摘要：自上世纪80年代以来，海德格尔的亚里士多德的阐释开始受到学界的重视，其中不得不提的是伏尔皮对这一课题的研究，特别是他对《存在与时间》和《尼各马可伦理学》的平行关系的探讨，后者已经成为海德格尔研究界的一个广为人知的经典论题。作者指出，海德格尔在对胡塞尔的真理理论的批判中走向了亚里士多德，他在《存在与时间》中所提出的实存论分析乃是对亚里士多德的实践哲学的转化，这种转化被称为“存在论化”。其中，最主要的一组对应是在手事物、上手事物和此在与理论、制作和实践的对应。海德格尔改变了亚里士多德对三者的排序，并且通过将实践理解为人生此在的存在方式，从而塑造出以实践为中心的统一结构和理解模式。通过详尽的分析，作者卓有成效了表明了海德格尔与亚里士多德之对话的基本方式及其当代意义。
关键词：海德格尔；亚里士多德；实践；存在论化
作者简介：弗朗柯·伏尔皮（Franco Volpi），1952-2009，意大利哲学家、哲学史家。研究重点为德国哲学，特别是叔本华和海德格尔。代表作《海德格尔与布伦坦诺》（1976），《海德格尔与亚里士多德》（1984）。此外，他是多部哲学词典的编者。
1 通往亚里士多德的理想道路？
海德格尔与亚里士多德乃至与整个希腊思想的关系，今天的我们应该在何种视角下对其加以理解？探讨这个如此苛刻而又极具争议的话题，我们到底能够期求获得何种结论，而这对于我们又有何种含义？这些问题，乃是每一个想要理解海德格尔与希腊的关系、特别是理解他与亚里士多德关系的研究者不可回避的首要问题，而这些问题也让我们有必要首先考察一番，这样一个主题究竟如何才能得到恰当处理。
首先，我们可以做的是，仔细考察海德格尔与亚里士多德乃至希腊思想的关联，将其放大，看看海德格尔分别是怎么说的，详细地分析海德格尔一再重复的阐释工作。这种考量和分析的目标在于，表明海德格尔的阐释工作在语言学上的可靠性，并且澄清，这些阐释工作是否开启了新的视角、开启了何种视角。不难指出，此种通达方式必然包含了一系列的文字训诂工作，这尤其是因为海德格尔自己早就承认不讳，他对文本的解释乃是一种暴力阐释。看起来，这条研究道路并不理想。至少对于那些对希腊世界的历史真相感兴趣、并且仅仅对此感兴趣的人，这不是一条理想道路。
让我们排除这条道路，选择另一条道路。后者适合于那些研究者，他们不在乎海德格尔对希腊的阐释在语言学上是否可靠，毋宁说，他们更注重海德格尔重新提出并且通盘思考的哲学之根本问题。如果我们暂时抛却希腊世界的历史真相，取而代之地去考察，海德格尔如何无偏见地汲取希腊哲学，将其作为哲学活动的首要和源初的库藏，那么，我们就能更好地理解他与希腊人、特别是与亚里士多德争辩的意义。我们将能够积极地认识到，这种争辩并不旨在发现历史真实状况；毋宁说，海德格尔的意图在于，能够居有和恰当处理那些由希腊人、特别是亚里士多德首次提出并加以思考的根本问题，同时这也意味着，让我们所有人乃至让我们的时代注意这些根本问题。通过这条道路，我们也可以恰当地理解，海德格尔在传统形而上学（以希腊思想为基础）和现代性（作为虚无主义和技术至上的时代）之间看到了何种关联。
假如我们采取这种态度，那么，我们就总是能够更容易获得某种与海德格尔思想的创造性的积极关联。海德格尔向我们澄清了，有必要彻底地与希腊人争辩，并且，他以思辨的方式极具规模地实行了这种争辩，而自从黑格尔以后、直到尼采，还从未有人敢于如此尝试。通过这种方式，海德格尔不仅向我们呈现了那些希腊人、特别是亚里士多德首次看到并且提出的种种问题的意义；同时，在经历了宏大哲学的危机之后，海德格尔重新向我们展示了，何谓哲学活动的宏大风格。
假如我们采取这种态度，那么就清楚了：海德格尔的著作，从哲学上讲，乃是本世纪与亚里士多德最有意义的争辩。我对海德格尔的亚里士多德阐释的考量和研究正是建立在这一洞见的背景之上的。具体而言，我会将海德格尔与亚里士多德的遭遇追溯到某个特定的时间段内，在我看来，这一时间段是决定性的，也就是在《存在与时间》发表之前的沉默的十年。在此，我试图表明，《存在与时间》的术语系统如何发源于对亚里士多德实践哲学的充分居有。为了将其一针见血地表达出来，我将首先提出下述尖锐的问题：《存在与时间》究竟是《尼各马可伦理学》的改写吗？
2 早期海德格尔与亚里士多德争辩的方法论通道与主题域重点
首先需要简单地界定一下，我看待和处理海德格尔与亚里士多德争辩的一般框架。下面，我们将分别从方法上和主题上对其加以论述。（1）从方法上来看，发挥重要影响的是一种批判性态度，这种态度标志着海德格尔对传统哲学的通达方式（直到“转向”）：在《存在与时间》中，这一态度被刻画为“现象学解构”，并且与建构和还原一道，构成了现象学方法的三大根本“环节”。很明显，这一术语不能根据其日常的琐碎意义加以使用，而是在解-构（De-Konstruktion）的意义上，也就是对传统哲学结构的根本要素的拆解，从而能够彻底地进行重构。（2）从主题上看，海德格尔在《存在与时间》之前与亚里士多德争辩的特点在于，围绕和折射着诸种基本问题，这些问题在亚里士多德著作中同样处于核心地位。至少有以下三个问题：真理问题，人（此在）的存在方式问题，时间问题。而这些问题的统一视域，无疑是存在问题的视域，在此，存在问题指的尚且是存在者的存在问题，也就是对基础存在样式的规定。
在这三个主要问题（真理、此在、时间）中，我将首先考察对我的根本意图起决定性作用的问题，也就是此在问题，亦即何谓对人生的存在论把握、何谓人生的统一性的根本存在方式。海德格尔是如何走向这一问题的，并且是在存在问题的视域内（自从海德格尔阅读了布伦塔诺的博士论文《论存在在亚里士多德那里的多重含义》，他就开始重视存在问题）？我认为，不应该把海德格尔在《我进入现象学之路》中的自传性表达仅仅看作他对自己的学术生涯的某种修饰性表述，而应该将其作为严肃的证据，这样的话，可以指出的是，他对三个主导问题（真理、此在、时间）及其系统关联的通达，是以对ὄν ὡς πολλαχῶς λεγόμενον [存在者得到多样的言说]这一存在论问题的探讨为视域的。在20年代，海德格尔哲学追问的主导线索，诚如海德格尔自己所说，乃是寻找存在的基本意义，某种承载着存在者的多重含义的统一的存在意义；此外，可以指出的是，海德格尔以此为目标，分别试验了存在者的四种基本含义，检验它们能否充当存在的基本意义。经院哲学传统（以及布伦塔诺）所代表的答案、亦即实体论的解答立马就失效了，而海德格尔在这段时间的研究中，深化了真实存在者这一含义（布伦塔诺对此也曾有所关注）。此处的意图极为明确，就是要检查，这一含义能否作为存在的基本意义：1925-1926年冬季学期的讲课《逻辑学：对真理的追问》、1929-1930年冬季学期的讲课《形而上学的基本概念：世界、有限性和独一性》的结尾部分、1930年夏季学期的讲课《论人类自由的本质》的开头部分，这些讲课稿表明了，对于海德格尔而言，通过解释亚里士多德而得出的结论，即存在等同于真理，这一点极其关键。根据我的猜测，后来海德格尔仍然以揭示存在的统一性的基本意义为目的，他还探究了δύναμις [潜能]和ἐνέργεια [实现]意义上的存在者的含义，这体现在1931年夏季学期的讲课、亦即对《形而上学》第9卷第1-3章的阐释中。
现在要考察的是，海德格尔如何从他对存在的多重含义这一问题的兴趣出发，进入他对亚里士多德实践哲学的某种重新采纳，特别是他如何进入对《尼各马可伦理学》第六卷的核心问题的重新采纳。首先要注意的是，海德格尔对亚里士多德实践哲学的通达，是在对真实存在者的研究这一框架中进行的，并且，这项研究的决定性要点在于，海德格尔的出发点乃是与胡塞尔《逻辑研究》的深入争辩。（这一争辩详尽地体现在1925年夏季学期的讲课中，亦即《时间概念史导论》。）
3 对真理现象的现象学把握和亚里士多德之真理的场所
在与胡塞尔在《逻辑研究》中所提出的真理理论的争辩中，海德格尔产生了如下信念（胡塞尔的著作中也已经有所显示）：判断和命题，作为诸表象之综合或区分，并非如传统所宣称的，是真理的源初显现场所；毋宁说，它们仅仅是某种定位，较之真理之发生的存在论维度，它们反倒是限定了这一现象。因而，海德格尔试图质疑关于真理之本质的以下三个传统论题：（1）真理是知与物的符合；（2）真理之显现的源初场所乃是判断，亦即诸表象的联结和分离；（3）以上两个命题的始作俑者乃是亚里士多德。
胡塞尔已经提出，不仅仅单纯把握的联结行为可以是真的，同样，单一行为也可以是真的，通过这一点，他质疑传统的真理观，质疑将真理作为在判断中的某种符合，因此，他引入了命题真理和直观真理的区分。在此，他认为直观真理具有基础和源初的特征。此外，胡塞尔极具创新地提出了范畴直观这一决定性的理念：与感性直观相类似，范畴直观旨在澄清对判断要素的认知把握，这些判断要素定位于传统的范畴领域，对此的表明超出了感性直观。第六研究中的诸种考量构成了海德格尔在此方向上进一步深入研究的线索。同时，他成功地将“真实存在”的纯粹逻辑的含义与“真理”的源初的存在论含义从术语上区分开来。在此，他认为这一区分可以回溯到亚里士多德。在海德格尔看来，事实上，恰恰是真理现象的源初的存在论维度规定了亚里士多德的思想，尽管亚里士多德无疑也认识到了命题真理这一有限含义。因而，海德格尔对传统真理观的质疑，始于胡塞尔的现象学开端，而又伴随着对亚里士多德某些文本的强烈的存在论阐释，比如《解释篇》第1卷、《形而上学》第9卷第10章、《尼各马可伦理学》第6卷，海德格尔试图还原出它们的全部存在论潜能。
如此一来，海德格尔就实现了某种真理之场所的拓扑学，在此，他吸收了某些亚里士多德真理观的基本规定，并且对其展开了存在论的转换。大体上，这种拓扑学可以总结为如下几点：（1）首先，真存在乃是在敞开、揭示和无蔽意义上的存在者本身。因而，海德格尔重新采纳了亚里士多德对ὄν ὡς ἀληθές [存在者作为真实存在者]的规定。（2）其次，真存在乃是对此在、人的生活的揭示，并且基于此在对存在者的揭示。因而，海德格尔吸收了亚里士多德对ψυχὴ ὡς ἀληθεύειν [灵魂作为求真活动]的规定。并且，根据亚里士多德，特别是《尼各马可伦理学》第6卷，海德格尔有理由相信，能够开创一门关于揭示活动、关于“在真理中存在”、关于人类生活的完整的现象学。这些活动可列举如下：2.1）人的灵魂，亦即此在，首先由于其特定的关联能力（λόγος）而能够展开揭示活动；其方式乃是在《尼各马可伦理学》第6卷第3章所提出的五种“在真理中存在”的方式，灵魂的求真：τέχνη [技艺]、ἐπιστήμη [知识]、φρόνησις [明智]、σοφία [智慧]和νοῦς [努斯]。2.2）人的灵魂，亦即此在，也能够“直观地”、以直接把握的方式展开揭示活动；其方式乃是αἴσθεησις [感知]（与“看”相关，因而始终是真实的）或者νόησις [觉知]（可谓是通过接触把握其对象，因而不能是假的，毋宁说，只能被实行，始终驻留在ἀγνοεῖν [无知]中）。这两种直接的揭示方式乃是上述五种关联方式的基础。（3）最后，真存在乃是λόγος的突出形式，亦即λόγος ἀποφαντικός [有所展示的逻各斯]，亦即谓述的命题，其形式是肯定或否定。不过，命题真理是源初的发生真理的某种派生样式，前者奠基于后者。
通过对亚里士多德真理观的这种存在论上的重构，海德格尔将对真理现象的理解从命题结构中解放出来，从而敞开了一种存在论视域，让他能够在真实存在者这个意义上展开存在问题。恰恰是以此为框架，也就是在真实存在者这个意义上分析存在的基本含义，海德格尔开始了他20年代的思想努力，亦即把握和规定人生此在（灵魂）的基本存在论结构及其特殊的揭示特征。正是在这个典型的现象学问题，亦即追问“主体性”的基本机制这一框架内，海德格尔开始阐释亚里士多德对灵魂作为求真活动的规定；与此同时，海德格尔通过将现象学的通达方式与亚里士多德的内容要素联系起来，开始了他《存在与时间》中的实存论分析。
然而，《尼各马可伦理学》的核心含义，亦即我在标题中所预告的实践概念，又是缘何而来呢，为何要强调这个概念？我想，已经有充分的证据表明，海德格尔对《尼各马可伦理学》以及实践概念的把握，乃是为了克服胡塞尔先验主体性所带来的困境，在海德格尔看来，这一困境是不可避免的。
4 《尼各马可伦理学》作为人生存在论：对实践的聚焦和存在论化
事实上，在海德格尔看来，胡塞尔对主体性的规定陷入了一个根本的僵局中，这个困境就是自我归属于世界，与此同时，世界又是由自我所建构的。胡塞尔给出的答案乃是，在心理的、属于世界的自我和先验的、建构世界的自我之间，作出明确的区分，也就是明确区分前者的实在性与后者的观念性，对于这种解决办法，海德格尔并不满意。当然，胡塞尔认为，对世界的建构不能还原到与世界具有相同存在方式的存在者上，这一点，海德格尔也是支持的。尽管如此，他拒绝了胡塞尔对先验主体性的规定，因为这首先是一种理论化规定，体现了理论化规定的片面的优先性。
通过分析真理现象以及由此得出的真理之场所的拓扑学，海德格尔产生了这样的信念：理论仅仅是人类通往和把握存在者的多种揭示方式中的其中一种。除了理论并且先于理论的乃是实践与制作，后者同样也是人与存在者的关联方式。因此，海德格尔又一次回到了亚里士多德：因为在海德格尔看来，亚里士多德对于此在揭示活动的多样性，仍然保持着开放，并且，他可以原汁原味地在对人生的本己规定中再现这种多样性。在从1919年开始、一直明确贯彻到其马堡讲座以及《存在与时间》的规模浩大的亚里士多德阐释规划中，海德格尔将方向标明为《尼各马可伦理学》第6卷。通过对亚里士多德智性德性的探讨，海德格尔揭示出对人生的诸多规定，这些规定，是胡塞尔在其全部著作中都未尝认识到和探究过的。对胡塞尔的理论主体性的反对，再加上对亚里士多德的创造性吸收，这两重要素共同构成的视域，恰恰是理解《存在与时间》中的实存论分析的视域所在。因此，我认为，要想完全理解海德格尔20年代哲学工作的意义，就应该从对亚里士多德的现象学解释（特别是对《尼各马可伦理学》的现象学解释）这一角度重新解读此在分析，并且注意到，在海德格尔对亚里士多德充分吸收所产生的众多成果中，往往并不明确提及亚里士多德。在此，我希望清理出某些在实存论分析中剖析而得的基本规定及其所包含的亚里士多德视域，为此，我将指出某些对应，通过这些对应，我们可以看到，海德格尔如何在某些基本术语中，重新采纳、转换和激活了诸多亚里士多德实践哲学的基本概念及其根本意义。
首先要指出的是一组相当突出的对应：《存在与时间》所区分的三种存在方式，亦即上手、在手与此在，对应着亚里士多德对制作、理论和实践的规定。（1）理论乃是观察性和描述性的认识行为，它以把握存在者的真理为目标，其特殊的知乃是智慧；假如此在处于这种态度中，那么，存在者与此在的遭遇方式就是现成在手（海德格尔通过这个术语从存在论上转换和再现了亚里士多德对τὰ πρόχειρα [近在手头的东西]的规定，参见《形而上学》第1卷第2章，982b12-13：διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἰ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων θαυμάσατες...）。（2）制作乃是生产性和操作性的行为，其目标在于制造产品和工具；与其相应的态度是技艺；在技艺这种态度中，存在者与我们的遭遇方式乃是上手。（3）最后，实践乃是为自身之故的行动，其目标在于自身的成功，也就是εὐπράττειν [好的实践、卓越的行动]；而明智，亦即审慎，就是属于实践、有所定向的知。我要讲的就是，实践这一揭示行为，在海德格尔那里，被提升和刻画为此在的存在方式。
在我深入探讨最后一组对应之前（这一组对应是最为重要、而又最成问题的的），首先有必要对海德格尔重新采纳亚里士多德诸种概念的方式作一番评述。因为很明显，海德格尔不仅仅重新采纳了这些所谓的规定，毋宁说，与此同时，他在很大程度上也在转换和改变这些规定。最明显的改变莫过于对这些规定的存在论特征的强调乃至绝对化，也就是说，这些规定在严格意义上被阐释为存在方式，而从原则上排除了它们的存在者层次上的含义。海德格尔所感兴趣的，显然不是个别的实践、制作或理论，而只是这些规定的存在论潜能。诚然，我们也可以在亚里士多德的文本中找到支持这种存在论解释的依据：假如我们参照《形而上学》第9卷第6章来解读《尼各马可伦理学》第6卷中提出的制作和实践的区分，就可以清楚地发现，这个区分不是一个存在者层次上的区分，一个关乎个别行动的区分（有些行动是制作，另有些行动是实践）；毋宁说，这个区分具有存在论特征，它界定了两种不同的存在方式，而从存在者层次上是无法区分的；比如，演说可以拥有某种制作的存在方式（在演说者制作话语的意义上），也可以拥有某种实践的存在方式（在政治演说的意义上）；在存在者层次上，这一区分就无法显现。也就是说，海德格尔在其对诸种存在模式（此在、上手和在手）的区分中所极端化和绝对化的，仅仅是亚里士多德诸种规定的存在论体现。
另一个重要转换在于，海德格尔改变了这三种规定的排序。在所有可能的灵魂之揭示方式中，理论不再是人类最偏爱的最高活动。毋宁说，通过前面所说的存在论化，海德格尔选择了实践及其要素，实践被提升为人类存在方式的基本规定，亦即人类的存在论结构。同样的，基于这种结构上的转换，实践与另两种规定的关系也改变了：上手（对制作的规定方式）和在手（对应于理论规定）刻画着非此在式的存在者之存在方式，其根源在于，此在总是观察着、认知着或者操作着、生产着，从而关联于存在者。此外还有另一个结构序列。制作和理论，两者作为行为方式，都被海德格尔称为“操劳”。借此，他试图达成两重目标：一方面，他指出上手与在手、制作与理论之间的统一关联，也指出这两种方式与此在的统一关联；另一方面，他也准备宣称，理论并非源初的行为方式，毋宁说，理论只是制作的某种派生样式。
存在论化、改变排序和统一结构，这三者构成了海德格尔吸收亚里士多德实践、制作和理论概念的决定性转换。但问题始终都是：何以我将实践阐释为某种规定，它标画出此在这一存在方式的基础？这是因为，在我看来，对此在及其基本结构之刻画的视域，必须是某种宽阔的实践视域，并且它出自对实践概念的存在论转换。
5 此在作为实践：亚里士多德的实践哲学作为实存论分析的标志
因为在我看来，海德格尔在开始进行实存论分析（《存在与时间》，第4节、第9节）时，将此在这一存在方式刻画为“去存在”，这一点首先要在实践的意义上来解读。通过这一刻画，海德格尔想说的是，此在、人生与其存在的源初关联并不呈现为某种观看、观察、认知的态度，也就是说，并不是某种对自身的反思性的理论洞察，某种inspecio sui；毋宁说，此在与其存在的关联乃是某种实践的、道德的态度，此在一向以实践态度围绕着其存在本身，其方式是，此在决断着它的存在，在意愿或不愿面前，此在将决断的责任揽于自身。这意味着：此在与其存在之关联的首要方式并非确定和描述其本质特征（比如作为理性的动物），毋宁说，是要决断，为了在诸多可能性中选择和实行其本己的可能性，此在应该何所作为，与此同时，此在无法回避这一决断、选择和实行。正是在这个意义上，此在承受着其存在的“不可承受之轻”。
首先，由于我们洞察到此在的实践的、道德的基本结构，因而我们得以把握海德格尔对此在诸种规定的统一关联。只有这样，人们才会理解，何以海德格尔将展开状态规定为某种出自实践哲学的规定，即操心。操心这个词，海德格尔用来更为源初地把握胡塞尔称之为意向性的现象，而这在我看来，乃是某种存在论化，并且是对亚里士多德通过ὄρεξις διανοητική [智性的欲求]这个概念所刻画的人生基本特征的存在论化。何以明之？我们可以核对海德格尔对亚里士多德文本的某些评论，在这些评论中他使用了ὄρεξις [欲求]或者其动词形式ὀρέγομαι，并且，我们看到，海德格尔每次都用“操心”这个术语来翻译它。最突出的段落是《形而上学》开头部分的第一句话 πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει，海德格尔翻译为：“对观看的操心，根本上属于人的存在”（《海德格尔全集》第20卷，第380页；《存在与时间》，第36节）。此处要注意的显然是ὄρεξις与操心的对应，当然也要看到对πάντες ἄνθρωποι [所有人]的存在论化，即“属于人的存在”。
通过对实践的存在论化以及对此在这一存在方式的实践规定，海德格尔得出了这样的基本结论：（1）他主张将来的优先性，而反对形而上学传统所主张的当前的优先地位，亦即在场的优先性。其原因恰恰在于，此在通过对其存在作出决断，与其自身产生某种实践关联，因而，此处所相关的存在，一向是将来的存在，因为诚如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所教导的，考虑（βούλευσις）与决断（προαίρεσις）一向关涉到将来。（2）与此在有所关联的那个存在，乃是一向属于此在的存在；因而海德格尔将此在的这一特征称为“向来我属性”。我认为，通过这个规定，海德格尔重新采纳了某种属于明智（明智是某种知）的基本特征的意义，并且将其存在论化，而这种知在亚里士多德那里是某种αὑτῶ εἰδέναι [对自身的知、对自身的观看]，也就是某种关乎τὰ αὑτῶ ἀγαθὰ καὶ συμφέροντα [自身的善好和益处] 的知（《尼各马可伦理学》第6卷，1140a26-27及1141b34）。（3）根据所有这些诊断，海德格尔极力主张彻底地区分此在与非此在式的存在者的存在论机制，因为只有此在被建构为某种“去存在”，只有此在与其自身的关联是实践的、道德的。基于这种区分，海德格尔批判了人与自然、主体与客体、意识与世界这些形而上学区分的不彻底性，原因在于，这些区分从根本上未能洞察此在这一源初的存在论机制。（4）最后，对此在这一存在方式的实践规定，包含了对传统的自身意识理论的某种批判，此种理论乃是以观察和反思的方式，意图获得关乎本身的知识，并且是通过某种类似于“返求诸己”的方式。但依据海德格尔，此在建构其同一性的方式，毋宁说是在其“去存在”中，在其行动与认识中；而这不仅发生于理性的明晰性之中，毋宁说，同样发生在诸情调的不透明环节之中。
这样一来，我的论题就有了明确的架构：对人生之实践结构的理解，亦即海德格尔称之为此在的存在论机制的东西，产生自某种思辨性积淀，亦即对《尼各马可伦理学》中规定人的道德生活和道德存在之实体的思辨性积淀，而这体现在《存在与时间》的开头部分及其整个术语系统之中。让我们更细致地加以考察，除了前已指出的之外，亚里士多德还带来了何种影响。首先，我们要重新开启亚里士多德问题的一般视域：在ἐπιστήμη πρακτική [实践知识]的框架内（我想强调，海德格尔将这个术语翻译为“人生此在的存在论”），亚里士多德将人生视作实践，并且将实践理解为人的某种特有的动变（κίνησις）方式；实践不只是某种ζῆν，亦即仅仅是生命和生命的维持，毋宁说，实践是某种βίος，亦即对生活的筹划，它超出了生命的维持，并且开展为对生活形式的选择问题，也就是说，如何选择好的乃至最好的可能生活（εὖ ζῆν），何种途径适合于达成这种生活。这指的是：作为……，人应该考虑（βούλευσις）、选择与决断（προαίρεσις），需要何种生活材料和方式，从而实现对他来说最好的可能生活方式。诚如我们所知，恰恰是聪明、明智的人，亦即φρόνιμος，拥有好的考虑（εὐβουλία），好的决断和好的行动（εὐπράττειν），从而能达到幸福（εὐδαιμονία）。
海德格尔重新采纳了这一基本想法，并且通过将其基本意义彻底地存在论化，转换和激活了它。事实上，海德格尔认为，此在同样是别具一格的存在者，一向围绕着其存在（按照亚里士多德存在者层次上的说法：τὰ αὑτῶ ἀγαθὰ καὶ συμφέροντα [自身的善好和益处]），更确切地说，此在必须决断其实行的诸种可能性和方式，即便是在“不愿决断”的情况下，它也必须“决断”逃避这种“必须决断”的状况。并且，只有当此在聆听着良知的呼唤，认识到这种“必须决断”及其“去存在”，在筹划其可能性时将其揽入自身，也就是说，只有当此在将其存在之“重”作为最本己的存在接受下来，而不屈从于常人的帮助，只有这样，对实存之实行才可能是本真的。
诚然，海德格尔对实践的存在论化，连同对实践的诸种规定，必然会导致根本的改变和转换。我当然不会忽略乃至否认这一点，但与此同时，这一点也并非与我自己的主张矛盾。因此，我想继续清理出这些对应（尽管有区别，但对应确实是存在的），从而表明，海德格尔在对此在的展开状态的规定中，是如何一再回溯到亚里士多德对人的道德存在的理解上的。
众所周知，展开状态乃是此在这一存在方式的基本特征，这是由于此在与世界的源初统一性。展开状态的统一意义及其诸实存论环节乃是操心；操心的三重主要规定乃是现身情态、理解与言谈。我认为，要把握这些概念的含义，就要认识到，海德格尔通过这些概念重新采纳了人作为行动者的某些基本规定，并且在基础存在论的框架内将其彻底地存在论化了。通过现身情态，海德格尔在先验存在论的意义上，强化了对行动者的规定，这种规定在传统的情感学说中，被认为是行动者的被动性、接受性、有限性和肉身性环节。我所提出的这种关联的一个重要证据在于，青年海德格尔在阐释奥古斯丁时，恰恰将affectio这个术语翻译成“现身情态”。根据我进一步的猜想，与此相似，通过理解，海德格尔将积极、筹划着的生产性和自发性环节存在论化了。
暂且不论第三个同等源始的环节即言谈，我想表明，上述两个环节对应着亚里士多德行动理论的两个核心规定。海德格尔认为，现身情态乃是存在者层次上的诸种情绪之可能性的存在论基础。通过现身，此在向着其“去存在”而自行敞开，诚如第29节所说，此在置身于其“如此存在与必须存在”之前，并且，此在不知道自己从哪里来、到哪里去；这恰恰是此在的被抛。海德格尔借此想要表明的乃是，此在之结构不仅仅包含纯粹的、明晰的、理性的自发性与自身规定环节，也同样包含模糊不清的一面，后者在传统上被理解为情绪之物，其存在论上的可能性条件，海德格尔试图将其规定为现身情态。换句话说：在海德格尔看来，人生的同一性不仅仅发生于纯粹理性的自身呈现与自身规定的清楚明白之中，毋宁说，这种同一性同样发生在不可支配的模糊情绪中。对于我的论题即与亚里士多德的关联而言，重要的是，海德格尔在探讨现身情态时（第29节）明确地回溯到亚里士多德，更确切的说，他回溯到了《修辞学》第2卷所讨论的关于πάθη [情绪、激情]的学说。海德格尔将这一学说从修辞术中（亚里士多德乃是如此）解放出来，从而提出了以下观点：这一学说乃是“对日常共在的首次系统的诠释学”；自这一学说提出以来，直到现象学的出现，对情绪的存在论阐释毫无进步。
我认为，对理解的规定（第31节）这一环节补充了现身情态，也就是说，这一规定乃是存在者层次上积极、自发的此在诸规定之可能性的存在论基础。这种规定表达了此在之能在的生产性。“理解”这个词通常的含义指的是某种特殊的认识方式，与此不同，海德格尔用这个术语来标画此在的存在论上的基本机制，因为理解体现了主动性和自身规定，也就是说，理解具有筹划特征，因而以某种广泛的实践态度来先行采取和建构其本己的存在。海德格尔将理解规定为能在之实存论建构的存在论样式，并且将筹划这一结构赋予理解，与此同时，他将理解的含义界定为“能够”、“能够主导某事”，所有这些都表明，海德格尔对理解的规定，要在某种实践视域内来阐释。诚然，严格按照存在论上来讲，这一规定面临着理论和实践的区分。然而，这并不妨碍海德格尔定向于某个特定的主题关联框架的内容来刻画和规定理解，而这一框架显然并非理论的框架，而恰恰是实践的框架。因而，尽管海德格尔设定了存在论防线，但实践要素仍会穿过这一层防线，这一点不会令人惊奇。例如，我们可以援引1927年夏季学期讲课《现象学之基本问题》中对理解的探讨，在这门课程中，对存在者层次上的要素之替换较之《存在与时间》更为疏松，因而，不难找到支持我的论题的重要命题：理解乃是“行动的本真意义”（《海德格尔全集》第24卷，第393页）。并且，根据这一论题，我们也就可以理解，何以海德格尔会如此努力和认真地将对理解的规定从任何一种认识论误解中（在某种与阐明相对的认识种类的意义上）解救出来。显然，这是为了维护理解的实践特征。
海德格尔所认为的理解的实践特征，同样清楚地体现在对伴随和引导着理解的“知”的规定中。因为理解不仅具有筹划这一结构，同时还具有某种朝向筹划的“知”或“看”。理解乃是对其本身的“知”，对其本身的“看”，此在通过这种观看达到自身明晰，用海德格尔的说法则是“通透可见”（Durchsichtigkeit）。诚如海德格尔自己所说，他回溯到这个术语，是为了避免在感知、直观的视域内误解了此在的自身性，所谓感知、直观的视域，乃是决定着传统自身意识诸理论的理论化框架。
诚然，我不想忽视乃至否认这些明显而深刻的区分，因而，在此我想指出一个进一步的对应（这个对应从字面上看有些勉强，应该从其内在含义来理解）：海德格尔对理解之规定的背景，乃是亚里士多德行动理论中用νοῦς πρακτικός [实践性的努斯，实践理性]来勾画的实质意义。而这个术语充当着补充ὄρεξις [欲求]的作用，并且与之相交错，因而，理解乃是现身情态的补充性规定。诚然，理解并不限定在某种行动理论中，毋宁说，理解关乎此在之整体：理解本身，在与周围世界之事物的关联中展开为“操劳”（既包含理论行为，也包含制作行为），在与共同世界之他者的关联中展开为“操持”，在与其自身的关联中展开为“为何之故”（对亚里士多德οὗ ἕνεκα的存在论化）；而理解的统一根源在于操心。这样看来，理解的场所完全不同于νοῦς πρακτικός。然而：海德格尔通过指出现身与理解、被动性与主动性、接受性与自发性、被抛与筹划、反向关照（Reluzenz）与预先建构（Praestruktion）的相互补充作用和同等源始性，并将其论题化，这样一来，他就在彻底存在论的框架内重新抛出了这个与亚里士多德同样的问题，这是亚里士多德在《尼各马可伦理学》第6卷所提出的，他说，人乃是ἀρχή [始点、本原]，而这一ἀρχή既是ὄρεξις διανοητική [智性的欲求]也是νοῦς πρακτικός [实践性的努斯]（《尼各马可伦理学》第6卷第2章，1139b4-5）。诚如亚里士多德所指出的，ὄρεξις [欲求]与νοῦς [努斯]的联结始终发生于人所特有的λόγος [逻各斯]这一媒介中，与此相应，海德格尔也宣称，言谈与现身和理解具有同等源始性。
诚然，海德格尔坚持认为，他对问题的勾画具有深刻的存在论彻底性，因此也坚持其中的差异：他声明，操心先行于任何一种理论和实践的区分（第41节），因而，无法通过回溯到意愿、欲望、倾向这些传统概念来把握和澄清操心。然而，他认为有必要作出这一声明，这个事实已经表明，在操心与亚里士多德的ὄρεξις概念之间确实存在着某种论题亲缘；恰恰因此，才有必要在两者之间作出界定。
着眼于这个对应，我们也就可以理解，何以海德格尔在面对翻译φρόνησις [明智]这个术语的困难时，能够呼吁：“此乃良知！”显然，他想到了将良知本己地规定为此在的场所，在良知中，此在本身的“去存在”自行呈现，对此在的实践、道德的规定自行呈现。（此外，海德格尔认为，在康德对“敬畏感”的规定中也可以看到同样的问题。）因为在《存在与时间》（第54-60节）中，良知被刻画为“某种本真能在的此在式的见证”之场所；只要此在以“愿有良知”的态度聆听着良知的呼唤，只要此在以此方式本真地实存，就会发生这种见证。与此类似，亚里士多德那里的明智则构成了好的行动（εὐπράττειν）得以可能的视域。诚如在亚里士多德那里，明智要求认识καιρός [时机]，海德格尔的良知也始终关于“瞬间”（Augenblick）。
也就是说，有充分的理由认为，海德格尔的良知对应着明智，确实，良知乃是明智的存在论化。甚至可以引证《尼各马可伦理学》，它为明智的存在论化注入了决定性的动机。重要引文在第6卷第5章末：在这一章，亚里士多德将明智定义为某种ἕξις μετὰ λόγου ἀληθῆ[按照逻各斯的真实方式]，然后，他指出，要完全把握明智的本质，这个定义仍是不够的，因为明智不只是某种ἕξις [方式、品质]。奇怪的是，亚里士多德没有说，明智究竟是什么，而只是为他的断言提供了一个有力证据：每一种ἕξις都可能被遗忘；但明智不可以被遗忘。我猜想，要想阐释这一点，海德格尔必须研究的问题乃是，明智（较之ἕξις）究竟“多出”了什么。如果明智不只是某种ἕξις，并且从不会被遗忘，那么，明智必定是灵魂本身的特征：必须从存在论上理解明智。
我们可以继续罗列这种对应关系，从而表明，亚里士多德的实践哲学中的更多规定，同样也经受了相似的存在论化。在此，我将仅仅将其列举出来：诚如我已指出，“向来我属性”这个术语乃是对αὑτῶ εἰδέναι [对自身的知]的存在论化，后者是对明智的规定。其次，我认为，将此在刻画为“为何之故”，这是对实践的οὗ ἕνεκα [为何之故]的存在论化：因为实践意味着，不是为了他者（ἕνεκα τινος）而存在，而是在自身中拥有本原和目的（οὗ ἕνεκα），同时，因为此在乃是存在论化了的实践，所以此在必须别具一格地拥有οὗ ἕνεκα [为何之故]之特征。因而海德格尔将此在刻画为“为何之故”。最后，在我看来，对“决断”的规定，经常伴随着同时代的决定论，乃是对亚里士多德的προαίρεσις [选择、决断]之基本意义内涵的存在论化；但也有一个区别，也就是说，后者是亚里士多德行动理论中的某种特定行为，而相反，决断则是此在本身机制的某种基本特征。海德格尔会把προαίρεσις翻译为“决断”，这也证实了这一对应。只需指出一处重要引文：在1926年夏季学期的讲课《古代哲学的基本概念》中海德格尔阐释了《形而上学》第4卷第2章的某个段落，在这个段落中，亚里士多德将哲学家既与诡辩家区分开来，也与智者相区分，海德格尔的翻译是这样的：“辩证法与智者术在某种程度上看起来和哲学一样，但从根本上讲，它们是不同的；智者术只是看上去那样。而辩证法之不同在于其可能性的种类：它只有部分可能性，只能尝试；而相反，哲学能够理解。智者的不同在于朝向科学研究之决断的种类：智者是不严肃的。”要注意的是，海德格尔翻译成“朝向科学研究之决断”的这个短语，在希腊文中指的是προαίρεσις τοῦ βίου[朝向生活之决断]。
6 从海德格尔到亚里士多德，从亚里士多德到我们
我希望，我所指出的这些对应，对于本文的主题，亦即海德格尔对亚里士多德实践哲学的诸种基本问题和规定的重新采纳，假如没有证明作用的话，也至少能够让其变得更为可信。而现在我也注意到，我几乎仅仅集中于组成部分，这样会局限于分析在特定概念和术语之间的个别对应，因而，在结尾部分，我想回到这个一般对应上，即亚里士多德实践哲学对人的理解与海德格尔此在分析之对应。并且，我想引用海德格尔的一段话，这段话非常清楚地表明了海德格尔的努力，即回到亚里士多德，或者说澄清亚里士多德。在1926年夏季学期《古代哲学的基本概念》这门课的结尾处，海德格尔以灵魂之真实存在的五种方式来结束他的探讨，并且作出了对人的下述定义：“人是ζῶον [动物]，包含πρᾶξις [实践]，并且包含λόγος [逻各斯]。这三重规定总的来说就是：人的本质乃是ζωὴ πρακτικὴ τοῦ λόγον ἔχοντος [有逻各斯的实践性动物]。人乃是就其存在方式而言拥有行动可能性的生物。”（接下去的文本也同样非常重要：“在康德那里，人也是这样：人能够言谈，亦即有所论证地行动”：需要注意的是，此处的“言谈”等同于“有所论证地行动”：这是否是阐释实存论环节“言谈”的某种提示？）
诚然，海德格尔在重新采纳亚里士多德的诸种规定的时候，也以存在论的视角将其彻底化了，并且，一旦他将其存在论化了，他就与亚里士多德保持着批判的距离：亚里士多德尚未从存在论上把握人类灵魂的基本揭示活动（即理论、实践与制作）的统一关联，他还不能看到人生的存在论的基本机制；这是因为，他还停留在某种自然主义的、年代学的窠臼中，而没有能够从时机化生成来理解时间，而这恰恰阻止他洞察到源初的时间性，将其作为人之灵魂的存在论基础。即便亚里士多德已经将时间与灵魂之关系这个有名的疑难明确地作为问题而提出了，并且海德格尔也就此给我们提供了某种独断的解释，然而，海德格尔认为，这还不足以让亚里士多德脱离自然主义、形而上学的时间观。尽管如此，这里还是要重申：让我们再一次假设，正是亚里士多德先行产生了这样的洞见（至少在存在者层次上），海德格尔才得以通过将此在等同于时间性而从存在论上扩充它。这体现在《论灵魂》第3卷第10章某个事实上存在争议的地方，在那里，亚里士多德似乎将αἴσθησις χρόνου [感知时间]这一能力归属于人，将其作为人与其它生物的区别所在。而我的这一假设的理由和动机在于，海德格尔清楚地知道这处引文，并且，与此相关，海德格尔将实践解释为人生的基本特征，对此他评论到：“欲望与本真决断、理性的行动之间的对立，仅仅在能够理解时间的生物那里才有可能。只要生物沉溺于欲望，那么它就会指向恰好在此、并且刺激它的东西（τὸ ἤδη ἡδύ）；欲望无拘束地追求当前之物，可支配之物。然而，只要人拥有αἴσθησις χρόνου [感知时间] 的能力，那么，人就能够将τὸ μέλλον [将来] 当前化，将其作为某种可能之物，亦即他行动的目的。”
海德格尔主义者会说，如果海德格尔《存在与时间》中的重要哲学发现（亦即将此在的存在论统一结构等同于源初的时间性）能够在亚里士多德那里找到某种对应、或者某种前兆，那么，海德格尔就被碾平为亚里士多德了。而相反，非海德格尔主义者则会这样表示反对：海德格尔所呈现的亚里士多德，跟亚里士多德本身没多大关联，毋宁说是以亚里士多德为工具所编造的某种思辨。
我会这样回答：我当然清楚这样的风险，但我必须走上这条道路。如果我给人的印象是，把海德格尔碾平为亚里士多德、抑或相反，那么，这只是由于视角的歪曲：一方面，我反对过去的存在主义解释，另一方面，我也反对这种新近的草率的阐释，也就是仅仅在海德格尔那里看到对形而上学的克服，而我只是想以他早年与亚里士多德的争辩为例，从而表明，海德格尔在何种程度上透彻地思考了形而上学传统，与这一传统的决定性的基础环节相争辩，从而为我们这个世纪再现了与希腊人之遭遇的基本意义。
联系客服
