过，随着唐朝的建立，这种“拉铁摩尔诅咒”没能巩固。唐朝强势崛起，迅速扫平群雄，彻底击败突厥，接过了隋朝尚未完成的天下秩序的重建工作，并有新的发挥。唐朝的建立者李氏家族是有一定胡化的汉人，他们出身于北朝柱国，承续北朝法统。也接受了北朝长时期胡汉杂处的现实。所以从建立之初，便是一个多民族精英共治的王朝。唐初重臣中，长孙无忌、于志宁、豆卢钦望、宇文融等是鲜卑人，阿史那社尔和阿史那道真父子、执思失力等皆为突厥人，契必何力、仆固怀恩、浑瑊等是铁勒人，李多祚、李怀光等是靺鞨人，李楷洛和李光弼父子、王武俊等是契丹人，高仙芝、王思礼、李正已、泉献诚等是高丽人，哥舒翰是突骑施人，李宝臣、史宪诚等是奚人，论弓仁是吐蕃人，冯盎是岭南俚人。有了这样的统治集团，唐朝破突厥、灭高句丽，建立起极具向心力的东亚政治秩序。而为了更好地被汉族之外的民族所接受，唐朝皇帝又在“皇帝”之外。使用了“天可汗”尊号。公元630年“西北诸蕃咸请上尊号为天可汗”，得到唐太宗李民的介可。至此之后，历代唐天子一直被“西北诸蕃”称为天可汗，而且唐王朝“降玺书赐西域北荒君长，皆称为皇帝天可汗”。“皇帝”与“天可汗”并用，是一个创举，也是一种妥协。由春秋至两汉而形成的天下秩序，必须以天子—皇帝中心，而皇帝是汉人最高统治者的尊号，虽然在文化上赋予了其天下之主、汉夷共主的身份，但对于“中国”之外的民族来说，并不具有天然的神圣与权威，若没有接受汉文化，便不能体察皇帝所代表的意义。而天可汗的尊号，则将皇帝与之等同，用西域草原所熟悉至尊号诠释皇帝，以期获得认同。格鲁塞对此有一个评论：中国的直接统治已经伸延到帕米尔地区。中亚的征服者、太宗皇帝的自豪是可以理解的……在突厥人中，他的威信也非常高。如果说他征服了他们。那么他同时也团结了他们，他采取突厥—蒙古族的以对个人表示效忠的方式，把他们吸引到自己周围。正如下一个世纪刻成的和硕·柴达木的突厥碑文所记，他很清楚如何成为“中国的可汗”。这种妥协，对于李唐皇室也是需要在实行过程中有所调适，最终实行了双系统。如李世民曾认为：“我为大唐天子，又下行可汗事乎！”天子也就是皇帝，是华夏之主，而天可汗是“四夷”之主，属于两套系统。一方面，“李唐皇室，起源于北朝胡化汉人，对所谓夷夏观念，本甚薄弱。唐帝国建立后，虽然对外屡次征伐，但等到外族降服，便视如一国，不加猜防”；另一方面，唐朝也秉承着“今百谷嘉生，鸟兽咸若，夷狄内附，兵戈用弭，乃怠于事天，恐不可以训”的内外有别的政策。帝汗并建，以双重政治文化认同而系于君主及其继承人，是唐代“大一统”模式对汉代，也包括周制“大一统”的最大改造。它以放弃“修文德以来之”的主体——天子（皇帝）尊号为代价，基于平等态度尊重了北方民族的文化秩序，从而换取“修文德以来之”能够顺利推行的实质。这样还解决了北魏因“全盘汉化”而丧失“基本盘”的问题。自此，在文化认同方面“汉化”与“华化”二词指涉的意味也开始有了差别：汉化即北魏模式，指完全放弃本民族固有之语言文化与生活方式；华化则是在并不放弃自身民族文化认同的前提下接受儒家精神秩序，是一种类似春秋戎子驹支的双重认同。从更久远的角度看去，这种帝汗并建的“大一统”模式似乎也是春秋晋悼公、魏绛“和诸戎以正诸华”策略的深入发展。帝汗并建、双重认同遂成为后世“大一统”王朝如元、清皆遵奉不渝的基本政治制度。唐代帝汗并建的模式也保住了对合法性至关重要的“德运论”。出于得国与血统的考量，隋、唐皆毫不犹豫地选择了北朝正统论，且认可北魏自己确定的水德。“其基本立场是尊北而抑南、尊西而抑东，是以建构魏（北魏、西魏）、周、虽、唐正统王朝体系为核心的一种社会主流意识形态。”这样的话，德运流转即为西晋金德——元魏水德——周木德——隋火德——唐土德。但是上文提到的北朝德运难题一直困扰着唐代，很多人持南朝正统论，甚至主张唐朝跳过三国两晋南北朝而直承汉统，文中子王通则在《元经》一书中创造性地提出了由北魏孝文帝继承南朝宋统，再由隋唐继北朝统绪的主张。这就把南北正闰的方式以一种调和手段化解了。不过这大概只是王通个人的观点，并未被唐朝官方实际采纳。相较汉朝人士屡屡发出夷狄人情不同、难以教化的感叹，唐代对“夷狄之性”的判断有了明显改变。贞观四年（630）发生的一场关于如何安置突厥降众的问题，群臣之间爆发了一场激烈争论：突厥既亡，其部落或北附薛延陀，或西奔西域，其降唐者尚十万口，诏群臣议区处之宜。朝士多言：“北狄自古为中国患，今幸而破亡，宜悉徙之河南兖、豫之间，分其种落，散居州县，教之耕织，可以化胡虏为农民，永空塞北之地。”中书侍郎颜师古以为：“突厥、铁勒皆上古所不能臣，陛下既得而臣之，请皆置之河北。分立酋长，领其部落，则永永无患矣。”……温彦博以为：“徙于兖、豫之间，则乖违物性，非所以存养之也。请准汉建武故事，置降匈奴于塞下，全其部落，顺其土俗，以实空虚之地，使为中国捍蔽，策之善者也。”……彦博曰：“王者之于万物，天覆地载，靡有所遗。今突厥穷来归我，奈何弃之而不受乎！孔子曰：'有教无类’。若救其死亡，授以生业。教之礼义，数年之后，悉为吾民。选其酋长，使入宿卫，畏威怀德，何后患之有！”上卒用彦博策，处突厥降众，东自幽州，西至灵州：分突利故所统之地，置顺、祐、化、长四州都督府：又分领利之地为六州，左置定襄都督府。右置云中都督府，以统其众。太宗没有听从大臣们的主流意见，既没有把胡族打散部众、迁入内陆，也没有在其河北原地分而治之、“众建诸侯而少其力”，而是采纳了温彦博的主张，把他们安置到今内蒙古西部、河套以南地区，“全其部落、顺其土俗”，并且要“救其死亡，授以生业，教之礼义”，甚至还把他们的首领纳为宫中宿卫，保障皇帝安全。这可谓有史以来汉族王朝首次对北方民族实行如此全面彻底的“修文德以来之”政策。重点是，对于像窦静、魏征这样沿袭两汉观念而来的“戎狄禽兽，不可以刑法威，不可以仁义教”“夷狄人面兽心”等成见，太宗其实有着不同的见解：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌。”今人读此，仍不免震慑于太宗伟大的胸襟气魄。较之汉人哀叹的“久矣夷狄之为患也”，唐人自谓其“大一统”模式为“修文德以来之，被声教以服之，择信臣以抚之，谨边备以防之，使重译来庭，航海入贡”。其核心在于放弃以天子（皇帝）号召北方少数民族，尊重北方民族相对独立的文化秩序，换取“修文德以来之”的实质性推进。大概也唯有如此，才能为打破铜墙铁壁般的“拉铁摩尔诅咒”带来一丝曙光。唐代少数民族人十接受儒韵华风习染的不在少数。“海东盛国”渤海的创立者大祚荣及其继承人大武艺、大钦茂崇儒备至，不断派人到长安京师太学攻读儒家经典，“渤海遣使求写唐礼及《三国志》、《晋书》、《十六国春秋》”，并在渤海京城上京“设文籍院，以储图书，设胄子监，以教诸子弟”。文成公主入藏后。松赞干布受其影响，“自褫毡罽，袭纨绡，为华风”，并派仲琮、名悉腊等吐蕃豪酋子弟赴长安学习唐朝文化“入国学，习《诗》、《书》”，“服改毡裘，语兼中夏，明习汉法，目睹朝章，知经国之要，窥成败与国史，察安危与古今”，另外，松赞干布“又请儒者典书疏”。南诏二代王隆舜能与唐使谈论《春秋大义》，六代王异牟寻“颇知书”。哥舒翰父为突厥，母系阗尉迟氏，世居安西，他本人不惑之年才客居京师，“好读《左氏春秋传》及《汉书》、疏财重气，士多归之”。其干哥舒曜有“千十人，俱以儒闻。恒，茂才高第，有节概。著、嵫、屺皆明经擢第。”“大一统”的几种基本历史形态，至此则较为完备。后有元以皇帝号中原，以汗号统西域四汗国；大清先统一漠南蒙古诸部，召开忽里勒台受“博格达彻辰汗”尊号和元朝传国玉玺而称正朔（1636），以理学安诸夏，以黄教抚蒙藏。帝汗并建而施以文德涵化。终能成就元代多族士人群体和清代满蒙翰林儒士群体，使儒家文教真正迈出诸夏区域而成为北方民族共同遵奉的文化价值观之一，亦最终底定现代中国之版图。元、清多族士人群体在文学诗风上大都追奉唐朝的雄浑开阔、豪迈气象，这绝不是偶然的。如果说唐代“大一统”还有什么不足的话，那就是其帝国统辖所能达到最远点的时间较短。“中国”还不甚贞固。如安北都护府663年的辖境约相当今蒙古国和俄罗斯西伯利亚南部一带，到686年的辖境就退缩到今内蒙古自治区一带；安西都护府在公元656-663年的辖境扩大至今阿尔泰山西至咸海间所有游牧部族和葱岭东西直至阿姆河两岸城郭诸国，到安史之乱后退至葱岭以东；北庭都护府在安中之乱后辖境完全丧失：安东都护府在670年的辖境仅乘下了东，后又很到辽西；安南都护府在安史之乱后，其西北部（今云南省）逐渐被南诏国占据。此外，唐与吐蕃的战争连年不断。公元763年，吐蕃军队更是占领过唐都长安。而在西域、中亚一带，吐蕃也是唐朝最主要的意争对手，直到阿拉伯帝国崛起东进，加之唐朝和吐蕃的相继衰落，才改变了这一态势。因此，唐朝虽然在天下秩序的建设上超过了两汉，也给后世留下了可供借鉴的方法，但以当时科技和生产力所能了解的区域，即整个“天下”中，还未能做到独尊，这个任务就由元朝继续完成了。至此，吾人可对秦汉“大一统”几种历史形态的特点稍做总结。首先，秦制政体具有显著的专制主义特点，它是以绝对王权、武力、郡县制和自上而下的官僚体系为基础的。疆域领土和武功征伐开始具有神圣的意义，夷夏之间特别是华夏与北方民族之间的边界意识开始凸显。其次，西汉更化的一大成就是德运论体系的完备。它考次推时，以时间（五行相生）、空间（居中国）利文教（尊儒术）为一个指标结构来评判王朝正国。它以五德流转和政权嬗递的严密结合维系了秦至宋千余年的合法性论述，构造出一个三皇五帝一直延续到宋辽金的极为悠远的华夏统绪，贞定了中国意识。再次，秦汉时虽然可以以武力弹压北方民族，但终不能“修文德以来之'，是故北方久不安靖，这是其治道上的重大缺失。“拉铁摩尔诅咒”十分强固，这一缺失在北魏时期得以王正。北魏由土德改水德的政治变革又将“中原有寄”与“国祚长短”两个绩效性原则纳入“五德终始”说的理论框架之中。但由胡人入主中原并奉行华夏政治秩序究竟能不能真正被承认，仍然存在争议。最后，吾国古典“大一统”最终凝定于唐制。放弃“天子”的定于一尊，帝汗并建，双重认同是唐朝“大一统”的最大特色。在高度重视武功的前提下，“修文德以来之”再度成为唐朝民族政策的首要原则，文化上也塑造了空前辉煌的盛唐气象。在前所未有“大一统”的盛世心态下，南北朝时期的正闰之争也逐渐为唐人所看淡。此外还需要指出的是，周人天命观里那种可贵的民本主义，那种“天视自我民视、天听自我民听”“民惟邦本”“王不待大”等思想，在秦汉德运论之中是被限缩了的，充其量只是一种解释学意义上的“支援意识”，在公开角度没有任何一个王朝是根据其对待人民的方式而被判定为正闰的。正统论的问题一直是缠绕中国政治文化的核心议题之一。在某些历史时期由于文化血缘等诸多问题缠绕，它变得更为敏感和复杂。梁任公、顾颉刚、饶宗颐等诸前贤对此皆已颇有申论。我们在这里只是根据本文的研究任务而略加补充。根据上文对“大一统”历史形态的梳理。我们似乎可以整理出古典正统论的两个大范式，它们分别是西周天命论和秦汉德运论（及其下分的秦汉、北魏与唐三种模式）。它们在几个阶段的长程历史演进中，主导了对多个不同王朝的合法性评价。然而，唐宋变革与中国的近世化，带来了正统论范式的又一次变革，人们再也不能满足于中古时期这套近乎怪诞的“五德终始”说。这第三个范式就是人宋以来由欧阳文忠公之《正统论》创发至朱子《资治通鉴纲目》而大成的、基于宋代理学观念的正统论。它一扫“五德终始”说基于“中原有寄”的保守主义气息，以“天理人心”和“顺逆是非”来判断政权是否合法。易言之，德运论时空指向的“大一统”变成了伦理意味的“大居正”。先是欧阳文忠公在《正统论》中提出了著名的“绝统说”：凡为正统之论者，皆欲相承而不绝。至其断而不属，则猥以假人而续之，是以其论曲而不通也。夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣……然则有不幸而丁其时，则正统有时而绝也。故正统之序，上自尧舜，历夏、商、周、秦、汉而绝；晋得之而又绝；隋唐得之而又绝。自尧舜以来三绝而复续，惟有绝而有续，然后是非公予夺当而正统明。按，“正统有时而绝”，这是一个石破天惊的说法。我们上文曾经申论，在“五德终始”说看来，闰朝不是不合法，只是不完全合法，因为它是天道五行运转的偶发失序，它本身还是属于天命之一部分的。但是“绝统说”的提出就意味着在一些历史时期是没有天命，或曰没有任何一个政权是有合法性的。这就至少带来两个逻辑问题：一是天命为什么可以间隔传递？二是哪些政权依据何种标准可被列为正统或绝统？欧阳公提出了自己的标准：“居天下之正，合天下于一。”“合天下于一”比较好理解，就是统一诸夏（并包南北）；“居天下之正”是地理上据有中原，还是伦理上的“有德”？这只能放到具体评判中看，据学者考证，欧阳修“早年所作《正统论》七篇仅将西晋亡国后至隋统一之前列为绝统，至其晚年重订正统论时又将三国、五代也纳人绝统之列'。这样看来“居天下之正”的道德指向非常明显，他针对的就是“德运说”不论治道良莠都安上一个五行之“德”的做法，也反对“五胡夷狄”能称正朔（不许北魏）。但是功利主义原则同样在欧阳修这里有着鲜明的体现：
其恶秦而黜之以为闰者谁乎？是汉人之私论，溺于非圣曲学之说者也。其说有三不过，曰：灭弃礼乐、用法严苛、与其兴也不当五德之运而已。五德之说可置而勿论。其二者特始皇帝之事尔然，未原秦之本末也。昔者，尧传于舜、舜传于禹、夏之衰也，汤代之王，商之衰也，周代之王，周之衰也，秦代之王。其兴也或以德。或以功，大抵皆乘其弊而代之……秦昭襄王五十二年，周之君臣稽首，自归于秦。至其后世遂灭诸侯而一天下，此其本末之迹也。其德虽不足，而其功力尚不优于魏晋乎！始秦之兴、务以力胜，至于始皇遂悖弃先王之典礼，又自推水德益任法而少恩，其制度文章皆非古而自是，此其所以见黜也。夫始皇之不德不过如桀纣，桀纣不废夏商之统，则始皇未可废秦也。欧阳公对传统德运说置秦为闰的说法不以为然。他认为秦是乘周之弊而起，如同历代兴替的原因一样，但其武功则甚优越。至于人们批评甚多的暴政，他认为秦始皇也不过就如桀纣。如果我们不能因桀纣而废夏商的正统。又怎能以暴奉而废秦之正统呢？在这种标准下，欧阳公认为华夏正统有三绝：三国、东晋十六国南北朝、五代。至于正统，不论其道德上看来如何，至少全都是实现了疆域大统的。这样一来，表面上讲道德的“大居正”实际上演变成最功利主义的武功一统合法论。上文所论，德运说置秦为闰朝，多少还有些民本角度的支援意识。欧阳公这个主张则把这层隐秘的恻隐之心也抛去了。北宋诸公如欧阳文忠、苏子瞻、司马温公等皆重“一统”而轻“居正”，这很类似于欧洲民族国家崛起时的合法性主张。但他们不甚强调天理人心，是非顺逆，这是不能令理学家满意的。以朱子为代表的理学正统论的兴起有两个重要的指向：一是得国以正，二是严防夷夏。得国以正指的是获取政权的手段是否正当（不能以臣篡君、以子弑父之类），这一点是秦、汉“德运论”所没有的。在三国蜀魏正统问题上，朱熹及其门人尤为强调以蜀汉为正统，曹魏为篡逆，这是得国以正论的一个鲜明特色。他们极为推崇刘备、诸葛亮兴复汉室的道德理想主义特质：诸葛孔明左右昭烈，为汉讨贼，声大义于天下，功虽不就，名则正矣。自陈寿志三国以魏为主，通鉴因之纪年，故于孔明伐魏之举反以入寇书之，则是以讨贼之人名之为贼耳！纲目既以昭烈绍汉之统，故于魏兵犯境书之为寇，然后名正言顺，而正伪之辨始明。在严辨夷夏这一点上、朱子及其门人与公羊家的激进主义观点如出一辙：夫春秋谨华夷之辨，吴楚徐越上世皆有显功，通乎周室，本皆华夏之诸侯也。圣人以其不循分守，僭号称王，遂一切以夷狄待之。其见于经或称以子，或不举其国而称其州，未尝以其称王而遂王之也。中国之变于夷者，圣人之书法犹谨之如此，矧本夷狄称王称帝而僭吾中国之大号。所谓德兼三皇。功过五帝者哉！刘渊本匈奴也，入我中华，僭我大号，今日以汉王书之，他日又以皇帝书之，春秋书法岂若是哉！周衰、圣贤不作。纲沦法敷、礼废乐崩，驯至强秦入寇、王室七国均敌不相统一，后若南北朝五代戎狄盗贼交于中国，天下无主，不得已同谓之无统。大儒述作之义在于贵正统，而贱无统。汉儒推五德生胜，以秦为闰位，在木火之间，霸而不王。于是正闰之论兴矣！自三国、五胡、南北之乱、各有国史、互相排黜。朱氏代唐。四方幅裂：朱邪入汴，比之穷新。运历年纪皆弃而不数，此皆偏辞，非公论也。故今此书独以周秦、汉、晋、唐为正统，其后子孙虽微弱播迁。然犹承祖宗之业，四方与之争衡者皆其故臣也。朱熹尊周秦汉晋隋唐为正统、黜周秦、秦汉、汉晋、晋隋、隋唐之间以及五代为无统。这里把它们黜为无统的理由，要么是它们得国是出于“篡逆侵夺”，并非正当手段：要么是它们属于夷狄。至于疆域是否齐一、文教是否大行这些“功利主义”因素都不太重要了。正是在这一点上，提倡“天理是非”道德论的朱子既与倡导功利主义正统论的欧阳文忠不同，更与秦汉德运论相区别。但是站在朱子“天理”的角度，理学的宇宙论允不允许“无统”呢？似乎可以。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非。但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是巨古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。道常在，只是它的运行人没法预判，虽然各种失常，但毕竟“殄灭他不得”。这也就为时隔久远而承统提供了逻辑可能（理学家在论述道统薪传，由程子接孟子时就是这么论述的）。可如果真是“尧舜之道未尝一日得行于天下”，那么自周广以后应该无一朝能称正统才是。当然在理学看来，道统本就比政统更重要，自孔孟以降，道政殊途，由儒生承担的道统本来也不一定要寄托于皇权。但是为弥合与现实间的距离，朱子本人还是不得不把“大居正”和“大一统”并举，肯定秦、汉、晋、隋、唐的正统性。甚至也没有完全顾及晋、隋这些朝代得国手段是否有些见不得人。如此他与欧阳修的主张只是侧重点之不同而已（朱子重“正”欧阳重“统”）。但到了朱子后学，特别是由宋入元的遗民群体，则把这种“天理是非”的道德理想主义发挥到了极致。需要注意的是，“天理是非”这种道貌岸然的正气谠论，在提出时乃是地道的民间学说甚至是个人主张。在宋官方，“德运说”作为主流意识形态是相伴两宋始终的。宋太祖赵匡胤即位颁布《登极赦》诏书的第一句话就是“五运推移，上帝于焉眷命；三灵改卜，王者所以膺图”，在建隆元年（960）三月就朝议德运，“有司言：国家受禅于周，周木德，木生火，合以火德王，其色尚赤，仍请以戌日为腊”。明定宋承周木德，为火德。靖康后高宗赵构即位改元“建炎”，仍是接承北宋火德之意：“朕惟火德中微，天命未改，考光武纪元之制……改为建炎元年。”“炎赵”与汉之“炎刘”一样，都是时人行文中惯用之说法。一直到南宋末，还在用“景炎”年号表火德。北宋初有人提出宋应直承唐土德为金德，遭到朝廷群臣反对：“五运代迁，皆亲承受，质文相次，间不容发。岂可越数姓之上，继百年之运？”不仅两宋，连辽、金也考次推时，以定德运（辽代石晋金德为水德，金初以金德后以土德）。于是，华夏治道自有正统论以来最尴尬的一个局面出现了：理学正统论这样一个极为激进（动辄越数百年而承统）、内部矛盾重重、丝毫未经政治实践打磨并且严辨华夷的学说居然要轮到元朝官方来第一个实践了。国家今地过于金，而民物繁伙，龙飞鳳舞。殆四十年。改正朔、易服色、修制度之事，谦让未遑，虽然必欲致治创法，立制其先务也。昔汉高帝百战之余，食未下噎而命萧何造律令、张苍定章程、韩信申军法、叔孙通制礼仪、陆贾著新书，史臣以为日不暇给，而规模宏远，今有汉氏之地而加广，有汉氏之民而加多，岂不为金源氏、拓跋氏之治乎！创法立制此其时矣！这篇文章大概写于忽必烈行汉法之前，文中虽未明言德运，但其“改正朔、易服色”的思路大体还是循汉朝立国的制度思路而提出的。可推测德运问题亦必包含于其中。正式向元朝皇帝忽必烈提出德运问题的是王恽：盖闻自古有天下之君，莫不应天革命、推论五运，以明肇造之始。如尧以火、舜以土、夏以金、殷周以水木王、汉唐以火土王是也。据亡金泰和初德运已定，腊名服色，因之一新。今国家奄有区夏六十余载，而德运之事未尝议及，其于大一统之道似为阙然……合无奏闻令中书省与元老大臣及在廷儒者推论讲究而详定之。此篇奏议没有得到官方回应。有元一世官方也不曾正式讨论过德运问题。有人认为这是蒙古统治集团汉化程度不高之故，不能理解“德运”问题是什么意思，这未免失之轻率。吾人看来，其根本的原因还是德运说经过宋代士人的猛烈攻击已经失去了继续坚持下去的理由，明清两朝官方亦无定德运之举。清高宗还专门论述了元、明不定德运的正确：五德之运，说本无稽。纵如所言，亦取其或生或克。议者以宋为火德、辽为水德、大金当为金德，夫宋虽南迁，正统自宜归之宋。至元而宋始亡。辽金固未可当正统也。若夫商尚白、周尚赤、其见于经者亦只白牡、骅刚之类，各从其色。至如上衣下裳、元纁相称则三代同之。而德运之论，固未之前闻也。自汉儒始言五德，迭王遂推三皇五帝各有所尚，后更流为谶纬抑又惑之甚矣夫！一代之兴皆由积德累仁，岂在五行之生克！而服御所尚，自当以黄为正，余非所宜。元、明制度尚黄，不侈陈五德之王，其义甚正！本朝因之足破汉魏以后之陋说，因题是编并阐而正之。但是不定德运，元朝正统问题就只能交给理学正统论来判定了。人元后此说立即分为针锋相对的两方。许多理学士人坚持遗民气节，大倡朱熹之论，要讲天理、明是非，坚决反对基于武功征伐、开疆拓土的“成王败寇论”。为蜀汉、东晋争正统，实则为南宋争正统。南宋遗民的代表性人物郑思肖作《古今正统大论》认为“夷狄行中国事曰'僭’，人臣篡人君之位曰'逆’，斯二者天理必诛”这从根本上颠覆了“夷狄进于中国则中国之”的儒家信条。他坚持圣人、正统中国三原则，对一切逆臣、夷狄、妇人皆不与正统。为了极申夷夏之辨，他竟然把隋、唐都排除出正统之列，其心目中的正统自周后只有“三汉（加蜀汉）两宋”。连朱子的《通鉴纲目》他都认为是向事功主义“大一统”有所妥协而不满。遗民陈过的看法与郑大致相同，他认为一切“暴者、巧者、侥幸者”皆为窃国。他只承认汉、唐、宋为正统，余皆为盗贼。这些说法实在已近反智主义，而难作正常的学术和政治观点看待了，唯其在后世影响可谓深远。清人魏禧对这种观点有一个揶揄式的反驳：“尊宋之极至于黜唐。以为不正而得国。则陈桥之变。与隋禅唐何异？”另外也应注意到，南宋一方也有不少人秉承着面对夷夏关系的反思主义传统。任锋先生在《立国思想家与治体代兴》一书中对叶适的“甄定统纪”之论做出了细致的梳理，指出“水心对于文明演进的阐述中，夷狄不是一个族群概念，而是一个文明概念，端赖乎是否形成文明社会的规则”，这是对传统儒家夷夏观念的坚守。叶适进一步提出一种以较为动态的“国本”概念判别是否正统，即“依据立国精神去理解后续政治体的命运”，“凸显政治理解的实践经验性”和“立国时刻”，这实际上也为后人理解少数民族王朝合法性提供了方法论原则，而不仅仅拘执于“主义”定式。宋元交战之际，吕文焕降元事件在南宋朝廷中其实有不少同情言论，如太府寺丞陈仲微就上奏直言申斥：“襄阳失陷，其罪不在于庸阃、疲将、孩兵也，君相当分受其责，以谢先皇在天之灵。”谢枋得入元后屡拒征召，是与郑思肖齐名的遗民人物，但他把宋亡的原因归结为“三纲四维，一日断绝”，痛斥靖康南渡后“宰相无奇才远略”、只有“苟且心术、架漏规模”，但他又极为坚持理学士君子“君不仁，臣不能不义”，对降附元朝者恨之人骨，几种激烈思绪情怀冲荡之下，他只好自况“呼我为大元游惰民亦可，呼我为宋顽民者亦可”。嬉笑怒骂，作狂生之态。把“君臣大义”绝对化，这是理学正统论的重要特征，这一点在后来元遗民的身上也体现得很突出。邓牧的遗民立场则更为可贵，他的反思直接指向君主专制制度本身，在《伯牙琴》中，他明确地提出“天生民而立之君，非为君也；奈何以四海之广，足一夫之用耶”，“然布小大之吏布于天下，取民愈广，害民愈深”，在彻底的民本主义立场上讨论政权合法性问题，这已成为黄梨洲的先声。当然，他不可能找到好的制度出口因而最终流于佛老，但这种反思本身已属难能可贵。郝经、许衡一方则勉力在理学正统论的基础上展开对元朝的辩护。郝经指出：王统系于天命，天命系于人心。人心之去就，即天命之绝续、统体存亡于是乎在。观汉氏之三起三减，民到于今称之，庙食血祀于兴王之地，越千岁而不忘者，可见也……夫高帝以宽仁得人心，开汉统；光武以谨厚得人心，复汉统；昭烈以信义得人心，存汉统。郝经虽然像朱子等理学人士一样尊蜀汉为正统，但是他这里阐述的理由却并不是血缘，而是“人心之去就，即天命之绝续”。金亡后，燕京发现了失传已久的“传国玉玺”，许多人欲以此明蒙古已得天命，郝经则提出了批评：圣主受命，为天地人物立主，乃复以道为统，而以为传。故尧传之舜，舜传之禹，禹传之汤，汤传之文、武。本于天命，根于皇极，原于心性仁义，谨存于养畏敬，明于夫妇父子、君臣上下，察于纲纪礼乐、文物政事，是以为二帝、三王，而道高万世、生民之治、古今莫及。未闻有后世帝王所谓传国玺者也。郝氏这一观点完全是理学式的。与“德运论”奉行的程序主义不同，理学根本就不看重能够被标识为正统的那些形而下之器物，而只是注重“天理人心”。但郝经的夷夏观点开始与南方理学人士出现了明显的不同：天无必与，惟善是与，民无必从，惟德之从。中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉？圣人有云，夷而进于中国，则中国之苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷？故符秦三十年而天下称治，元魏数世而四海几平，晋能取吴而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所兴，不在于地而在于人，不在于人而在于道，不在于道而在于必行力为之而已矣。理学把太极作为至高无上的运化之源，产生普包周遍的最高指导原则“理”。再借由气的运动形成万事万物，遂有理一而分殊，进而天命之性与气质之性、已发未发、道心人心等核心观念皆由此出。如果按这个观点看来，夷夏之间自然也当遵循“理一分殊”的原则而不应有本质的区别。叶水心讲“天地之初，皆夷狄也”。许鲁斋的一首名诗也很好地解释了这个观点：“直须眼孔大如轮，照得前涂远更真；光景百年都是我，华夷千载亦皆人。痴阴冷堕云间雪，和气幽生地底春；此意若教贤会得，也甘颜巷乐吾贫。”在这种思想氛围下，“一视同仁”成为忽必烈金连川幕府十人群体在华夷观上的最大共识。落府儒臣杨奂在《正统八例总序》中非常鲜明地提出了“王道之所在，正统之所在”的观点。后郝经进一步把这个观点提炼为“能行中国之道，则中国之主也”（《与宋国两淮制置使书》），他还从理势的角度向宋朝国君阐发了一番“北必胜南”之理。夫南北之势，一定之势也。南之不能有于北，一定之理也。理之所在，非人力之所能强。又非一时之势可以轧。盖本然不易之道也。天下之势，始于北而终于南；一气之运，建于子而屈于午。动本于静，阳本于阴。日北至而阳生，南至而阴生。屈者，信之本也；死者，生之原也。所以死而不厌，而为北方之强；宽柔以教，则南方之强也。故凡立国者，莫不自北而南也。元朝的理学正统论，是以金莲川士人群体达成共识，放弃朱熹《通鉴史观》的第二条“不与夷狄主中国”之下完成的。但是，这种放弃在理学体系内部是否合法则是一个有争议的问题。多数的理学士子恐怕都难以认可这种放弃，南宋遗民们更是以道德相激励，必要坚持夷夏之辨。我们知道，理学精神的源头韩愈就是以《谏迎佛骨表》严夷夏之防而青史留名的，夷夏之防可以说早已经深人理学的基因。再加上理学特有的激进主义气质和高调道德理想，很容易把夷夏这类问题意识形态化，进而不可收拾。是故从元儒者们的困境在于，一方面蒙古统治者对他们的汉法主张不是彻底接受；另一方面他们要饱受传统理学正人君子的抨击。他们在理学内部为元朝合法性辩护的腾挪空间其实是有限的。自元奄有中夏而行汉法，忽必烈颁定正朔，建元中统，元中期以后文教大化，海内修平，在空前“大一统”的盛世气象下，不少儒者开始颂扬元朝得天命之正：我国家奄有六合，自古称混一者未有如今日之无所不一！则天地气运之盛无有盛于今日者矣！建国以来，列圣继作以忠厚之泽，涵育万物，鸿生㑺老出于其间，作为文章庞蔚光壮，前世陋靡之风于是乎尽变矣！孰谓斯文之兴不有关于天地国家者乎！汉唐之君功烈虽陋，而至今炳炳烺烺，耀人耳目者，以司马相如、扬雄、柳子厚、韩昌黎之流为之铺张，而极其声容之盛也。我国家混一海宇，治底隆平，英宗皇帝承重熙累治之余，肇修卤簿，人物仪卫之盛，蔚然为一代伟观。沛国袁叔正氏纪之歌咏，使太平盛典与雅颂相为悠久，汉唐不足伦矣！按，这种说法已经不太像是理学之词，而是类似唐人常见的盛世心态。其实这里隐伏了理学正统论与唐制天下观念的某种分歧。自元末并修宋、辽、金三史，这一问题再度凸显出来。代表元廷官方立场的承相脱脱主张“三国各与正统”，但以杨维祯为代表的汉族人士则力主理学正统论基础上的“独尊宋统”之说。君子昧于春秋大一统之旨，而急于我元开国之年，遂欲接辽以为统。至于咈天数之符，悖世祖君臣之喻，逆万世是非之公论而不恤也吁！不以天数之正，华统之大，属之我元。承乎有宋：如宋之承唐，唐之承隋，隋承晋承汉也、而妄分闰代之承，欲以荒夷非统之统属之我元。吾又不知今之君子待今日为何时，待今圣人为何君也哉！三国各与正统，这明显是一个类似唐代天下观念的修史做法。它的用意是弥平南北正闰之争、化解长期历史分裂局面带来的互相敌视，更好的“一天下之心”。唐李延寿起草的《隋书·经籍志》的史部分正史、霸史以别正闰，然东晋南北朝全部列为正史，而仅以十六国入霸史，饶宗颐先生谓此“最可代表官方意见”。然在理学的鼓噪下，元末修史却再度成为南北撕裂的一个伤口。虽然元朝没有采纳杨见，而仍以脱脱并存三正为史例，但这必然重新刺激了理学“严防华夷”的历史记忆，人明之后，特别是土木（1449年）、庚戌（1550年）二变之后，理学士大夫腾起而攻元。唐制“大一统”之天下秩序又告崩解矣。假定我们抛开“不与夷狄主中国”的立场，用中古的德运论，甚至用西周的天命论来看元朝，它的合法性似乎都是极高的。奄有中原这不必讲了，国祚百年之久亦不算短促。要论“得国之正”，恐怕是隋唐宋也比不了的：成吉思汗伐金是报君父俺巴孩汗之仇，此可谓极彰公羊春秋“大复仇”的大义；攻伐西域乃西域先杀蒙古使臣；南宋主弱臣悖，早失天命；忽必烈灭宋是因宋奸臣贾似道扣留其使者名儒郝经十六年。失信于元才遭征讨。这样得国的“程序正义”较之司马篡魏、杨李受禅、陈桥兵变何如？即令汉高天资超卓，也做过“溲溺儒冠”不敬斯文之举，较成吉思汗尊重文士又何如？至于郊祀祭天、广施文教，多族士人群体倾心向化，连盛唐都无与之俦，这又该如何说呢？就算用西周天命论的角度去看，蒙古帝国定制封建，君君臣臣，大汗由忽里勒台选举产生，充满“封建的承认”；成吉思汗南征西讨，多士来归，丘处机不避风沙，万里从游，教以道德之术；耶律文正辅佐太祖太宗两代帝王，贤名直追萧曹房杜。当然，蒙元建国杀伐过重，这是其合法性之短板，但民本主义本来也就不在“德运论”的考虑之内。自战国以降，杀伐残酷者亦多矣。其实元人中也早已有人阐述了类似的见解：臣闻我国家之有天下也。上配邃古之圣神，继天立极。非若后世之兴者也。尧以唐侯兴，虞夏禅，殷周繇契稷起，盖有所因而进者也。三代而下，莫盛于汉、唐、宋。汉起亭长则已微矣，唐启晋阳之谋，宋因陈桥之变，得国之故，其亦未尽善者乎！其余纷然窃据一隅，妄立名字以相侵夺。历年不多者何足算哉！惟我圣朝则不然。圣祖之生，受命自天，肇基朔土、龙奋虎跃、豪杰云附，历艰难而志愈厉，处高远而气弥昌。神明协符，以圣继圣。至我太祖皇帝而大，命彰大号。着大位正矣。于是东征西伐，莫敢不庭。大王小侯，稽首奉命。而圣子神孙德日以隆，业日以盛，灵旗所向，如草偃风。至于世祖皇帝，天经地纬、圣武神文，无敌于天下矣！试尝论之：金在中原。加之以天讨，一鼓而取之，得九州岛之腹心；宋寓江南、责之以失信，数道而举之，致四海之混一。若夫北庭、回纥之部；白雪、高丽之族；吐蕃、河西之疆：夭竺、大理之境，据屯蚁聚、俯伏内向，何可胜数！自古有国家者未若我朝之盛大者矣！盖闻世祖皇帝初易大蒙古之号而为大元也。以为昔之有国者或以所起之地，或因所受之封，为不足法也，故谓之元焉。元也者，大也，大不足以尽之，而谓之元者大之至也。呜呼！制作若此，所以启万万年之基！虞文靖公这番评价，正是在放弃“不与夷狄主中国”之后的理学正统论观点。他欣喜地感叹“自古有国家者未若我朝之盛大者矣”，主要是称赞元朝“得国之正”。其实如果他能换前两个正统论范式去看，元朝的合法性可能比他说得还要高。事实上，如果在理学体系内相对更重视得国正义和疆域大一统，降低华夷之辨的评价要素，则唐后元明清皆可列正统，宋朝反而差点意思了。平心而论，理学正统论在那个时代过于激进。较之在实践中磨合千余年的秦汉德运说，理学正统论简直就像一个英气逼人的少年，倒是应了理学大师程颐的话“英气甚害事”。彼欧阳公等人虽以“一统”为先，比较功利，但至少还算有一个客观化的标准。理学正统论申说了不与篡逆、不与夷狄两项原则，但它在实践中往往轻视还有一些客观标准意味的“得国正义”，而大大伸张基于民族情绪的华夷之辨。因此显得矛盾重重，不成体系，甚至还流露出某种反智主义取向。对于像元、清这样比较特殊的朝代，它还不像“德运说”以“闰朝”给各方留下足够的回旋余地，而是径申“无统绝统”，增加对立情绪。难怪梁任公先生评价说：“据朱子《纲目》及《通鉴辑览》等所定，则前后互岐，进退失据，无一而可焉”倘如此。则打破“拉铁摩尔诅咒”无异痴人说梦矣。更令人失望的是，即使在理学正统论中也没有民本思想的位置。朱子仍奉暴秦为正朔（这比“德运说”都倒退了），众理学士人无视诸葛亮连年北伐、行法家之政劳民伤财，仅凭理学家一个“心安”就把蜀汉定为正统。至于遗民郑、谢等辈直欲只许汉宋，余皆黜之，全不思贤良文学之谏，汉承秦制之弊，更不要说他们根本不敢以自己的标准讨论大宋朝的正统问题了，这简直可以说使严肃的正统论沦为了儿戏。事实上，在近代基于民权和民生的正统观点出现之前，理学自有的评价体系是难以说清正统论的问题的。直到清朝高宗时代，在强大的军事和社会管治力量的基础上，乾隆作《贰臣传》，就杨维祯《正统论》专门下谕，明定南朝（宋、齐、梁、陈）为正统，并令尊南宋而不与辽金，理学正统论基础上的“华夷一家”大一统秩序才在一种迂曲的情况下逐渐定型下来。粗体字系儒家网编者所加。
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