平等的分配何以可能——以伯纳德·威廉姆斯的平等观及其争论为例

摘要

威廉姆斯在《平等的观念》一文中从伦理学和政治哲学两个角度分别批评了康德伦理学与自由主义政治哲学，强调了道德主体的认知维度，并以此确立了建立在理解善事物的本质的基础之上的分配方式。诺齐克与古特曼对威廉姆斯的批评落实在政治哲学的层面，并没有触及根本的伦理学理论。相对而言沃尔泽的批评则更具建设性，弥补了威廉姆斯方法论上的缺憾。

关键词

平等；道德能力；分配；理由的相关性

[作者简介] 

汪沛，清华大学人文学院世界史专业博士后站研究人员。

平等，自古以来就是至关重要的伦理学与政治学议题。 在亚里士多德的重要伦理学著作《 尼各马可伦理学》 里，亚里士多德在讨论正义的第五卷展开了对于平等的探讨，而他所讨论的关键在于分配的平等。 在古希腊的视角下，哲学家所关注的更是作为美德的正义，分配平等是正义所需要澄清的子题，是维护一个正义的城邦不可或缺的一项内容。 随着古代城邦体制的瓦解和帝国的兴起，对个体性的追求前所未有地普及，到了基督教兴起的岁月就更是如此。 历史上，我们看到了“ 上帝面前人人平等” 这样慷慨激昂的抽象申言，对于分配平等的具体探索反而踟蹰不前。 再到启蒙运动和法国大革命的时代，“ 自由、 平等、 博爱” 虽然是最为洪亮的口号，却因为法国大革命的流血牺牲使得理论家们对于“ 平等” 一词讳莫如深。 后来对于平等的探讨，要么是抽象的，比如对“ 人人平等” 这个抽象申言所展开的无数形而上的讨论；要么是隐晦的，比如通过讨论“ 民主”“ 正义” 或者“ 法治” 来讨论平等。 值得注意的是，无论是哪种讨论都真正地绕开了人类探索平等问题的原初动机——— 社会生活中实质存在的分配平等问题。

从平等问题在观念史上的发展来看，我们才能意识到威廉姆斯所引发的讨论是真正意义上的“ 开风气之先”。 威廉姆斯的《 平等的观念》 一文发表于20 世纪60 年代初[ 1 ]（ P230-249）。 当是时，罗尔斯以降的平等自由主义尚未建构，对公民美德和公共理性的探讨尚不充分，相应于五十年代社会民主派的平等主义立场的减弱，政治哲学界也出现了类似的退却，学者们纷纷开始怀疑运用道德概念和做出理性的道德论证的可能性[ 2 ]（P96）。 威廉姆斯不仅批判了康德哲学与自由主义政治哲学对于平等问题高度抽象化的讨论，也强调了我们要重视实践主体的理性能力这个维度。 在此基础上他对社会生活中具体事物的分配进行了讨论，并且给出了相应的平等分配的可能方式。

这篇文章的发表在当时的学界引起了极大的震动，不仅激起了不同立场的学者们的回应，也激发了一些学者对平等问题的持久关切——— 沃尔泽就直言这篇论文是他思考平等问题的起点之一[3]（P10）。 在哈佛大学的1970-1971 学年，诺奇克与沃尔泽同时讲授课程“ 资本主义与社会主义” ，课程采取辩论形式，而辩论的内容则呈现在他们各自最为重要的代表作里[ 3 ]（P1）。 在诺奇克的《 无政府、 国家与乌托邦》 与沃尔泽的《 正义诸领域》 之中都对威廉姆斯的这篇论文有具体讨论。 可以想见，如果没有威廉姆斯对于被分配物的划分和理由的相关性论述，沃尔泽基于多元主义的分配正义的讨论也是无根之木；如果没有对威廉姆斯所给出的理由相关性的批判，诺齐克的正义之权利理论也会显得单薄。 接下来我们会先回顾威廉姆斯的讨论，再分析针对他的两种主要批评，最后对这场争论做一总结。

一

人是有理性的存在者。 这个申言有两种解释向度：人是有理性的存在者，所以人有理性的尊严；人是有理性的存在者，所以人有理性能力，能够对自己生活的世界和自己的人生有所理解与规划。 威廉姆斯想要批评的是前一种解释向度——— 人人有尊严则人人平等——— 在他看来是极为抽象的论证。 他所要阐述的是具体社会境遇之中所能落实的分配平等，而这种平等有赖于基于理性的道德能力。

威廉姆斯开篇区分了对于平等的理念在政治讨论中的呈现方式，一种是对事实的陈述——— 人人平等；另一种则是提出一种政治原则或目的——— 人人应当平等。 这两者常常结合在一起表述为，确保在一种事态里面每个人都被当作平等的存在者，尽管事实上他们的确是平等的存在者，却没有被平等

地对待过。

无论是单独的申言还是结合起来的表述，都面临着强度上的困难：在一种诠释之下它显得太强，在另一种诠释之下显得太弱，而中间状态又很难达到。 如果说每个人在各方面资质上都是平等的，这显然是错误的申言。 我们似乎可以退一步强调，人人都有共同的人性。 然而，具有共同的人性只能说明每个人都是人，不足以说明人人平等就是既成事实。 与此同时，人人应当平等这个要求似乎也不那么空洞，每个人应当在相似的境遇中得到同等对待，但对于境遇的考量、 对于每个人状况的判断都会影响平等原则的确立。 威廉姆斯的策略颇为中道，他建议我们从弱的诠释开始，经由强的诠释，来建立一些在实践中能够落实的东西。 沿着这个思路，他从对共同人性的驳论开始，进而讨论道德能力，最后讨论不平等境遇之中的平等。

显然，共同人性与道德——— 具体地说，与我们要讨论的平等——— 并没有紧密的关系。 那么，什么才与道德的原因相关？威廉姆斯认为，它不在于共同人性，不是“ 每个人都是人” 这样的同义反复，也不是出于种族差异，而是关乎一些特殊的、 属人的品质，他称之为道德能力。 道德能力企求美德和卓越，旨在获得道德价值之最高成就。 道德能力包括感受疼痛的能力、 对善意的渴望、 对尊重的要求。 还有一些能力和美好生活息息相关，比如理智能力、 同情共感的能力、 权衡果断的能力。

早在古希腊，亚里士多德就处理过这样艰难的课题，而后人却更倾向于讨论自由意志并且取消对于道德能力的分析，这在宗教之中的体现尤为明显。 威廉姆斯认为，我们能在康德的学说中找到它在哲学中最纯正的形式。 康德讲求“ 尊严” 旨在强调不能把人当作工具来看待，每个理性存在者都是目的性的存在者。 在康德的目的王国之中，每个人都是有尊严的理性道德践行者，这剥离于任何偶性与经验。 所以人人拥有同等的尊严。 对此，威廉姆斯的批评是，康德的“ 尊严” 概念是非经验性的，它复杂且模糊。 在威廉姆斯看来，康德的“ 尊严” 概念实际上是基督教的“ 尊严” 概念的世俗版本——— 在上帝面前，每个人作为上帝的子民，也同等地拥有尊严。 无论是世俗版本还是基督教版本，都在于将人抽象为非经验的个体，而这种个体作为目的的存在者，或者作为上帝的子民，他们所拥有的平等都是形而上的。 威廉姆斯认为，这种形而上的尊严无法为我们所谈论的平等提供任何基础。

当我们在谈论“ 尊严” 的时候，其实是具体情境中的人的尊严。 威廉姆斯举了一个极为典型的例子，比如说一个毕生致力于制造某种事实上无法运转的机器的人，我们怎么来看待他的尊严？如果从发明家的角度来说，他显然是失败的。 然而如果我们真的从他自身的目的与境遇来看，尽管这件工作没有任何成效，他仍是一个投身于发明事业的人，他为此付出了持续的努力，他希望成为一个发明家。 威廉姆斯一再强调的是，我们并不去抽象地讨论一个人的尊严，而是真正地要以人性化的视角，体察一个人自身对于世界的理解和对于自己的认知。 人确实是理性的存在者，理性诚然至关重要，然而理性所带来的并不仅仅是尊严，更是意识与理解的能力。 人不仅仅是理性的道德践行者，他更是有意识、 有理解的存在者，他必然地对自己以及他们生活的世界有所意识，这些不尽相同的意识会被社会行为与环境削弱或增强，而这种反思性的意识也会对社会产生影响。 反过来，人也总是值得被理解，恰恰是这种理解才能转而守护康德所要求的尊严。我们切实地经验着道德生活，这种意识与理解的能力让我们对善能够有所认识并且能够为了幸福去做出努力，这是威廉姆斯所讲求的道德能力中最为重要的一种。

对于平等的理念亦是如此，我们要对各种具体境遇有所理解，进而再讨论某种境遇之中的平等。 威廉姆斯认为，重要的不在于申言人人应当平等，毋宁是首先认识并且区分我们究竟在哪些方面已经有了平等，又在哪些方面还不平等，而后在不平等的方面实现分配正义——— 就像亚里士多德所做的工作那样——— 就已经被意识到的不平等的向度来按比例分配给人以各种善事物。 威廉姆斯的独特之处就在于区分了两种类型的不平等：需求的不平等（inequality of need） 与功绩的不平等（inequality of merit）。 两种不平等相应于两种善事物，一种是因需求而被需要的事物（goods demanded by the need），比如医疗；另一种是由功绩而可以被获得的事物（goods that can be earned by the merit），比如教育。 关于它们的分配都涉及到相关的理由，只是这种理由的关联（the relevance of reasons）不尽相同。

作为典型的因需求而被需要的事物，在医疗资源的分配上，相关的理由是医疗需要。 任何亟需救治的病人对于医疗资源都有着切实的需要，威廉姆斯认为这是医疗分配的必然真理[ 1 ]（P240）。 然而，在现代社会中，医疗需要只是获得医疗分配的必要不充分条件，适当的金钱对于真正获得治疗也同等必要。 在某些夸张的情境下，比如对于疑病症患者来说，由于他们或许健康无恙，金钱本身甚至就是获得医疗资源的充分条件。 这样一来，不平等不再停留于健康的人与病人之间的区分，而体现在富有的病人与贫困的病人在医疗资源的获得上的不平等。 只是，我们不能混淆疾病与金钱这两个理由，因为它们分处于不同层面。 对于医疗分配来说，疾病至少是获得治疗的正当（right）所在，而金钱则是在某些情况下能够作为维护这一正当的必然条件。 人之权利（rights）不仅仅体现于他为何应该如此被对待的各种相关理由，还有他维护这些权利的切实能力。 我们关心的不是权利的抽象存在，毋宁是这些权利对于实际生活所能够作用到的程度。

所以我们在考虑不同的平等的类型时，不仅要考虑理由的相关性（the relevance of reasons），也需要考虑理由的操作性（the operativeness of reasons）。 当这两者结合在一起的时候，我们就获得了真正的道德武器[ 1 ]（P241）。 理由的相关性保证了当我们考虑某个具体的道德问题之时，我们能够确定究竟依据什么来判断当下的状况够不够平等。 同时，理由的操作性保证了我们能够判断究竟如何能够使得平等成为可能。 比如说，对于因需求而被需要的事物，我们不仅要考虑理由的相关性，例如医疗需要对于病人来说就是平等地获得治疗机会的相关理由；同时，我们也要考虑理由的操作性，同样是医疗这个例子，我们还要考虑是一定的金钱使得病人获得医疗成为可能。

除了因需求而被需要的事物，威廉姆斯还讨论了由功绩而可以被获得的事物。 对于由功绩而可以被获得的事物，我们一样可以从理由的相关性与理由的操作性这两方面来考虑。 从理由的相关性的角度来说，因为善是多样的，对于不同的善事物的分配，有相应的不同相关理由。 更何况不同的人对于同一件善事物的本质的理解也不尽相同，他们对于分配同一善事物的相关理据也自然存在差异。 从操作性（operativeness）的角度来看，由功绩而可以被获得的事物是需要去努力争取的，其间有着因需求而需要的善事物所没有的竞争性；同时这种善事物人人渴求，并不只是有相关需要的人才会去追求。 于是，我们就会触及机会均等这个问题，也就是社会要使得每个人能有均等的机会来获得特定的一些善事物。 威廉姆斯总结这些善事物往往具有的三个特征：(1）即便不为社会中的每一个人所欲求，也至少被社会各阶层的大部分人所欲求，或是将会被社会中所有阶层的人所欲求，只要他们知道这些善事物；(2） 这些善事物是需要去获取或者说赚得的；(3）并不是所有欲求它们的人都可以拥有，也就是说这些善事物是有限的[ 1 ]（P243）。 对于这些善事物，我们讲求机会均等意味着，不在先地（a priori）排除任何欲求它的人，不会因为与这些善事物无关的根据将人排除在外，也就是说来自社会各阶层的人有着同等的机会来满足那些相关的根据，这样理由的相关性与操作性就结合了起来。

二

很明显可以看出威廉姆斯的立论基础在于确立理由的相关性与操作性，前者保证分配的正当，后者保证分配的落实。 这给予传统的自由主义理论以严重的冲击，也推动了分析哲学的政治哲学在平等问题上的讨论。 在这篇文章引发的回应之中，我们看到了不同立场的学者给出的不同批评。

诺奇克的回应几乎是一个自由主义哲学家的自然反应，他认为威廉姆斯对于理由相关性的论述就存在重大的困难。 他的批评是，个人实行某一活动的特殊目的可以优先于一个活动的内在目的[ 4 ]（ P233-235）。 比如说理发师可以把自己的服务分配给那些他愿意与之谈话的人，而这可以是公平的。 理发师就是可以顺从自己的个人偏好，而不是按照跟理发相关的有效原因来安排自己的工作。 在诺齐克看来，威廉姆斯似乎疏于考虑要被分配的事物的来源，也就疏于考虑它们是否已经属于对它们拥有权利的人，而这些人可以由自己来决定按何种理由来分配自己的所有物。 诺齐克的批评直接肢解了威廉姆斯对于理由相关性的论述，因为尽管一种特定的分配跟被分配物的属性有相关性，但是被分配物的所有者对于被分配物有着凌驾于分配物的属性的优先性，而这种优先性以号称合理而公平的分配瓦解了平等分配的可能。 我们认为，诺齐克从被分配物的预先被占有的角度来构建分配正义，直接消解了威廉姆斯对于平等的诉求。 但是，诺齐克并没有解释这些被分配物的预先被占有何以就是正义的。 古代希腊通过海外殖民获得大量的生活资源，如果我们认为这种殖民过程不是正义的，那么相对于对这些资源以相应的理由进行分配就会更不正义？

诺奇克关于机会均等的驳论尽管并不直接针对威廉姆斯，但我们也可以做一借鉴。 他认为机会均等在于需要说服一些人自愿贡献他们的一些持有，然而凭什么呢？如果一个人英俊智慧可亲，他也不必然需要自愿为不这么迷人的人付整容费或者教育经费。 更何况，如果事实上的机会不均等源于人们实践生活中自由行动的结果累积，为什么要让看起来有更好机会的人给机会较差的人自愿地给予自己的所有物呢？以及，机会平等要求了一些事物、 材料与行为作为基础，同时或许已经有人对这些东西拥有权利，且这种拥有是正当的。 故而诺奇克认为，对具体事物的特殊权利填满了权利的空间，没有什么普遍地称之为“ 机会均等” 的权利[ 4 ]（ P236-239）。 同样地，对于具体事务的特殊权利未必就是通过正义的方式获得的。 尤其在古代，对权力与财富占有更多的家族在婚嫁的选择上对美貌的伴侣的有更高的选择权，那么生养的子弟自然就更为美丽，而他们的财富与权力并不都是通过正义的途径获得，我们何以认为美貌就是一种天生的偶然属性？

沃尔泽的批评与诺奇克不同。 他赞同“ 理由的相关性” 的论证结构，却认为对于相关的理由本身需要做另一种解释。 尽管它在于被分配的事物的本质，但是这种本质不仅仅只和善事物相关，我们还要关心这些善事物在历史与社会中的特定意义。 比如，沃尔泽认为威廉姆斯对于医疗分配的分析不够具有社会性，也缺乏历史性。 这种批评的要点与诺齐克不同，诺齐克以对被分配物的所有权来消解理由的相关性，而沃尔泽的批评在于推进对理由的相关性的理解。 任何被分配物都是历史性的存在物，它本来就置身于一个具体的社会历史的叙述之中。 在不同的具体情境下，对于同样一种被分配物的分配所依据的相关的理由是不同的。 威廉姆斯试图找出超越历史语境的相关的理由，这在沃尔泽看来是不符合历史事实的。 犹如威廉姆斯批评康德的尊严理论抽离掉了经验的因素，沃尔泽批评威廉姆斯的理由相关性抽离掉了历史的因素。 沃尔泽对于威廉姆斯的批评更像是一种扩展与补充，他将时间之流的丰富性注入了威廉姆斯的分配理论，使得理由的相关性有了更为具体而坚实的基础。

还值得一提的是古特曼在她的著作《 自由主义的平等》[ 2 ]（ P96-118） 中对于威廉姆斯这篇文章的评述，尤其值得借鉴的是她对于威廉姆斯的方法论的见解。 她认为威廉姆斯的方法论基础是后期维特根斯坦的“ 日常生活之逻辑” ，威廉姆斯对于“ a 是分配x的相关理由” 的理解乃是基于日常语言。 威廉姆斯提到分配治疗的基础是疾病———“ 这是个必然真理” ，这句话被诺奇克和古特曼挑出来批评为不仅不具备逻辑上的约束力，亦不符合美国社会的语境，同时也被沃尔泽批评为过于重视医疗的内在目的而忽视了其社会意义。 分配医疗的理据不是疾病，除非一个人将医疗实践相关的理论放在医疗实践本身之先，并且能够驳倒那些可以为美国医疗市场做辩护的理论。 古特曼还质疑善事物的区分，她认为因需求而被需要的事物在某些语境中其实属于由功绩而可以被获得的事物，反之亦然。 在某些语境之中，有体面的住房，有成功的事业也是因需求而被需要的事物，这些也要按需分配么？即便按需分配，不同的人对于同一种善事物的需求似乎也不尽相同。 比如说，不同的人对于体面的住房的理解就很可能不一样，那么这时候怎么分配？这些问题都对威廉姆斯的论述形成了实质性的挑战。

三

来自自由主义的批评与来自共同体主义的批评看起来都非常有道理，可是威廉姆斯本人的论述也没有显得非常不堪一击。 我们可以再回顾一遍威廉姆斯的论述，看看他写这篇论文到底意图为何。 首先威廉姆斯批评平等这一概念在政治讨论语境的两种运用方式一种太强，另一种太弱，都无法落到实处。 接着他批评共同人性的论证，顺带批评“ 尊严” 这一概念与道德践行力无关。 继而他引入“ 道德能力” 这一术语，说明平等不在乎共同人性，而在于追求善的能力。 最后在讨论不同善事物的分配时，他才详细展开对于理由的相关性与操作性的分析。显然，威廉姆斯的论述始于伦理学，完结于政治哲学。 诺奇克、 古特曼与威廉姆斯的根本分歧表现于政治哲学层面，实际上却根源于伦理学立场的不同。 古特曼总结威廉姆斯这篇论文的意图有两点，一是将关于平等的论证从道德话语的层面拉到更为客观的层面，理念的真理层面（level of conceptual truth），或是日常语言层面（level of ordinary language）；另一点则是要批判当前的自由主义社会对于善事物的分配。 基于此，她称赞威廉姆斯的文章在方法与实质上都堪称一流[ 2 ]（P96-97）。

事实上，威廉姆斯在实质上分为两个层次。 首先是伦理学层面，他强调道德主体凭借自己的道德能力来追求善事物与卓越，而这些道德能力里最重要的则是反思性的理智或者说意识；其次是政治哲学层面，划分善事物的类别，然后依据相关理由来考虑不同善事物的分配正义，同时用理由的操作性来保证这种正义的落实。 比如说医疗上的按需分配，教育上尽量实现有效的机会平等。

相比之于实质，方法似乎显得更不明确。 古特曼先讲威廉姆斯是依据后期维特根斯坦的日常语言哲学，又讲“ 理由的相关性” 这种进路一点都不新鲜，早在亚里士多德的《 政治学》 第三章中就有过类似的论述[5 ]（P1283a）。 她的意思似乎是威廉姆斯使用了亚里士多德的“ 理由的相关性” 论述引出对于善事物的分配这一话题，然而他自己论断具体的善事物的相关理由——— 即善事物的本质的时候，使用的是日常语言哲学的方法。 事实上，威廉姆斯明确提到，人是这样一种存在者，必然在某种程度上对他们自己和所生活的世界有所意识[ 1 ]（ P236-237）。 这是个典型的亚里士多德式的论断，不同于奥古斯丁以降对人的理解。 此两者构成了理性的两个向度，理性的认识向度确立起了有认知能力的道德主体，理性的神圣性则确立起了有尊严的自由存在者。 如果说，威廉姆斯在此强调的是每个人对于自身与世界必然有所意识、 有所理解、 有所期待，也有能力为自己所理解的幸福生活付出努力，那么对于善事物的内在本质的认识当然是人运用认知能力获得的。 我们不必牵涉到后期维特根斯坦的学说，亚里士多德对于人的理智德性的论述足以为威廉姆斯的论证提供足够的支撑。

至于这种认识是怎样具体展开的，威廉姆斯没有给出详细的论述，这正是诺齐克与古特曼批评的地方。 然而诺齐克与古特曼对于社会中的人的理解与威廉姆斯就不同，他们对于人的理解恰恰是威廉姆斯所批评的那种抽象的理解，他们没有考虑人作为有理性的存在者的同时，更是有理解与意识的。相对来说，沃尔泽的批评对于威廉姆斯所描述的分配方式来说更具有建设性。 以下我们可以通过分析古特曼与沃尔泽对于理由相关性的描述来看一看解决这个问题的可能性。

古特曼提供的一个基于理由的相关性的“ 更直接的方法”[ 2 ]（P107） 是这样的，首先我们考虑，与公民相关的理由是什么？自由主义的平等主义者回答说，做一个自由而平等的存在者。 接着追问，自由与平等的先决条件是什么？回答是，对所有公民来说都必需的体面生活——— 也就是那些善事物，使得每个公民都能获得满足的基本需求，比如医疗保健、住房、 工作机会、 法律援助如此种种。 自由与平等是很抽象的价值，然而体面生活又过于切实，古特曼认为即便要论证体面生活的合理性，也不该从需求的角度来讲，毋宁是去讨论罗尔斯意义上的匹配于基本社会结构的“ 基本善”①。

沃尔泽立场看起来与威廉姆斯的有很大不同，在视角和方法上却是更为亲近的，甚至我们可以认为是对威廉姆斯分配平等策略的补充。 他赞同划分善事物的不同领域，也考虑善事物的来源。 他认为，人们构思并创制出物品，然后在他们自己当中进行分配。 被分配物的意义决定了它的分配标准，这种分配标准与制度安排不像威廉姆斯所认为的那样是善事物本身固有的，而是社会善内在所必需的，而社会善具有历史性[ 3 ]（P5）。 对于医疗保健问题，沃尔泽给出了不同于诺奇克与古特曼的分析。 首先他回顾了人类的健康史，在中世纪，灵魂的健康是公共事物，肉体的健康则是私人事物。 现如今这种情况发生了倒置，人类对于肉体的重视使得财政逐渐从倾向教堂转而倾向医院。 由于对肉体日渐重视，人们不愿去忍受自己认为再也不必忍受的疾病，这要求医学攻克这些难题。 然而这种攻克不是凭着研究者一己之力可以做到的，这时共同体有责任介入。 这种需求不是某一个病人的需求，毋宁是充实到所有人的需求，尽管处在一定的文化与历史之中，这仍旧是一种“ 人类需求”[ 3 ]（P111）。

沃尔泽的论述延续了威廉姆斯在伦理学上对于人的理解力的强调，也延续了威廉姆斯对于具体领域的平等的重视。 就医疗这个例子来说，对于每一个人的健康的需求从灵魂方面的过分强调逐渐转移到对于肉体方面的重视，这恰恰基于人类的自我认识，是文艺复兴以来对于人的重新理解所带来的必然诉求。 同时，沃尔泽取消基本善的举动一方面开出不同于维护“ 基本善” 的进路，另一方面也是各个领域得到自治的必要条件[ 3 ]（P5-25）。 尽管在这点上他有别于威廉姆斯的最初关切，但是由于威廉姆斯在方法论上没有给出令人信服的“ 理由的相关性” 的论述，对于两种善事物的划分本身就存在很大的困难。 然而，沃尔泽将各种善事物的分配理由和所处的社会与历史联系起来，给出了分析具体善事物在不同历史和社会境遇之下的相关理由的进路，这弥补了威廉姆斯在方法论上的缺憾。

人类追求平等几乎是一种天然的习性，进路绝不会只有一条。 威廉姆斯这篇文章成文颇早，篇幅有限，处理的问题又非常复杂，难免不够完善。 然而威廉姆斯启发我们运用自己的理智能力来追求应当享有的平等，呼吁国家承担起对于一部分善事物的需求的满足，同时促使人们反省机会均等的操作性。 这些观点与相关的论证极大地推进了学界在伦理学与政治哲学两个方面的思考，相应地也加深了我们的自我认识以及对于福利国家的合理期盼，这无疑具有更为重要的意义。

[注释]

① John Rawls，A Theory of Justice，Belknap Press，1999，p.79.罗尔斯的“基本善”的论述，阿玛蒂亚·森对此的批评，包括沃尔泽认为根本不存在基本善的论证都很重要，但是这需要另写文章再做阐述，在此不再展开讨论。可以参考罗尔斯《正义论》第15 节，森的《以自由看待发展》，以及沃尔泽《正义诸领域》p.8。

 [参考文献]

[1]Bernard Williams.Problems of the Self：Philosophical Papers，1956-1972 [M].Cambridge：Cambridge University Press，1973.

[2]Amy Gutmann.Liberal Equality[M].Cambridge：Cambridge University Press，1980.

[3]沃尔泽.正义诸领域[M].褚松燕，译.译林出版社，2002.

[4]Robert Nozick. Anarchy，State，and Utopia [M].New York：Basic Books Inc，1977.

[5]Aristotle.Politics[M].trans. Baker Ernest，Revisedby R F. Stalley.Cambridge，Mass.：Oxford University Press，Oxford World’s Classics，1988.

本文首发于《伦理学研究》2017年第5期，总第91期